重讀馬克思:文化也是社會存在

陸 揚

(復旦大學 中文系，上海200433)

一 馬克思之前的文化哲學

“文化”從概念上推考，其詞源并非來自《易傳》中的“觀乎人文，以化成天下”，以及劉向《說苑·指武》中的“文化不改，然后加誅”，而是外來語。中國傳統(tǒng)中的文飾文治也好，抑或教化也好，都不足以表征“文化”這個概念進入近代以來日趨復雜的內(nèi)涵和曲折歷史?！拔幕弊鳛橛⒄Z和法語culture、德語Kultur、意大利語cultura這一概念的對譯，它的詞根是拉丁語colere，意指種植、培育、棲息，就像后來大多數(shù)精神層面的概念那樣，它最初所指主要是物質(zhì)層面，這一點在我們探討馬克思的文化思想時，是不容忽略的。

從哲學視野來定義文化應始于古羅馬時期的西塞羅。西塞羅以“文化”來比喻心靈的培育。這個比喻意味著我們今天叫做“文化”的這個語詞，自其誕生之初，用馬克思主義的術語來說，就同時兼指著經(jīng)濟基礎和上層建筑兩個層面。從物質(zhì)到精神，然后精神反饋物質(zhì)，這似乎從來就是“文化”一路走來展示給我們的特征。但是“文化”走過的這一段歷程，并沒有清楚的坐標可以分界。英國馬克思主義批評家特里·伊格爾頓在《文化的觀念》一書中，開篇就稱“文化”是英語中兩三個最為復雜的語詞之一，而文化的反義詞“自然”，則可以當之無愧地榮膺最復雜概念。言及“文化”今日流行的意義，伊格爾頓將之上溯到17世紀哲學家弗蘭西斯·培根與19世紀詩人和批評家馬修·阿諾德。他說:

弗蘭西斯·培根在施肥與精神的區(qū)分方面猶豫不決，說過“文化與心靈的耕作”這樣的話?！拔幕痹谶@里指一種活動，距離它指涉某個實體，還有很長的路要走。直到馬修·阿諾德，這個語詞才擺脫諸如“道德”和“知識”這類形容詞，成為“文化”本身，一個獨立自足的抽象概念。［1］

可見，“文化”作為心靈的培育，具有源遠流長的哲學傳統(tǒng)。伊格爾頓進而指出，在“文化”詞義不斷豐富變化的過程當中，或者可以見出一個悖論:今天有“文化”的是城市居民，反之，依然在土地上揮汗勞作、耕耘如初的農(nóng)人，因其少有閑情逸致“培育”心靈，故被認為是沒有“文化”。伊格爾頓同樣注意到，拉丁文中“文化”的“棲息”(colonus)一義后來發(fā)展成為19世紀的殖民主義(colonialism)，故一定程度上言，文化與殖民主義又是近義詞。伊格爾頓對文化的這一調(diào)侃，顯示了一種后現(xiàn)代的哲學視界。不說19世紀以降帝國主義的文化侵略，即便將文化定義為自由、平等、博愛的啟蒙理念，它是不是意味著只有少數(shù)知識精英已經(jīng)進入這個高級文明階段，大眾社會還是懵懂混沌，有待啟蒙的時候?由是觀之，文化與精神殖民的關系，似乎又變得頗費猜測起來。事實上，對于文化這一偏重精神的形態(tài)，馬克思和恩格斯都是始終拒絕將之釋為社會進步的主導路徑的。

在馬克思之前，德國哲學中的文化概念從18世紀開始，即以精神生活的認知占據(jù)主流地位。比較有代表性的如康德1790年出版的《判斷力批判》下卷第83節(jié)《作為目的論系統(tǒng)的自然的最終目的》中的這一段文字:

一個理性的存在者一旦有能力將雜亂無章的目的概括起來，故而也就是作出他的自由選擇，那就是“文化”。因此，單是文化本身就能成為最終目的，就人類而言，我們有理由將它歸因于自然。［2］

康德在這里將文化與幸福對舉，視之為人類的兩個目的系統(tǒng)，以前者為順應自然即可達成，以后者為熟練調(diào)動外在自然和內(nèi)在自然諸多目的然后達成。所以在康德看來，文化高于自然，它毋寧說就是自然的終極目的，因為它更多顯示出理性，可以克服自然幸福中容易出現(xiàn)的享樂主義傾向。適因于此，康德強調(diào)說，美的藝術與科學通過給人以普遍性的快感，雖然不至于立竿見影，道德上立馬移風易俗，但是可以使人變得文明起來。所以說到底，文化有助于克服感性的專橫，樹立理性的權威。

