劉文瑞

《春秋繁露》是西漢儒者董仲舒的作品匯集。董仲舒的主要思想反映在他應(yīng)漢武帝之詔的賢良對策之中。他主張，西漢王朝應(yīng)當(dāng)放棄漢初以來的黃老之治，改弦易張，推行儒術(shù)，走出西周以后的社會動亂，弘揚(yáng)王道。實(shí)現(xiàn)王道的基本方法是禮樂教化。他通過對《春秋公羊傳》的闡釋，突出大一統(tǒng)觀念，以微言大義的方式，把陰陽五行與儒家思想結(jié)合起來，提出天人感應(yīng)理論，以災(zāi)異儆戒作為判斷塵世是非的標(biāo)準(zhǔn)，要求統(tǒng)治者順應(yīng)天意，真正做到不與民爭利，移風(fēng)易俗，重建社會倫理。他強(qiáng)調(diào)歷史的進(jìn)程是三統(tǒng)更替循環(huán)，孔子作《春秋》是為漢代立法，論證了孔子的改制思想，主張罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)，設(shè)置太學(xué)培養(yǎng)人才，改變選官制度，由此形成了他的政治儒學(xué)體系。董仲舒認(rèn)為，人性只有經(jīng)過教化才能為善，而教化由王者通過國家組織進(jìn)行，其行為應(yīng)當(dāng)根據(jù)天意展開。《春秋繁露》的管理思想，是在大一統(tǒng)王朝的背景下對儒學(xué)治國理念的新解釋。后世的人性學(xué)說、讖緯學(xué)說、德主刑輔觀點(diǎn)，都從董仲舒這里延伸。在儒家管理思想的發(fā)展演變中，董仲舒的思想是由在野到在朝的轉(zhuǎn)折標(biāo)志，外王開始壓倒內(nèi)圣，直到宋代理學(xué)問世后才有了新的變動。

儒學(xué)從誕生起，就與政治緊密相關(guān)。但在孔孟的時代，儒學(xué)在野不在朝，即便偶爾得到執(zhí)政者的青睞，儒者也會以非師即友的身段出場，往往是“諫者”而非“從者”。所以，直到戰(zhàn)國晚期，沒有幾個統(tǒng)治者能夠以儒家思想作為統(tǒng)治思想。儒學(xué)進(jìn)入廟堂，號令朝野，是從西漢董仲舒開始的。

董仲舒是廣川（今河北景縣）人，以研讀《春秋》而聞名，在漢景帝時出任博士。經(jīng)過秦代焚書之后，儒家經(jīng)典的傳承主要依靠老學(xué)究們的記憶背誦和私相傳授，由此形成不同的流派和“家法”。漢初儒家經(jīng)典傳播中的文本差異，往往同記憶誤差和方言誤差、門戶不同和人員不同、口傳經(jīng)典和出土經(jīng)典的版本區(qū)別相關(guān)?！洞呵铩芬粫膫鞑?，在西漢前期逐漸形成了兩大系列，即《春秋公羊傳》和《春秋谷梁傳》（《春秋左氏傳》在西漢晚期才被列入經(jīng)學(xué)）。過去的經(jīng)學(xué)家認(rèn)為，公羊?qū)W來自孔門高足子夏，子夏傳給齊人公羊高。到西漢時，由公羊高的后人傳給胡母（毋）生，到胡母生時才寫成文字。漢景帝時，專門研習(xí)《公羊傳》的董仲舒以學(xué)問出眾而與胡母生同列博士。相傳董仲舒治學(xué)勤奮，心無旁騖，有“三年不窺園”之說。“進(jìn)退容止，非禮不行，學(xué)士皆師尊之?！保ā稘h書 · 董仲舒?zhèn)鳌罚峦┑恼嬲雒?，是從?yīng)漢武帝詔對“天人三策”開始的。

