邱維平

（福建江夏學(xué)院，福建 福州350002）

晚清以降，天下理念的轉(zhuǎn)變無(wú)疑是中國(guó)現(xiàn)代性思想建構(gòu)過(guò)程中的核心命題之一。列文森以梁?jiǎn)⒊瑸槔岢隽酥摹疤煜隆鷩?guó)家”說(shuō)［1］（P87）。但這一描述無(wú)法解釋為什么一百多年來(lái)，以梁?jiǎn)⒊葹榇淼闹T多中國(guó)知識(shí)分子一面接受了現(xiàn)代民族國(guó)家意識(shí)，一面卻仍懷著強(qiáng)烈的“天下”之思（比如“五四”時(shí)期大同思想的勃興，比如近年不斷涌現(xiàn)的對(duì)傳統(tǒng)天下理念的重新闡釋，典型的代表就是趙汀陽(yáng)的天下體系說(shuō)）。究其原因，蓋因列氏只注意到以夷夏之辨為特征的華夏中心主義這一維度，卻有意無(wú)意地忽視了天下理念的另一內(nèi)涵——天下一家的大同理想［2］（P91）。事實(shí)上，古代中國(guó)不僅通過(guò)前者完成了自我身份的確認(rèn)，更通過(guò)后者表達(dá)了對(duì)古代理想世界秩序的追求，兩者互相鑲嵌和包容，構(gòu)成了天下理念的完整內(nèi)涵。

近代以降，雖然這一理念在遭遇深重危機(jī)后，經(jīng)歷了一個(gè)逐漸解體和現(xiàn)代重構(gòu)的艱難過(guò)程，但其雙重內(nèi)涵交錯(cuò)和纏繞的特征并未改變，這種復(fù)雜的轉(zhuǎn)變過(guò)程在梁?jiǎn)⒊砩象w現(xiàn)得尤為典型。具體地說(shuō)梁?jiǎn)⒊煜吕砟畹臍v史演進(jìn)過(guò)程既包括從華夏中心主義經(jīng)以強(qiáng)權(quán)為特征的民族國(guó)家意識(shí)，最后發(fā)展成兼顧個(gè)體與世界的“世界主義的國(guó)家”［3］（P3486）意識(shí)的曲折演變，又包括從天下一家的大同理想經(jīng)殘酷競(jìng)爭(zhēng)的世界理念，最后轉(zhuǎn)變?yōu)楦鲊?guó)互助共存的“全人類大團(tuán)體”［3］（P3558）之理想的演變。

一

1902年，梁?jiǎn)⒊凇墩搰?guó)家思想》一文中抨擊國(guó)人“知有天下而不知有國(guó)家”［3］（P558），細(xì)究起來(lái)，其矛頭或多或少也指向“昔日之我”［4］（P83）。因?yàn)橹钡搅魍鋈毡境跗?，他都仍舊醉心于天下大同之思“而不知有國(guó)家”。

1890年，梁?jiǎn)⒊谕窘?jīng)上海時(shí)購(gòu)買了一本徐繼畬編著的《瀛環(huán)志略》，“讀之，始知有五大洲各國(guó)”［3］（P2223），從此，他漸漸認(rèn)識(shí)到天下是由平等的列國(guó)構(gòu)成的：“今日地球縮小……俄變?yōu)椴⒘⒁印保?］（P773）?！疤煜隆币巡辉偈莻€(gè)以中國(guó)為中心、四夷環(huán)繞于周邊的同心圓，而呈現(xiàn)出“萬(wàn)國(guó)林立”的格局。不唯如此，“以今日之中國(guó)視泰西，中國(guó)固為野蠻矣”［3］（P78）。在新格局中，中國(guó)甚至已退為夷狄，夷狄則已進(jìn)為中國(guó)，傳統(tǒng)的夷夏之辨在主體方面發(fā)生了根本的逆轉(zhuǎn)。