與康德同時代的德國詩人和哲學家赫爾德也對文化有諸多論述。赫爾德秉承意大利歷史哲學家維柯的傳統(tǒng)，有意找出變動不居的歷史事實背后的基本規(guī)律，這個規(guī)律也就是文化。赫爾德不同于康德的地方，是不像彼時康德那樣的主流觀點，把文化看作人類的普遍精神生活，而是凸顯文化的地域和民族特征。他在《人類歷史哲學觀念》(Ideenzur Philosophie der Geschichte der Menschheit)一書中提出文化的概念系由三個要素界定，分別是社會同質(zhì)性、倫理一致性和不同文化之間的限定性。這意味著，首先，文化鑄就了一個特定民族的全部生活，使每一種行為、每一個對象概莫能外，都無可置疑地成為這個特定文化的組成部分;其次，文化總是某一個民族的文化，是這個民族的“花兒”。［3］最后，文化與文化之間具有嚴格的邊界，每一種文化都是一個特定民族的文化，與其他民族的文化判然不同。赫爾德的文化定義是我們熟悉的，一如法國文化不同于英國文化和俄羅斯文化，更不同于日本文化。在赫爾德看來，文化是統(tǒng)一的，但是它統(tǒng)一在一個特定民族的內(nèi)部。文化因此是復數(shù)的，它在不同時期、不同民族的內(nèi)部具有各各不同的形態(tài)。赫爾德已經(jīng)在反對唯我獨尊的歐洲中心主義，承認地球上所有的文化都是平等的，各各有其自身的價值，并無高下優(yōu)劣之分。但是文化帝國主義，其實也是在這個嚴格的文化分野之中悄悄滋長。

赫爾德的文化定義對后代影響極大。它同樣影響到了黑格爾的歷史哲學。赫爾德被認為是用詩的精神來研究歷史，而且能夠直接從氣候與地理入手，其開明的新教世界觀，也使他得以超越傳統(tǒng)，洞察一切民族的思想內(nèi)涵?？墒撬^矯枉過正，以黑格爾的視野來看，赫爾德的洋溢詩情便是將形而上學束之高閣，以至于其歷史哲學雖然動人，可是缺乏哲學基礎，少有思辨底蘊。但即便如此，我們發(fā)現(xiàn)黑格爾對于文化的描述，也還是沿襲了赫爾德的傳統(tǒng)。如黑格爾說:

在國家內(nèi)表現(xiàn)它自己，而且使自己被認識的普遍的原則——包括國家一切的那個形式，——就是構成一國“文化”的那個一般原則。［4］(P．90)

這個框定在一個特定國家之內(nèi)的叫做“文化”的一般原則，也就是所謂的“民族精神”。所以可以這么說，文化是形式，它的內(nèi)容是民族精神，而在民族精神的內(nèi)核處，在黑格爾看來是無條件信仰上帝的宗教。故而世界歷史上各種“民族精神”，都表現(xiàn)出其道德生活、藝術、宗教和科學的特殊性。黑格爾的這一文化觀念，同赫爾德以民族來為文化劃定邊界的立場，是一脈相承的。但是黑格爾將赫爾德的“民族”換成了“國家”，與此同時，充分強調(diào)文化的普遍原則特征，將之納入了“絕對精神”的發(fā)展軌跡。

黑格爾著述中言及文化處不多，可見當時“文化”還遠沒有成為一個流行不衰的哲學術語。但是在《歷史哲學》中黑格爾有一段話可視為他給予文化的一個定義:

一般所謂“文化”，便是熟悉那些普通性，檢出了各種真實的區(qū)別，替它們定下了名稱，而并沒有浸漬在事物內(nèi)容真正的深處。“文化”是一種形式上的東西，因為它的目的不過要把無論任何內(nèi)容分析為各個構成部分，而從它們的思想定義和思想形態(tài)上來理解它們。［4］(P．109)