漢武帝即位以后，三次下詔舉薦賢良文學(xué)之士，由皇帝提出問題，請賢良文學(xué)對答，由此開創(chuàng)了古代的對策考試制度。董仲舒所應(yīng)的是哪次對策，司馬遷和班固記載不一，由此使董仲舒的對策年份成為史學(xué)界的一個爭論問題。根據(jù)相關(guān)資料和策論內(nèi)容（尤其是漢朝立國“七十馀歲”一語）來推論，董仲舒的“天人三策”應(yīng)對，很可能在元光元年（前133年），詳考可參見專門研究這一課題的《漢代政治與〈春秋〉學(xué)》（陳蘇鎮(zhèn)著，中國廣播電視出版社2001年）。

漢武帝的第一策，是從統(tǒng)治方略問起的。他說：自己作為皇帝，任大守重，夙夜不安，“欲聞大道之要，至論之極”。人人都說五帝三王之道和三代治理之美，然而西周以后五百年間，治道大壞，試圖按照先王之法治理國家的人前仆后繼，卻無濟(jì)于事。是后王違背了先王宗旨或者沒有理解先王真諦？還是天命如此非人力所能扭轉(zhuǎn)？如何能做到“風(fēng)流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭”？什么樣的統(tǒng)治可以實(shí)現(xiàn)“膏露降，百谷登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生”？對此，董仲舒的回答是恢復(fù)儒家主張的王道。

董仲舒的第一策，以《春秋》為據(jù)，“究天人之際”，以上天的譴告和勸勉為切入點(diǎn)，說明儒家王道的基本內(nèi)涵。他認(rèn)為，治理國家要有道，道的具體表現(xiàn)就是禮樂教化，“人能弘道，非道弘人”，“治亂廢興在于己”。東周以來的動亂，問題出在統(tǒng)治者“廢德教而任刑罰”上?！靶塘P不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽繆戾而妖孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也。”董仲舒從人的性情出發(fā)，作為治理國家的邏輯起點(diǎn)。在命、性、情之間的關(guān)系上，他認(rèn)為：“命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之欲也。”作為具體的人，壽夭不一，仁鄙不一，源自不同的陶冶。成為什么樣的人，就看他會遇到什么樣的陶冶，而統(tǒng)治者就是陶冶工匠?！胺蛏现?，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為；猶金之在镕，唯冶者之所鑄?！彼裕y(tǒng)治者是什么德性，老百姓也會是什么德性?！皥蛩葱械聞t民仁壽，桀紂行暴則民鄙夭”。王道立足于“正”，《春秋》的首義就是正。而王者要得其正，需驗(yàn)之于天。天有陰陽，陽為主而陰為輔。陽為德，陰為刑，王道的衰微，就因?yàn)椤皬U先王德教之官，而獨(dú)任執(zhí)法之吏治民”，所任者非其人，所由者非其道?；謴?fù)王道，要自上而下做起。但是，這種自上而下，不是所謂頂層設(shè)計(jì)，而是和風(fēng)細(xì)雨的仁德教化。

董仲舒按照這一思路，首先對皇帝提出了要求?！肮蕿槿司撸囊哉?，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。”陛下貴為天子，富有四海，卻不能臻于治境，就是因?yàn)椤敖袒涣⒍f民不正也”。而普通百姓是趨利避害的，就像水流向低處一樣，必須用堤防規(guī)范水流?！肮胖跽呙饔诖?，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)。立大學(xué)以教于國，設(shè)庠序以化于邑?！睂τ跐h朝來說，承秦之后，而秦的暴虐統(tǒng)治為害深遠(yuǎn)，“自古以來，未嘗有以亂濟(jì)亂，大敗天下之民如秦者也。其遺毒馀烈，至今未滅，使習(xí)俗薄惡，人民嚚頑，抵冒殊捍，孰爛如此之甚者也。”為此，必須另搭臺子另唱戲，董仲舒稱其為“更化”。他說：

今漢繼秦之后，如朽木糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調(diào)，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為政之不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當(dāng)更張而不更張，雖有良工不能善調(diào)也；當(dāng)更化而不更化，雖有大賢不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當(dāng)更化而不更化也。古人有言曰：“臨淵羨魚，不如退而結(jié)網(wǎng)?！苯衽R政而愿治七十馀歲矣，不如退而更化；更化則可善治，善治則災(zāi)害日去，福祿日來。