不過(guò)，盡管意識(shí)到中國(guó)只是萬(wàn)國(guó)中的一員且是被欺侮的一員，但19世紀(jì)末期的大部分時(shí)間里，梁?jiǎn)⒊⑽葱纬涩F(xiàn)代民族國(guó)家意識(shí)，原因正如張灝指出的“不是早已被西方擴(kuò)張擊碎的中國(guó)中心論的世界觀，而是天下大同的道德觀”［2］（P92）。這種道德觀以源自于其師康有為的“三世說(shuō)”為根基，該理論認(rèn)為，人類社會(huì)是按照“據(jù)亂世”、“升平世（小康）”和“太平世（大同）”三個(gè)階段次第向前發(fā)展的。對(duì)于梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō)，“升平世”只是過(guò)渡階段，平治天下、實(shí)現(xiàn)大同方是追求的目標(biāo)?！翱鬃又鳌洞呵铩罚翁煜乱?，非治一國(guó)也，治萬(wàn)世也，非治一時(shí)也，故首張三世之義。”［3］（P135）但他失望地發(fā)現(xiàn)，盡管在內(nèi)政方面，美法等國(guó)已趨于“太平世”，但地球卻仍處于“據(jù)亂世”——“五洲萬(wàn)國(guó)”正陷入“龍蛇起陸，殺機(jī)方長(zhǎng)，螳雀互尋，冤親誰(shuí)問(wèn)？”的爭(zhēng)斗殘殺狀態(tài)，“直一大酋長(zhǎng)之世界焉 耳”［3］（P86）。癥結(jié)在于原本“彼天下亦一大國(guó)也”［3］（P9），但 各國(guó)皆以本國(guó)利益為重，“各 私其國(guó)”［3］（P86），“故國(guó)與國(guó)之界限不破……天下終莫得平也”［3］（P9）。很清楚，只有超越一國(guó)之思、以天下大同為目標(biāo)，才能使地球走向“太平世”?！疤┪髦巍币虼耸遣荒鼙徊捎玫模?yàn)槠渲粚Ｗⅰ皣?guó)群”，很大程度上恰是紛爭(zhēng)的根源。于是，以“天下遠(yuǎn)近大小若一”為理想的儒家學(xué)說(shuō)最終成為“施之天下群”［3］（P128）的不二選擇。顯然，就事實(shí)層面看，中國(guó)已淪至天下的邊緣甚至天下之外；然就價(jià)值層面看，中國(guó)的文化在某些方面仍舊居于主導(dǎo)地位，并將引領(lǐng)天下走出目前的困境。這一思想表明梁?jiǎn)⒊鋾r(shí)仍是在傳統(tǒng)天下理念的框架中思考問(wèn)題的，而不是從后來(lái)那些所謂的“世界”、“國(guó)家”等角度。這其實(shí)是一種類似金觀濤所言的“萬(wàn)國(guó)觀”［5］（P246），它雖然較傳統(tǒng)的天下觀有一定變化，但本質(zhì)上仍是一種中心意識(shí)強(qiáng)烈的天下觀。

真正的轉(zhuǎn)折點(diǎn)出現(xiàn)在1898年，變法的失敗迫使梁?jiǎn)⒊与x大清的土地，此后其思想發(fā)生了一系列的變化，逐漸“知有國(guó)家”，亦逐漸“不知有天下”了。在日本，梁?jiǎn)⒊ㄟ^(guò)日文接觸了大量的西方著作，“思想為之一變”［3］（P2224）。較為典型的變化是，作為其“求變的基礎(chǔ)理論”和“一切論辯的原理根據(jù)”［6］（P15），“三世說(shuō)”在其不斷面世的著作中慢慢地不再成為論說(shuō)的支點(diǎn)。因?yàn)檫@種程式化的學(xué)說(shuō)在解釋西方國(guó)家的歷史進(jìn)程等方面顯得極為勉強(qiáng)。既然不具備普世性，再用以指導(dǎo)中國(guó)的改良也失去了意義，梁?jiǎn)⒊氨仨氂弥袊?guó)傳統(tǒng)以外的其它理由”［7］（P123）來(lái)為自己的改良主義主張辯護(hù)。顯然，在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后就傳入中國(guó)的以競(jìng)爭(zhēng)為核心的競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化論成為了最好的“理由”。隨著對(duì)明治日本了解的深入和西學(xué)的全面增長(zhǎng)，梁?jiǎn)⒊瑵u漸看清了世界的發(fā)展形勢(shì)，認(rèn)識(shí)到人類的歷史是各人群“自結(jié)其國(guó)族以排他國(guó)族”的斗爭(zhēng)和競(jìng)賽過(guò)程，“而今日則國(guó)族相結(jié)相排之時(shí)代也”。與過(guò)去的拒斥不同，梁?jiǎn)⒊F(xiàn)在接受了這種各國(guó)“互有所排”的競(jìng)爭(zhēng)局面，認(rèn)為此“非大同太平之象也”，于是他在事實(shí)上否定了“種界盡破、萬(wàn)國(guó)大同之郅治”的現(xiàn)實(shí)可能性［3］（P1634）。至此，他終于放棄了孜孜以求多年的“欲進(jìn)小康于大同”［6］（P15）與釋的努力。