這個定義中，黑格爾依然是立足于精神世界來表述文化。但文化作為形式，它應是包含了精神世界的各個方面。所以文化作為精神生活，它的概念要大于哲學。誠如黑格爾所言，哲學在文化內(nèi)當然有其生存條件，這個條件便是從事思想內(nèi)容的研究，同時給它穿上具有普遍性的形式外衣。正因為如此，黑格爾指出，在精神發(fā)展史上，每一個階段的形式文化不但能夠生長，而且必須生長、成熟。這個階段一方面發(fā)展成為國家，一方面在此一文明的基礎上，發(fā)展出理智的反省和思想的各種形式，比如法律。黑格爾強調(diào)說，只有在國家生活里面，人類才能有文化之必須，故此也才有各種科學以及高雅詩歌和藝術的發(fā)生。而文化作為形式，雖然它的內(nèi)容可以因國家不同而各各相異，誠如每一種文化具有自己的藝術、科學和哲學，但是有一樣東西是萬變之中的不變，那就是思想的“理性”和“自由”。所謂自由，也就是對于理性的自覺意識，它與思想同出一源。由此，我們可以概括出黑格爾文化思想的三個方面:(一)文化是精神生活的總體形式;(二)文化具有鮮明的國家邊界，不同國家具有不同形態(tài)的文化;(三)文化作為人類發(fā)展高級階段的產(chǎn)物，它也是文明的同義語。

二 文化與文明

通覽馬克思和恩格斯的著作，議及文化的段落并不很多，將之作為一個核心哲學概念來抽絲剝繭予以深入剖析的文字更是幾近空白。這當然并不是說馬克思不關心文化問題，事實上馬克思的經(jīng)濟基礎和上層建筑思想，以及意識形態(tài)等理論，從來都是后代文化理論建構繞不過去的核心問題。但這一現(xiàn)象可以顯示，直到馬克思的時代，“文化”還是相對邊緣的概念，尚未進入意識形態(tài)的中心話語?？偟膩砜?，馬克思主義創(chuàng)始人著作中“文化”一語每與“文明”、“精神生產(chǎn)”、“意識形態(tài)”、“哲學”等概念互釋，一方面對傳統(tǒng)文化的精神釋義展開批判，一方面又秉承了“文化”一語的啟蒙傳統(tǒng)，視文化為人類解放的力量。故而，雖然馬克思和恩格斯沒有留下系統(tǒng)完整的文化理論，但是迄至今日，無論是東方還是西方，舉凡建構任何一種文化理論，馬克思主義永遠是必須用濃墨重彩書寫的一個重要篇章。法蘭克福學派的文化產(chǎn)業(yè)批判理論、葛蘭西的文化霸權理論以及英國伯明翰學派的文化研究，都直接緣起于馬克思主義創(chuàng)始人的有關學說。故弄清楚文化在馬克思本人的哲學中究竟占據(jù)怎樣一種地位，對于敘寫馬克思主義文化理論的發(fā)展史，重要意義不言而喻。

除了以上精神傾向的文化釋義，19世紀人類學層面上的文化概念也開始流行。這一層面上，文化與文明大體可以互釋。在馬克思早期著作中就可以看到，馬克思對文化和文明這兩個概念，常常是一視同仁的。如《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中馬克思在闡釋什么是共產(chǎn)主義時指出，以私有財產(chǎn)普遍化來反對私有財產(chǎn)，就好比用公妻制來反對婚姻，那都屬于粗鄙不堪的原始共產(chǎn)主義，因為它否定人的個性，是用妒忌心隱蔽了貪財欲。對此馬克思評論說:

粗陋的共產(chǎn)主義不過是這種忌妒心和這種從想象的最低限度出發(fā)的平均主義的完成。它具有一個特定的、有限制的尺度。對整個文化和文明的世界的抽象否定，向貧窮的、需求不高的人——他不僅沒有超越私有財產(chǎn)的水平，甚至從來沒有達到私有財產(chǎn)的水平——的非自然的簡單狀態(tài)的倒退，恰恰證明私有財產(chǎn)的這種揚棄決不是真正的占有。［5］(PP．79-80)