董仲舒的這一建議至關(guān)重要，它是西漢政治轉(zhuǎn)型的宣言，也是儒學(xué)上升為執(zhí)政思想的號角。他這一對策的火候掌握得十分準(zhǔn)確：漢初七十年的積累，已經(jīng)具備了轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)；武帝又是一位雄心勃勃的帝王，已經(jīng)不滿足于無為而治的治國方略；西漢前期從陸賈到賈誼倡導(dǎo)儒學(xué)，又為統(tǒng)治思想的更化做了鋪墊。所以，董仲舒的思想能夠打動漢武帝，既是時代大勢，又是機(jī)緣遇合。

果然漢武帝被打動了，“覽其對而異矣”，發(fā)出了第二問：虞舜垂拱無為而天下太平，周文王操勞忙碌亦天下大治；有的統(tǒng)治者尚質(zhì)，有的統(tǒng)治者尚文，節(jié)儉與奢華隱然相對，是不是帝王之道有所不同？“今朕親耕藉田以為農(nóng)先，勸孝弟，崇有德，使者冠蓋相望，問勤勞，恤孤獨(dú)，盡思極神，功烈休德未始云獲也?！弊鳛榛实?，已經(jīng)盡心盡責(zé)，但卻未能收到好的效果?！敖耜庩栧e繆，氛氣充塞，群生寡隨，黎民未濟(jì)，廉恥貿(mào)亂，賢不肖渾殽”，這是什么原因造成的？對此，董仲舒認(rèn)為屬于選官用人問題。

董仲舒的第二策，直接切入武帝提出的問題，答道：堯舜能夠垂拱而治，在于他們有得力的人才輔佐；周文王日夜操勞，是因?yàn)樗鎸ι碳q王造成的天下亂局。垂拱無為還是奮發(fā)有為，取決于情勢不同。當(dāng)今陛下勤政愛民，而效果不著，一個重要原因是缺乏得力輔佐，官吏隊(duì)伍良莠不齊?？な乜h令是民眾表率，表率不賢，“則主德不宣，恩澤不流”。秦代用人重視文法吏，文法吏只講律令，急功近利，不識大體，影響到漢初的吏治，賢士隱退而酷吏興起?！敖窭艏韧鼋逃?xùn)于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意?！彼^賢才，不僅僅是辦事干練，更重要的是道德自覺。不養(yǎng)士而求賢才，就像不琢玉而求文采，所以，求賢以養(yǎng)士為先?！梆B(yǎng)士之大者，莫大虖太學(xué)。太學(xué)者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也。”“臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣?！痹谂囵B(yǎng)人才的基礎(chǔ)上，慎選官吏，恰當(dāng)用人。在此，董仲舒對當(dāng)時的官吏選拔制度提出批評，建議列侯和郡守選擇各地人才，每年向中央進(jìn)貢二人，而且把這種選擇推薦看作考察地方長官的一條標(biāo)準(zhǔn)，能夠推薦杰出人才有賞，推薦人才不稱職有罰，這樣就能遍得天下之士。在人才的使用上，打破年資限制。才能不足，任職時間再長也只能干小事；才能卓絕，任職時間雖短也不失為輔佐?！袄廴找匀≠F，積久以致官”，是賢不肖混雜的重要因素?！拔阋匀赵聻楣?，實(shí)試賢能為上，量材而授官，錄德而定位，則廉恥殊路，賢不肖異處矣?！庇绕涫沁x擇郎吏，董仲舒提出要打破資產(chǎn)限制，富人未必賢能，賢者未必富有（漢代郎吏是官員后備隊(duì)伍，多數(shù)官員出任實(shí)職前要經(jīng)過郎吏鍛煉見習(xí)，而漢代一直存在著按照財(cái)產(chǎn)和父輩資歷選郎的制度，故董仲舒對此非常重視）。