需要指出的是，雖然大同世界不再成為現(xiàn)實(shí)的追求目標(biāo)，但梁?jiǎn)⒊⑽磳⑵渫耆珤仐?，而是把它推向遠(yuǎn)方，作為一種烏托邦式的遠(yuǎn)景隱約存在。比如在談到類似大同理想的“世界主義”時(shí)，他就認(rèn)為其“屬于理想……屬于將來(lái)”。在“中國(guó)岌岌不可終日”的現(xiàn)實(shí)面前，他不得不暫時(shí)停下向“天下一家”前行的步伐，走向“屬于事實(shí)”和“屬于現(xiàn)在”的“國(guó)家主義”［3］（P2274）。這一切表明，梁?jiǎn)⒊K于掙脫了華夏中心主義的束縛，由“萬(wàn)國(guó)”（變異的“天下”）走向了“世界”。

根據(jù)金觀濤的研究，“萬(wàn)國(guó)”與“世界”的區(qū)別在于：前者認(rèn)為宇宙（道德）秩序是不變的，是一種靜態(tài)的非競(jìng)爭(zhēng)性的觀念，后者則“用于表達(dá)變化中的事物和人類事局”，因此其“指涉的社會(huì)組織藍(lán)圖在現(xiàn)實(shí)方面必定注重進(jìn)化和進(jìn)化機(jī)制”，特別是優(yōu)勝劣汰的社會(huì)達(dá)爾文主義［5］（P246－248）（即競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化論）。這樣，“萬(wàn)國(guó)→世界”的過(guò)程實(shí)則意味著以華夏的禮為核心的“天下”秩序已然崩潰，代之而起的是以競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化論為核心的“世界”秩序［8］（P179），主宰這個(gè)秩序的再不是儒家永恒的道德原則，而是西方文明中的“競(jìng)爭(zhēng)”、“進(jìn)步”與“強(qiáng)權(quán)”等概念。在這個(gè)適者生存的競(jìng)技場(chǎng)中，“各國(guó)爭(zhēng)自主、爭(zhēng)權(quán)利、求富強(qiáng)，就不僅是合理的，而且是不可缺少的。當(dāng)國(guó)家主權(quán)重要性不斷上升，成為國(guó)家定義不可分離的成分時(shí)，就產(chǎn)生了為國(guó)家主權(quán)提供正當(dāng)性的民族主義”［5］（P248）?？梢?jiàn)，首先是“萬(wàn)國(guó)→世界”的過(guò)程催生了梁?jiǎn)⒊摹笆澜纭币庾R(shí)，隨后這一意識(shí)又促成了他思想中“天下→國(guó)家”的轉(zhuǎn)變。然而，在向民族國(guó)家意識(shí)轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，梁?jiǎn)⒊瑓s遭遇了傳統(tǒng)天下觀包含的雙重困境。首先，是國(guó)人的“無(wú)國(guó)意識(shí)”。長(zhǎng)期以來(lái)，自居天下中心的思想消解了國(guó)人的國(guó)家意識(shí)，在“驕傲”與“怯懦”的兩端中逐漸喪失了競(jìng)爭(zhēng)力，一旦與西方列強(qiáng)遭遇便顯得無(wú)所適從，導(dǎo)致危機(jī)的全面爆發(fā)。面對(duì)這“幾滅頂焉”［9］（P5）的險(xiǎn)境，梁?jiǎn)⒊宄卣J(rèn)識(shí)到：“故今日欲救中國(guó)，無(wú)它術(shù)焉，亦先建設(shè)一民族主義之國(guó)家而已”［3］（P802）。于是，他通過(guò)大量的文字呼吁國(guó)人暫時(shí)放棄那只具“心界之美”的天下之思，“故定案以國(guó)家為最上之團(tuán)體，而不以世界為最上之團(tuán)體”［3］（P557），從而形成強(qiáng)烈的現(xiàn)代國(guó)家意識(shí)，并最終建立一強(qiáng)大之國(guó)，這樣方能避免滅亡的命運(yùn)。