這里馬克思將“文化”和“文明”并舉，理解為人類物質(zhì)和精神發(fā)展達到相當程度之后的高級狀態(tài)。馬克思的立場是清楚明白的:共產(chǎn)主義只能是物質(zhì)財富極大豐富之后的產(chǎn)物，一個口袋里空空如也的窮人夸夸其談打倒私有制，那只能是向物質(zhì)極度貧乏的前私有制社會倒退。由是觀之，文化是自然狀態(tài)的對立面。人類歷史發(fā)展的過程，也就是從自然向文化發(fā)展的過程。這里馬克思再次以他認為是人對人“最自然關系”的男人對女人的關系為例，理由是這一關系之中，人對自然的關系直接就是人對人的關系，反過來，人對人的關系直接也就是人對自然的關系。故此，此種關系是通過感性的形式，作為一種顯而易見的事實，表現(xiàn)出人的本質(zhì)在何種程度上有似自然，反之自然在何種程度上見出了人的本質(zhì)。馬克思認為，這里體現(xiàn)的說到底也就是文化的問題:“因此，從這種關系就可以判斷人的整個文化教養(yǎng)程度?！保?］(P．80)“文化”在這里顯示的，正是其最初的耕作、培育，從自然到心靈的意指過程。

正是文化重過程不重結果的特點，使它日后與文明見出了分別。事實上，在馬克思之后相當一部分理論家的概括中，文化多被視為導向某種成果的累進運動，文明則被視為成果本身。換言之，文化側重精神，文明側重物質(zhì)。文化和文明的這一矛盾，在20世紀英國文學批評家F．R．利維斯的《大眾文明與少數(shù)人文化》中，被發(fā)揮到極致。僅從書名上看，作者就明確把文化和文明分別開來，以“文化”為少數(shù)知識精英專有的高雅趣味，它的代表是經(jīng)典文學的欣賞;反之用“文明”一詞來描述流行刊物、偵探小說、報紙、電影、爵士樂這些不假思索、讓人大量消費而毫無趣味可言的大眾文化產(chǎn)品，總而言之是美國文化的流毒。文化和文明的這一對立闡釋，大體在20世紀以來的文化闡釋傳統(tǒng)中，延續(xù)了下來。

但是文化與文明互釋是19世紀的傳統(tǒng)。19世紀的一個被認為是劃時代的文化定義，英國人類學家愛德華·泰勒的名著《原始文化》(1871)中的相關描述，就把文化和文明并提:

文化，或文明，就其廣泛的民族學意義來說，是包括全部知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復合體。人類社會中各種不同的文化現(xiàn)象，只要能夠用普遍適用的原理來研究，就都可成為適合于研究人類思想和活動規(guī)律的對象。［6］

泰勒給文化所下的這個定義將文化和文明等而論之，把文明看作文化的同義詞，并不認為存在后來F．R．利維斯所說的少數(shù)人文化和大眾文明之間難以協(xié)調(diào)的沖突。但泰勒這個影響巨大的文化定義并非無根之木。它的根子還是在于19世紀的德國。1843年至1852年，德國人類學家古斯塔夫·克萊姆出版十卷本《人類文化通史》，將文化定義為習俗工藝、家庭生活、公共生活以及宗教、科學和藝術的總和，并分出人類文化進化的野蠻、馴養(yǎng)和自由三大階段。所以不奇怪，泰勒的《原始文化》也將人類的發(fā)展分為蒙昧狀態(tài)、野蠻時期和文明時期三個階段，而且開篇就聲明，他寫這本書的宗旨之一，即是把落后部落的文化跟先進民族的文化加以對照。這里的“落后”和“先進”，很顯然，絕不僅僅限于精神生活。

三 人類學的文化概念

以文化與文明并提，我們可以稱之為人類學的文化概念。在馬克思的著作中，我們發(fā)現(xiàn)，寫于1875年的《哥達綱領批判》，多次沿用了這一19世紀流行的人類學意義上的文化概念?！陡邕_綱領批判》主旨系對李卜克內(nèi)西和倍倍爾領導的德國社會民主黨的綱領草案提出批評意見。是年5月，該黨將在哥達代表大會上與全德工人聯(lián)合會合并，成立德國社會主義工人黨?！陡邕_綱領批判》的宗旨這樣來看，毋寧說就是一種文化批判，乃是針對“勞動是一切財富和一切文化的源泉”這個基本命題而發(fā)。但是馬克思關注的重點既不是財富，也不是文化，而是勞動。馬克思指出，《哥達綱領》是將勞動從社會中剝離出來，把它孤立起來且抽象化了，所以“勞動是一切財富和一切文化的源泉”這個命題，只有如此表述才合乎情理:

“勞動只有作為社會的勞動”，或者換個說法，“只有在社會里和通過社會”，“才能成為財富和文化的源泉”。［7］(P．300)