設(shè)置太學(xué)的提議，在中國歷史上影響深遠(yuǎn)。按照錢穆的觀點(diǎn)，太學(xué)之設(shè)，對于中國傳統(tǒng)政治具有劃時代意義。從董仲舒提出太學(xué)之議，到丞相公孫弘具體議定并推行太學(xué)的設(shè)置方案，博士弟子即太學(xué)生成為培養(yǎng)官員的重要途徑。從此以后，官吏隊(duì)伍產(chǎn)生了結(jié)構(gòu)性變化。《漢書·儒林傳》序所謂“自此以來，公卿大夫士吏彬彬多文學(xué)之士矣”，就是太學(xué)的效用寫照。而關(guān)于打破年資限制的提議，則開啟了官吏資歷與能力關(guān)系的爭論，這一爭論延續(xù)兩千多年，至今依然各執(zhí)一詞。另外，選官是否要有資產(chǎn)限制？董仲舒反對“貲選”，但是，“富貲”和能力是否完全無關(guān)，也在后來引發(fā)了不同觀點(diǎn)。

漢武帝還不滿足，繼續(xù)發(fā)出第三問：天人之際、古今之變隱含深刻的道理，而這些道理并未在對策中充分表達(dá)出來。三王的教化來源不同，各有得失，人們卻說“道”是長久不變的，變與不變是否互相矛盾？希望能夠得到深入細(xì)致的剖析和解答。

董仲舒的第三策，所對更為深入，更屬根本。他從天人關(guān)系入手，對天道做出了先秦儒學(xué)所沒有的解釋。董仲舒繼承了雜家把陰陽學(xué)說和儒家學(xué)說糅合的做法，強(qiáng)調(diào)天是所有事物之祖，天能普惠萬物，無偏無私，日月風(fēng)雨和陰陽寒暑，都隱含著世界的道理。自然的春夏秋冬，同人世的仁愛刑殺相配?！笆ト朔ㄌ於⒌溃噤邜鄱鏊?，布德施仁以厚之，設(shè)誼立禮以導(dǎo)之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養(yǎng)也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇是言之，天人之徵，古今之道也。”由此，董仲舒又回到他熟悉的《春秋》，以《春秋》記載的災(zāi)異，說明天人之間的感應(yīng)，并得出結(jié)論說：“天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非制度不節(jié)。是故王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也：修此三者，而大本舉矣?！比醯恼唠m有不同，但其道一致。對此，董仲舒說出了那句廣為人知的名言：“道之大原出于天，天不變，道亦不變?！辈贿^，他對道的變與不變認(rèn)知較為透徹，并不僵化。由于他強(qiáng)調(diào)更化，主張政治轉(zhuǎn)型，所以他指出，夏商周三代，其道則一，其政則異。夏推崇忠，商推崇敬，周推崇文?！巴跽哂懈闹浦?，亡變道之實(shí)?！比喑?，有所損益。“繼治世者其道同，繼亂世者其道變?！睗h代建立于大亂之后，所以應(yīng)當(dāng)有所變動，變動的方向，是減損周的文飾，增加夏的忠誠。從不變的角度講，古今一理；從變化的角度講，古今異治。

董仲舒用天道強(qiáng)調(diào)了官方不得與民爭利的道理。他指出，天賦予萬物的本領(lǐng)是有限制的。牙齒銳利的動物頭上不長角，有翅會飛的動物少了兩條腿，“所受大者不得取小也”。以此推論，吃國家俸祿者就不得再以氣力求利，更不得經(jīng)營工商。如果大小通吃，上天也不能滿足其欲望，何況人世。社會的矛盾源于有權(quán)有勢者與民爭利?！吧韺櫠d高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利于下，民安能如之哉！”富者奢侈，窮者愁苦，上面醉生夢死，下面饑寒交加，民不樂生則不避死，所以刑罰繁重而奸邪不可制止。要解決這種社會矛盾，必須限制官員的行為?！肮适艿撝遥慌c民爭業(yè)，然后利可均布，而民可家足?！边@是上天之理，也是上古之道。在這一原則上，道是不變的。他還舉例說：魯國的公儀休為相，看到妻子在家織帛，怒而休其妻；發(fā)現(xiàn)吃飯用自種的葵，忿而拔其葵。理由是“吾以食祿，又奪園夫紅女利乎！”已經(jīng)有了官方的報(bào)酬，就絕不能再爭奪種菜人和紡織女的謀生飯碗。由此，董仲舒以天道把仁政的內(nèi)涵由情感關(guān)愛擴(kuò)展到利益分野。普通民眾最擔(dān)心的是財(cái)利匱乏，上層君子最擔(dān)心的是仁義缺失，君子小人之辨，不僅涉及到兩種人的品性區(qū)別，而且涉及到兩種人的行為界限。董仲舒在義利之辨的基礎(chǔ)上劃定官民之間的行為準(zhǔn)則，把君子小人之分引申為官民之分，為政治儒學(xué)奠定了操作基礎(chǔ)。