但他隨即不得不面對(duì)另一難題，即夷夏之辨所包含的傳統(tǒng)民族觀。千百年來(lái)，在“非我族類，其心必異”思想的影響下，漢族始終是華夏文明正統(tǒng)的代表，其它民族如蒙古、滿等即使獲得了統(tǒng)治權(quán)，其合法性也始終處于被質(zhì)疑中。于是，當(dāng)梁?jiǎn)⒊瑹嵬粋€(gè)非漢族主導(dǎo)的王朝轉(zhuǎn)化為一強(qiáng)大之現(xiàn)代國(guó)家時(shí)，他不可避免地要面對(duì)“滿漢之爭(zhēng)”這一難題。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)答案的尋求經(jīng)歷了“泛黃種人主義—小民族主義－大民族主義”的歷程［10］（P97－102），大致說(shuō)，這是個(gè)種族、血統(tǒng)意識(shí)逐漸消弭，并最終走向國(guó)內(nèi)各民族融合成一民族共同體的過(guò)程。

通過(guò)對(duì)上述雙重困境的克服，梁?jiǎn)⒊纬闪似溆绊憦V泛的現(xiàn)代民族國(guó)家觀念：對(duì)外，放棄華夏中心觀，以一強(qiáng)力之國(guó)與它國(guó)相逐相競(jìng)；對(duì)內(nèi)，則放棄漢族中心觀，“合漢、合滿、合蒙、合回、合苗、合藏，組成一個(gè)大民族”［10］（P99），以此為單位建立現(xiàn)代國(guó)家。這樣，在大家庭式的“天下”崩塌為大叢林式的“世界”過(guò)程中，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)傳統(tǒng)天下理念作了全面的更新：一方面，大同理想被暫時(shí)懸置，不再作為現(xiàn)實(shí)世界的價(jià)值依據(jù)和終極目標(biāo)，取而代之的是弱肉強(qiáng)食的“世界”理念；另一方面，隨著中心意識(shí)的破滅，自我確認(rèn)的方式由夷夏之辨轉(zhuǎn)化為以強(qiáng)權(quán)為特征的民族國(guó)家意識(shí)，主導(dǎo)世界的法則從以禮為特征的華夏文化變成了競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化論為特征的西方文明。

二

汪暉先生認(rèn)為梁?jiǎn)⒊瑔⒊乃枷胗幸环N“對(duì)于現(xiàn)代性的否定與確認(rèn)的雙重性”，“即一方面不斷地尋求現(xiàn)代性的各種方案、價(jià)值和目標(biāo)，另一方面又從各種復(fù)雜的資源中探討批判和修正這些方案、價(jià)值和目標(biāo)的可能性”［11］（P928）。的確，晚清時(shí)期的梁?jiǎn)⒊趥鹘y(tǒng)天下理念的迷霧中艱難探索，通過(guò)對(duì)“世界”與“國(guó)家”等概念的確認(rèn)，他認(rèn)定中國(guó)必須以一個(gè)強(qiáng)悍的民族國(guó)家的身份融入到“只有強(qiáng)權(quán)，別無(wú)他力”［3］（P2269）的世界中。但在晚年（指從1919年游歷歐洲開(kāi)始到1929年逝世這一時(shí)期），他開(kāi)始反思與修正曾經(jīng)的方案，最終形成一種對(duì)今人仍極具啟發(fā)意義的“新天下”理念。

促成轉(zhuǎn)變的原因是多方面的，首先，最直接也是最重要的因素是“一戰(zhàn)”造成的深重災(zāi)難和由此引發(fā)的西方文明的危機(jī)。自啟蒙以來(lái)，在“理性”、“科學(xué)”和“進(jìn)化”等精神引領(lǐng)下的西方文明可謂一路高歌，席卷了其所能觸及的世界的每一個(gè)角落，成為包括中國(guó)在內(nèi)的許多國(guó)家前進(jìn)的方向。但歷時(shí)四年，造成數(shù)千萬(wàn)人傷亡的“一戰(zhàn)”卻“不僅使西方世界籠罩在一片‘世紀(jì)末’的悲涼氣氛之中，同時(shí)也使本來(lái)對(duì)學(xué)習(xí)西方文化充滿熱情和希望的一些中國(guó)人產(chǎn)生了懷疑和動(dòng)搖”［12］（P161）。作為一位戰(zhàn)后親赴歐洲實(shí)地考察一年有余的中國(guó)人，梁?jiǎn)⒊瑑?nèi)心的震撼尤為劇烈。他在歐游途中寫(xiě)給弟弟的信中就說(shuō)道：“吾自覺(jué)吾之意境，日在醞釀發(fā)酵中，我之靈府必將起一絕大之革命”［13］（P567）。