這是因為在馬克思看來，勞動不是哪一種超自然的創(chuàng)造力，它必受其社會關系所制約，換言之，勞動成為財富和文化的源泉，只有在人類社會錯綜復雜的關系中才能實現(xiàn)。所以:

一個除自己的勞動力外沒有任何其他財產(chǎn)的人，在任何社會的和文化的狀態(tài)中，都不得不為另一些已經(jīng)成了勞動的物質(zhì)條件的所有者的人做奴隸。［7］(P．298)

孤立的勞動(假定它的物質(zhì)條件是具備的)即使能創(chuàng)造使用價值，也既不能創(chuàng)造財富，又不能創(chuàng)造文化。［7］(P．300)

馬克思在這里重申的勞動觀念，與其《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的異化勞動思想是一脈相承的。勞動之所以不可能是自然狀態(tài)之下的抽象勞動，是因為在階級社會中它必被異化，必滲透著剝削與被剝削的社會關系。所以勞動只有作為社會的勞動，才能創(chuàng)造財富和文化，這在任何社會和文化形態(tài)中概莫能外。文化在這里分別與“財富”和“社會”并稱，都顯示了豐富的人類學意義上的物質(zhì)基礎內(nèi)涵，以及與此相應的精神世界形態(tài)。就此而言，文化的概念，大體可同文明互釋，這是19世紀人類學中興而賦予文化一語對應于自然的通行理解。

《哥達綱領批判》中，馬克思也在對應于自然的意義上，使用了“文明”一語。如馬克思批判《哥達綱領》濫用“現(xiàn)代國家”、“現(xiàn)代社會”等字眼，進而對“現(xiàn)代社會”下了這樣一個定義:

“現(xiàn)代社會”就是存在于一切文明國度中的資本主義社會，它或多或少地擺脫了中世紀的雜質(zhì)，或多或少地由于每個國度的特殊的歷史發(fā)展而改變了形態(tài)，或多或少地有了發(fā)展。［7］(P．313)

此處的“文明”作為一切現(xiàn)代社會的基礎，很顯然并不是“財富”這一物質(zhì)生活符號的對立面，反而是它的累進和積聚，這就是資本主義。誠如馬克思接著所言，不同文明國度中的不同的國家，不管它們形式上如何紛繁相異，都有一個共同點，那就是建筑在資本主義多少已經(jīng)發(fā)展了的現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的基礎之上。這和“文化”主要指精神生活的教化程度，是有所不同的。但是就兩個概念均是相對于“自然”的發(fā)展狀態(tài)而言，文化與文明同義。

文化既然可以和文明互用，《資本論》卷一第十四章《絕對剩余價值和相對剩余價值》中馬克思談到的“文化初期”，便也順理成章同樣是意指文明初期。馬克思說:

在文化初期，已經(jīng)取得的勞動生產(chǎn)力很低，但是需要也很低，需要是同滿足需要的手段一同發(fā)展的，并且是依靠這些手段發(fā)展的。其次，在這個文化初期，社會上依靠他人勞動來生活的那部分人的數(shù)量，同直接生產(chǎn)者的數(shù)量相比，是微不足道的。隨著社會勞動生產(chǎn)力的增進，這部分人也就絕對地和相對地增大起來。［8］

馬克思這里所說的“文化初期”，可以對應于后來摩爾根《古代社會》中文化或者說文明三分期中的“野蠻時代”，絕對剩余價值和相對剩余價值的生產(chǎn)都相當有限。換言之，它是人類進入“文明時代”之前的文明初級階段。

進而視之，“文明”所指涉的社會發(fā)展程度，同樣也可以用“文化”一語替換表達?！拔幕痹谶@里就不僅意指精神生活，也將一個時代物質(zhì)層面的發(fā)展包括其中。除了以上泰勒將文化與文明并提的著名人類學文化定義，同時期美國人類學家摩爾根的人類學名著《古代社會》(1877)言及文化，亦是大致在今日“文明”一語的意義上使用這個概念。如摩爾根視文化為人類技術的發(fā)明和發(fā)展以及人類智力的發(fā)展水平，由此將人類歷史劃分為蒙昧、野蠻和文明三個文化時期。晚年馬克思在1880年至1882年完成的《人類學筆記》，就無條件認可了摩爾根這一我們可以稱之為文化人類學的思路。如馬克思注意到摩爾根重申人類上述三個文化時期的發(fā)展其實并不均衡:

有一些在地理上與外界隔絕，以致獨自經(jīng)歷了各個不同的發(fā)展階段;另外一些則由于外來的影響而混雜不純。例如非洲過去和現(xiàn)在都處于蒙昧時代和野蠻時代兩種文化交織混雜狀態(tài);澳大利亞和波利尼西亞則曾經(jīng)處于完完全全的蒙昧狀態(tài)。美洲印第安人族系，和其他一切現(xiàn)存的族系不同，他們提供了三個順序相承的文化時期的人類狀態(tài)。［9］(P．331)

上面這段文字中，涉及文化的“蒙昧時代和野蠻時代兩種文化交織混雜狀態(tài)”和“三個順序相承的文化時期的人類狀態(tài)”兩段話，都以黑體字有所強調(diào)，足見馬克思對于摩爾根的“文化時期”，亦即文明階段的描述，是充分認同的。

馬克思認可摩爾根以古希臘社會為“文明時代”的開端，在摘錄《古代文化》“自從文明時代開始以來所經(jīng)過的時間，只是人類已經(jīng)經(jīng)過的生存時間的一小部分”時，特別添加括號，強調(diào)“而且是很小的一部分”。馬克思堅信，當人類進入共產(chǎn)主義這一更高級的社會制度中，以財富為最終目的的所謂文明時代將要終結，古代氏族的自由、平等和博愛理念將在更高級的形式上復活。緊接著馬克思摘錄的摩爾根《古代社會》第552頁上的這一段話，也顯示了文化與文明兩語的互通釋義:

人類出于同源，因此具有同一的智力資本，同一的軀體形式，所以，人類經(jīng)驗的成果在相同文化階段上的一切時代和地區(qū)中都是基本相同的。［9］(P．398)

泰勒《原始文化》中也將人類的發(fā)展分為蒙昧狀態(tài)、野蠻時期和文明時期三個階段，而且開篇就聲明，他寫這本書的宗旨之一，即是把落后部落的文化跟先進民族的文化加以對照。由此可見，這里的文化概念，應是一個大于文明的概念，如上所見，它可以等同于一個民族的文明發(fā)展狀態(tài)，也可以將文明作為其中的一個特定階段而囊括麾下。馬克思著作中的“文化”一語，一般指意很顯然也沿承了這個19世紀通行的人類學意義上的文化觀念。

結論:文化也是社會存在

綜上所述，我們可以得出三個初步的結論。首先，“文化”一語到馬克思的時代，還沒有完全發(fā)展成為一個獨立自足的抽象概念，它的指意在感性的物質(zhì)生活本義和抽象的精神生活引申義之間徘徊。這很大程度上應能說明馬克思何以沒有將它視為一個核心范疇，加以條分縷析的系統(tǒng)闡述，留下一個相對完整的文化理論體系。假如伊格爾頓所言不虛，“文化”直到馬修·阿諾德，才擺脫“道德”和“知識”這類形容詞性質(zhì)，成為今日廣被接受的啟蒙意義上的“文化”本身;那么我們也理應明確這一事實，這就是在阿諾德《文化與無政府狀態(tài)》結集出版的1869年，馬克思剛剛出版了他的《資本論》第一卷。這一時期馬克思經(jīng)濟拮據(jù)，在恩格斯的傾囊相助下才得以生存寫作，其艱難的物質(zhì)生活條件與養(yǎng)尊處優(yōu)的阿諾德完全不同。馬克思未必會注意到阿諾德這本當時反應平平的小書。即便有所涉獵，肯定也不會認同阿諾德這位資產(chǎn)階級的杰出公共知識分子為建構本階級文化霸權的不懈努力。