最終，董仲舒針對漢武帝所說統(tǒng)紀(jì)不明、條貫不分的疑問，提出了政治儒學(xué)的宗旨：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪僻之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣?！?/p>

很多人都以為，董仲舒的“天人三策”標(biāo)志著漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)政策的推行，其實(shí)略有出入。董仲舒的對策，從思想史角度看意義重大，而在當(dāng)時的現(xiàn)實(shí)中并未掀起尊儒狂瀾。漢代由推崇黃老到獨(dú)尊儒術(shù)，是一個較為長期的演變過程。除了前期叔孫通、陸賈、賈誼等人漸次推進(jìn)外，漢武帝登基后，也有前后變化。實(shí)際上，建元元年漢武帝剛剛登基，詔舉賢良方正直言極諫之士，丞相衛(wèi)綰就上奏，所舉賢良中有的治申商韓非之學(xué)，講蘇秦張儀之言，擾亂國政，請求罷免。漢武帝同意了這一奏章，從此以后，賢良方正排斥了儒家以外的諸子，成為儒者的代名詞。不久，朝廷又下令以“安車蒲輪，束帛加璧”的禮儀征召魯申公。申公是海內(nèi)知名的儒者，他的被召，標(biāo)志著廟堂對儒學(xué)的重視。接著，武帝又重用倡導(dǎo)儒學(xué)的王臧和趙綰。但是，武帝君臣崇儒，引起了信奉黃老的竇太后不滿。由于王臧和趙綰提出朝廷事務(wù)不再奏請竇太后，太后大怒，逼令二人自殺，申公也被免職歸家。建元六年（前135年）竇太后死后，武帝更換朝政班子，開始再度推崇儒學(xué)?！妒酚洝と辶至袀鳌贩Q：“及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名百家之言，延文學(xué)儒士數(shù)百人?！边@時，儒者才真正開始在廟堂上呼風(fēng)喚雨。董仲舒的對策，就發(fā)生在這時。很有可能，漢武帝雖然贊賞董仲舒的思想，卻沒有立即在現(xiàn)實(shí)政治中全面推行的打算，對策之后，董仲舒不是在朝廷得到重用，而是被派到江都為好勇斗狠的易王當(dāng)相，就是一個旁證。也許，作為政治家，武帝需要更多地考慮政策改變的實(shí)際效應(yīng)和朝野可能出現(xiàn)的不同態(tài)度。到元光五年，漢武帝第三次對策，公孫弘脫穎而出，得到武帝的器重，而且很快走上了宰相之位。漢武帝時罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)的政策推行，實(shí)際是從公孫弘開始的。

董仲舒作為《春秋》學(xué)者，書呆子氣較重。他不僅主張?zhí)烊烁袘?yīng)理論，而且在現(xiàn)實(shí)中也身體力行，尤其重視災(zāi)異之變。例如，晴屬陽，雨屬陰，求雨就要壓抑一切陽性事物，而放縱陰性事物，求晴就反過來。任江都相后，他曾經(jīng)被降職為中大夫。針對遼東高廟、長陵高園兩起火災(zāi)，董仲舒寫過論災(zāi)異的文稿，被主父偃偷去上奏武帝。武帝把這篇文稿交給儒者討論，董仲舒的弟子呂步舒不知道這是他老師寫的，批評說其荒唐。結(jié)果董仲舒為此下獄，被判死罪，武帝赦免了他。從此以后，董仲舒再不敢談災(zāi)異。后來，又遭到公孫弘的排擠，出任膠西相。當(dāng)他看到自己在政壇上不可能有所作為后，稱病辭官回家，一心治學(xué)，不事產(chǎn)業(yè)，修書授徒，留下了大量著作，后人編為《春秋繁露》一書。董仲舒晚年遷居茂陵，以老壽終。他的墓在長安城南（也有說陪葬茂陵），傳說長安城南某個大墓即董墓，門人過此皆下馬以示尊敬，故稱下馬陵，因方言轉(zhuǎn)音讀為蛤蟆陵，從明代起在此建有董子祠，以尊先賢。