促成轉(zhuǎn)變的另一個(gè)原因是國(guó)內(nèi)的慘淡現(xiàn)實(shí)。如前所述，近代以來(lái)，以“力”為中心的秩序取代了傳統(tǒng)的以禮為中心的秩序，1911亞洲第一個(gè)共和國(guó)正是誕生在這一新秩序基礎(chǔ)上的。然而人們不久便發(fā)現(xiàn)這遠(yuǎn)非梁?jiǎn)⒊?dāng)年構(gòu)想的那個(gè)“自由”與“進(jìn)步”的新民之國(guó)，而是“天下善惡不再分明，實(shí)力決定國(guó)是，也裁定是非”的“蠻性世界”［8］（P178）。1916年梁?jiǎn)⒊?jīng)這樣描述民國(guó)的現(xiàn)狀：“此五年之日月雖短，而歷朝末葉之怪狀，并世亂邦之丑劇，不啻為一縮影，以陳于吾儕目前”［3］（P2730）。對(duì)于一直服膺競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化論的梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō)，這種“全國(guó)人爭(zhēng)權(quán)奪利像發(fā)了狂，這些人雖然不懂什么學(xué)問(wèn)，口頭還常引嚴(yán)又陵譯的《天演論》來(lái)當(dāng)護(hù)符呢！”［3］（P3050）的現(xiàn)狀，必然導(dǎo)致他對(duì)適者生存等法則的反思。

此外，傳統(tǒng)天下理念具有的修正功能亦是梁?jiǎn)⒊枷朕D(zhuǎn)變的內(nèi)因之一。天下理念的兩面在不同時(shí)代的側(cè)重是不同的：危機(jī)深重時(shí)，往往是弱化大同理想而凸顯夷夏之辨（“在據(jù)亂世，‘中國(guó)’、諸夏、夷狄有別”［14］（P267）），比如晚清時(shí)代，在亡國(guó)滅種的威脅下，大同之思便不得不退隱，民族的自我身份則被高度強(qiáng)化，這點(diǎn)在梁?jiǎn)⒊砩象w現(xiàn)得特別明顯。然而，大同理想的退卻往往只是個(gè)“臨時(shí)性方案”。作為天下理念中具有超越性和普遍性的一面，它在民族危機(jī)緩和之時(shí)常常會(huì)重新閃亮登場(chǎng)，成為主導(dǎo)性思想（“在太平世才是‘王者無(wú)外而夷狄進(jìn)于爵’”［14］（P267）），對(duì)容易激進(jìn)化的華夏中心主義進(jìn)行規(guī)約與引導(dǎo)。1910年代，民國(guó)已然建立，舊制度的覆滅和“一戰(zhàn)”的進(jìn)行使中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展進(jìn)入一個(gè)黃金時(shí)期，外在的危機(jī)也暫時(shí)平緩，特別是隨著戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)束中國(guó)竟成為了一個(gè)勝利者——這一切都促使包括梁?jiǎn)⒊趦?nèi)的中國(guó)知識(shí)分子心中的大同意識(shí)開(kāi)始復(fù)蘇，繼而對(duì)之前尊奉的偏狹的民族國(guó)家意識(shí)展開(kāi)反思。