其次，所以不奇怪，馬克思主要是在人類學的意義上，偶爾使用是時開始流行的“文化”一語，認同19世紀人類學框架之中文化與文明的互釋。馬克思無論是以文化并提社會、財富也好，還是引述摩爾根《古代社會》中的“文化時期”也好，都是在彰顯“文化”這個概念除通行理解的精神生活內(nèi)涵之外，同樣具有的物質(zhì)層面意蘊。這也再一次說明何以馬克思和恩格斯一并提出了“文化史”批判，可以見出兩位無產(chǎn)階級革命導師實際上并不十分認同從康德、赫爾德到黑格爾的德國古典哲學中的文化釋義，即將文化愈益抽象化、精神化的趨勢。誠如馬克思身后發(fā)表的《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》中認為“應該在這里提到而不該忘記的各點”之一:“這所謂文化史全部是宗教史和政治史?！保?0］(P．27)這里的“文化史”是有具體所指的。從馬克思的《倫敦筆記》來看，他在1853年前后讀過并做過摘錄的，至少有三部本國同胞撰寫的文化史，分別是威·瓦克斯穆特的《文化通史》、威·德魯曼的《文化史大綱》、古斯塔夫·克萊姆的《人類文化通史》。在馬克思看來，這些書無疑是太多注重精神生活而忽略了文化的物質(zhì)層面。

最后，也是最重要的，馬克思的文化思想絕不拘泥于馬克思在多大程度上使用了“文化”一詞。雖然馬克思沒有留下系統(tǒng)完整的文化理論，但是后代舉凡建構任何一種文化理論，馬克思永遠是一個里程碑式的基石。法蘭克福學派的文化產(chǎn)業(yè)批判理論、葛蘭西的文化霸權理論，以及英國伯明翰學派的文化研究，都直接緣起于馬克思的有關學說。事實上，馬克思和恩格斯著作中有關經(jīng)濟基礎和上層建筑，以及對意識形態(tài)、哲學等概念的論述，留下了豐富的文化思想和巨大的闡釋空間。我們不妨重讀馬克思的這一段經(jīng)典論述:

這些生產(chǎn)關系的總和構成社會的經(jīng)濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現(xiàn)實基礎。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。［10］(P．30)

這一段話是后來幾成眾矢之的“經(jīng)濟決定論”的來源。按照恩格斯1890年9月21日《給布洛赫的信》中的解釋，根據(jù)唯物史觀，歷史過程中的決定因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，他和馬克思從來沒有肯定過比這更多的東西，假如因此得出經(jīng)濟決定論，那只能是荒誕無稽的肆意歪曲。恩格斯進而強調(diào)了經(jīng)濟基礎和上層建筑的“互相作用”。這也是之后正統(tǒng)馬克思主義對于上述命題的正解。問題是，文化是不是僅僅是上層建筑的同義詞?文化是不是僅僅等同于馬克思和恩格斯都耿耿于懷的“文化史”?簡言之，文化在歷史過程中扮演的角色，是不是僅僅見于它對經(jīng)濟基礎的互相作用或者說反作用?

回答應是否定的。如上所見，馬克思使用“文化”一語，將之互釋“文明”，大都是兼顧了文化從最初的耕作、培育到精神教化，即從自然到心靈的意指過程;而對于以宗教史和政治史為主體內(nèi)容的歷史上的一切抽象“文化史”的描述，是不以為然的。由此可以得出的結論是，馬克思著作中的文化概念，作為人類學傳統(tǒng)可以互釋文明的社會發(fā)展特定階段物質(zhì)生活和精神生活的總體特征，以它豐富的物質(zhì)生活的內(nèi)涵，它本身同樣也是社會存在的一個組成部分，而且是舉足輕重的組成部分。文化是上層建筑，同樣也是基礎結構，這應是馬克思文化思想留給我們最為意味深長的啟示。

［1］Terry Eagleton．The Idea of Culture［M］．Malden:Blackwell，2000．1．

［2］Immanuel Kant．Critique of Judgment［M］．London:Macmillan company，1914．355．

［3］Johann Gottfried Herder．Outlinesof a Philosophy of the History of Man［M］．New York:Bergman Publishers，1966．394．

［4］黑格爾．歷史哲學［M］．王造時譯．北京:三聯(lián)書店，1957．

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［6］愛德華·泰勒．原始文化［M］．連樹聲譯．桂林:廣西師范大學出版社，2005．

［7］馬克思．哥達綱領批判［M］//馬克思恩格斯選集:第3卷:北京:人民出版社，1995．

［8］馬克思．資本論［M］//馬克思恩格斯文集:第5卷．北京:人民出版社，2009．585-586．

［9］馬克思．路易斯·亨·摩爾根〈古代社會〉一書摘要［M］//馬克思恩格斯全集:第45卷．北京:人民出版社，2003．

［10］馬克思．《政治經(jīng)濟學批判》導言［M］//馬克思恩格斯選集:第2卷．北京:人民出版社，2009．