梁?jiǎn)⒊砟甑乃枷胱冞w始于1919年的歐洲之行，變化后的觀點(diǎn)集中體現(xiàn)在《歐游心影錄》中，隨后在一系列文章和學(xué)術(shù)著作中不斷得到強(qiáng)化，比如《歷史上中華民國(guó)事業(yè)之成敗及今后革進(jìn)之機(jī)運(yùn)》《老子哲學(xué)》《清代學(xué)術(shù)概論》《先秦政治思想史》等等。梁?jiǎn)⒊紫纫曰ブM(jìn)化論取代了先前的競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化論。自從1895年嚴(yán)復(fù)引進(jìn)競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化論后，梁?jiǎn)⒊椭饾u成為這一學(xué)說(shuō)“真正對(duì)社會(huì)發(fā)生廣泛而持久影響［8］（P181）的人。然而，民國(guó)初年隨處可見(jiàn)的在“競(jìng)爭(zhēng)”旗號(hào)下?tīng)?zhēng)權(quán)奪利的現(xiàn)象，讓梁?jiǎn)⒊_(kāi)始對(duì)長(zhǎng)期信奉的理論產(chǎn)生疑慮。比如1916年他就提出“競(jìng)爭(zhēng)必須有軌道、有范圍”，呼吁各派“萬(wàn)不可濫用其勢(shì)力以至過(guò)度”［3］（P2729）。“一戰(zhàn)”的悲劇則使他徹底地從競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化論的神話中醒悟。他認(rèn)為以“生存競(jìng)爭(zhēng)和優(yōu)勝劣敗”為中心的進(jìn)化論是造成此次大戰(zhàn)的重要原因，因?yàn)樵谠搶W(xué)說(shuō)的影響下，“就私人方面論，崇拜勢(shì)力，崇拜黃金，成了天經(jīng)地義；就國(guó)家方面論，軍國(guó)主義、帝國(guó)主義，變成了最時(shí)髦的政治方針”［3］（P3479）。與此同時(shí)，他又把“戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)束歸結(jié)于互助論……協(xié)約國(guó)方面以籌備未對(duì)抗備戰(zhàn)充分的德國(guó)而‘卒能告此捷’，‘能互助也’。所以‘互助之精神將為世界之新精神，世界文化將由此辟一新紀(jì)元’。他甚至認(rèn)為：‘人類茍非互助而專相競(jìng)爭(zhēng)，恐怕今日已無(wú)子遺，世界之文化永無(wú)發(fā)達(dá)之日矣’?！保?5］（P145）。梁?jiǎn)⒊谶@里極力推崇的互助論是由俄國(guó)無(wú)政府主義者克魯泡特金于1902年提出的，本質(zhì)上它也是一種進(jìn)化論，不過(guò)和競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化論強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)是進(jìn)化的主因不同，它強(qiáng)調(diào)互助方是促成動(dòng)物與人類進(jìn)化的主要?jiǎng)恿?。按照梁?jiǎn)⒊恼f(shuō)法，這種觀念早已在中國(guó)典籍中或隱或顯地被表達(dá)過(guò)，比如老子的“為而不爭(zhēng)”學(xué)說(shuō)和墨子的“交相利”思想等。

值得注意的是，作為先前思想體系的根基，進(jìn)化論的動(dòng)搖意味著他對(duì)“世界”和“國(guó)家”等概念的理解也必將發(fā)生較大的變化。從“世界”取代“萬(wàn)國(guó)”出現(xiàn)在梁?jiǎn)⒊媲暗臅r(shí)候起，就幾乎是一個(gè)沒(méi)有德性和約束力的斗獸場(chǎng)。在這里，“有歷史的人種”正在淘汰“無(wú)歷史的人種”［3］（P1634），“優(yōu)國(guó)”正不斷吞并“劣國(guó)”［3］（P815），強(qiáng)權(quán)即公理，毫無(wú)法則可言。直到歐游后，梁?jiǎn)⒊闹械氖澜鐖D景才開(kāi)始產(chǎn)生較大轉(zhuǎn)變：協(xié)約國(guó)的勝利使梁?jiǎn)⒊械街鲗?dǎo)這個(gè)世界的法則已經(jīng)改變：“國(guó)家互助的精神已是日見(jiàn)發(fā)達(dá)。質(zhì)而言之，世界主義要從此發(fā)軔了［3］（P3485）；而國(guó)際聯(lián)盟的成立，更使他對(duì)人類告別弱肉強(qiáng)食的時(shí)代充滿信心［3］（P3573）。在他看來(lái)，該聯(lián)盟體現(xiàn)了“‘全人類大團(tuán)體’的理想［3］（P3558），因此其誕生意味著這一理想具有的現(xiàn)實(shí)可能性。接著他便宣稱，中國(guó)其實(shí)很早就具有類似的理念：“我們向來(lái)并不認(rèn)國(guó)家為人類最高團(tuán)體……天下（世界）是團(tuán)體的極量，家（家族）、國(guó)（國(guó)家）不過(guò)是團(tuán)體組織里頭一種過(guò)程。所以，我們中國(guó)人所崇尚的，一面是個(gè)人主義，一面是世界主義”［3］（P3558），與一直執(zhí)著于國(guó)家主義的西方思想相比較，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為中國(guó)的這種超國(guó)家主義的“天下一家”思想更接近國(guó)際聯(lián)盟的理想，而這理想正成為劫難之后的世界人們的共同希冀［3］（P3536）。很顯然，梁?jiǎn)⒊K于找回了那遺落多年的對(duì)大同理想的信心，與先前將這種思想斥為“野蠻”［3］（P557）不同，梁?jiǎn)⒊谶@里充分肯定了其歷史和現(xiàn)實(shí)的價(jià)值，此后在一系列論述中國(guó)古典思想的著作中，他繼續(xù)著類似的“翻案”，這標(biāo)志著他對(duì)世界秩序的理解有了根本性的改變：“國(guó)家”雖然仍是不可或缺的，但“世界”才是最高目的［9］（P228），而西方的互助論和中國(guó)的“天下一家”思想則“化合”［3］（P3495）成新秩序的思想基礎(chǔ)。

與“世界→全人類大團(tuán)體”的轉(zhuǎn)變同時(shí)進(jìn)行的是“世界的國(guó)家→世界主義的國(guó)家”的轉(zhuǎn)變過(guò)程。梁?jiǎn)⒊谕砬遄巫我郧蟮默F(xiàn)代民族國(guó)家其實(shí)就是他在1912年提到的“世界的國(guó)家”［3］（P2412），這與他在1901年提出的“世界之中國(guó)”［3］（P1627）概念其實(shí)并無(wú)本質(zhì)不同。無(wú)論是“謀決勝于外競(jìng)”［3］（P3413）還是“與西人交涉競(jìng)爭(zhēng)”［3］（P1627），它們的目標(biāo)大體都是指能夠成功競(jìng)存于當(dāng)時(shí)那個(gè)“野蠻世界”。梁?jiǎn)⒊鋵?shí)一直是根據(jù)西方現(xiàn)代民族國(guó)家的要求來(lái)定義國(guó)家的，因此是國(guó)家而不是世界成為“最高政治共同體”［2］（P96），同時(shí)，盡管他始終“詆毀專制，不留余地”［16］（P693），但在新大陸之行后他又總是強(qiáng)調(diào)國(guó)家對(duì)個(gè)人的優(yōu)先，反映了在國(guó)家觀上他存在向民族帝國(guó)主義國(guó)家觀［3］（P766）發(fā)展的趨勢(shì)。然而，“一戰(zhàn)”的慘劇卻使他一方面否定了自己先前視國(guó)家為世界本位的觀點(diǎn)，重新將世界看作是最高的團(tuán)體，認(rèn)為國(guó)家存在的目的只是“人類全體進(jìn)化的一種手段［3］（P3495）；另一方面，德國(guó)的失敗又使他認(rèn)識(shí)到先前那種偏狹的國(guó)家主義的危害，因?yàn)槠涫埂叭嗣駛€(gè)性差不多被國(guó)家吞滅了”［3］（P3488），因此他又提出“盡性主義”，提倡發(fā)揮各人的天才，以此作為“國(guó)家生存的第一義”［3］（P3489）。要之，“梁?jiǎn)⒊罱K心目中的國(guó)家是一個(gè)對(duì)內(nèi)人盡其才，自由發(fā)展；對(duì)外‘非嫉惡對(duì)抗主義’的和平自由的國(guó)家，一個(gè)‘世界主義的國(guó)家’”［17］（P142－143）。

在寫(xiě)于1920年的《清代學(xué)術(shù)概論》一書(shū)中，梁?jiǎn)⒊蜃约寒?dāng)年到日本后，“漸染歐、日俗論，乃盛倡偏狹的國(guó)家主義”，而覺(jué)得“慚其死友矣”，這話顯示出他晚年向譚嗣同主張的“天地間不當(dāng)有國(guó)也”［4］（P89）的天下理念的回歸。但顯然，他要返回的絕非那個(gè)遠(yuǎn)古的“天下”，因?yàn)樗＜降氖且粋€(gè)“去中心化”的“世界”：一方面，從政治形態(tài)看，這里各個(gè)國(guó)家平等并列，已不再有中心之國(guó)；另一方面，從文明構(gòu)成看，這里各種文明并存且互相融合，已不再是單一的華夏或西方文明。盡管如此，梁?jiǎn)⒊砟陮?duì)“世界”與“國(guó)家”的觀念仍舊是“從天下觀天下”的超越國(guó)家之思，其理想即“全人類大團(tuán)體”本質(zhì)上仍舊是一種“天下遠(yuǎn)近若一”的大同世界，因此其思想可謂是一種“新天下理念”。

三

羅志田先生說(shuō)：“以前‘天下’是一個(gè)語(yǔ)境明則語(yǔ)義明的開(kāi)放概念，即其在特定場(chǎng)合的指謂基本隨上下文而定；如今卻被分為‘中國(guó)’和‘世界’這兩個(gè)指謂確定、邊界分明的概念”，因此給清末的中國(guó)讀書(shū)人帶來(lái)無(wú)窮的困惑［18］（P192）。事實(shí)上，一百多年來(lái)，這種在“國(guó)家”與“世界”之間掙扎和徘徊的心態(tài)始終是中國(guó)知識(shí)分子的一個(gè)重要思想標(biāo)記，由此也造成他們?cè)诿鎸?duì)這兩個(gè)概念時(shí)表現(xiàn)出一些耐人尋味的現(xiàn)象。

比如，如本文開(kāi)頭所述，一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)知識(shí)分子在保持民族國(guó)家意識(shí)的同時(shí)，卻一直沒(méi)有放棄天下之思。中國(guó)現(xiàn)代性思想中綿延不絕的天下之思的確令人深思。細(xì)究起來(lái)，導(dǎo)致這種現(xiàn)象最重要的原因是自晚清天下秩序解體以來(lái)，中國(guó)知識(shí)分子面對(duì)的一直是“有文明國(guó)而無(wú)文明世界”［19］（P218）的狀況。顯然，在天下理念中浸淫了幾千年的中國(guó)人，是很難接受這種國(guó)家與世界異構(gòu)的現(xiàn)象的，因此，百年來(lái)天下之思的不斷激蕩其實(shí)正是中國(guó)知識(shí)分子對(duì)于一個(gè)殘缺“世界”的持續(xù)發(fā)問(wèn)：在“國(guó)家”“當(dāng)陽(yáng)稱尊”的時(shí)代，“天下”還有意義嗎？［9］（P5）為什么說(shuō)世界是一個(gè)“非世界”？［19］（P74）一個(gè)沒(méi)有“敵人”的世界是否可能？［20］（P17）這些思索也彰顯出中國(guó)思想面對(duì)現(xiàn)代性思想所具有的反思和批判能力。

此外，表面上看我們似乎在晚清時(shí)期就已放棄了華夏中心意識(shí)，然而正如有論者指出的那樣，事實(shí)上我們卻從未走出那種“中心崇拜”的思維模式，“歷史地看，我們?cè)瓉?lái)以為自己是中心，到19世紀(jì)認(rèn)定西方是中心，到1960年以后又認(rèn)為自己是世界革命的中心，到1990年以后以美國(guó)為中心，思維圍繞中心轉(zhuǎn)……現(xiàn)在所謂的中國(guó)的崛起在某種意義上也是這一中心觀的延續(xù)：希望中國(guó)成為一個(gè)新的中心，甚至取而代之成為唯一的中心”［21］（P111－112）。這種封閉、狹隘而非開(kāi)放對(duì)話式的“中心崇拜”其實(shí)是喪失了主體意識(shí)的表現(xiàn)，說(shuō)到底，這其實(shí)是如何對(duì)待自我和世界的問(wèn)題，這不由讓我們?cè)俅蜗肫鹜砟炅簡(jiǎn)⒊瑔⒊Τ摹靶绿煜吕砟睢保涑絾我坏拿褡鍑?guó)家思想羈絆，在融合中西文明以成新文明的基礎(chǔ)上，尋求建立一互助與共存之新世界的理念，當(dāng)能啟發(fā)我們?nèi)绾巫叱觥爸行摹钡拿运肌?/p>

由此可見(jiàn)，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)今人的意義絕不僅僅在“新民說(shuō)”時(shí)期，就當(dāng)代的問(wèn)題看，他的晚年似更具有啟發(fā)性。除本文論述的“新天下理念”外，他在科學(xué)主義狂潮中斷言科學(xué)非萬(wàn)能，在反傳統(tǒng)中回歸傳統(tǒng)，雖然這些在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)都被視為是其落伍的象征，但今天看來(lái)卻是對(duì)現(xiàn)代性思想困境的有力探索，因此，值得我們充分重視。

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