考察董仲舒與公孫弘的矛盾沖突，是一件很有意思的事情。比較《漢書》中董仲舒和公孫弘的對策，不難發(fā)現(xiàn)，盡管兩人的思想基本一致，但董仲舒的策論，無論在邏輯上還是在深度廣度上，都是公孫弘遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上的。然而，公孫弘謙恭，善于察言觀色，揣摩武帝心理，擅長化繁為簡，能夠把艱深的理論轉(zhuǎn)化為淺顯的操作準(zhǔn)則。例如，公孫弘解釋仁義禮智時稱：“致利除害，兼愛無私，謂之仁；明是非，立可否，謂之義；進(jìn)退有度，尊卑有分，謂之禮；擅殺生之柄，通壅塞之途，權(quán)輕重之?dāng)?shù)，論得失之道，使遠(yuǎn)近情偽必見于上，謂之術(shù)?！保ā稘h書·公孫弘傳》）尤其是把智解釋為術(shù)，更適合統(tǒng)治者的口味。而且公孫弘口口聲聲自己“愚戇”、“淺薄”，在皇帝面前低聲下氣，自然能討得皇帝歡心。董仲舒則不然，一副老氣橫秋的學(xué)究范兒，盡管他很尊重漢武帝，但多少還是流露出一點(diǎn)為帝者師的派頭。所以，武帝在思想上接受了董仲舒，而在操作上則看中了公孫弘。至于公孫弘因?qū)W問不如董仲舒而心生嫉妒暗中使絆子，倒是另外的問題。在某種意義上，董仲舒是研究治理國家的學(xué)者，而公孫弘是以學(xué)者面孔出現(xiàn)的官僚，前者往往出于學(xué)術(shù)信念同體制多有捍格，后者則會為了適應(yīng)體制而變通學(xué)術(shù)如魚得水。平心而論，沒有董仲舒，政治儒學(xué)體系就難以確立；而沒有公孫弘，政治儒學(xué)就難以得到順暢實(shí)施。即便把董仲舒放在當(dāng)代，他也更適合做學(xué)問而不適合做咨詢。然而，如果依靠公孫弘去開創(chuàng)新思想，學(xué)問就可能會被扭曲得不成樣子。

漢武帝之所以在董仲舒對策的當(dāng)時未能立即采納他的某些提議，很可能與儒學(xué)的派別之爭有關(guān)。其時《春秋》之學(xué)已經(jīng)有了谷梁和公羊兩派，董仲舒是公羊?qū)W的代表，而朝中還有一位瑕丘江生專治谷梁學(xué)。漢武帝曾經(jīng)讓董仲舒同瑕丘江生辯論，說明當(dāng)時武帝還沒確定取舍。這次辯論后，武帝決定推崇公羊?qū)W，并令太子學(xué)習(xí)《公羊春秋》，自此，董仲舒的思想被西漢朝廷接受，公羊?qū)W也隨之成為政治儒學(xué)的代表。

政治儒學(xué)的問題，在于儒者的定位。盡管董仲舒已經(jīng)收斂了許多，沒有孟子那種驕王侯而藐權(quán)貴的氣度，也很少看到荀子那種講理性而崇禮義的矜持，但依然有著讀書人的執(zhí)拗。同樣的思想，要使統(tǒng)治者接受，是靠理念贏得他們的信服，還是靠迎合得到權(quán)勢門下的青睞，這是政治儒學(xué)的兩條實(shí)踐路徑。從思想建樹講，董仲舒在漢代儒者中是首屈一指的，然而漢武帝對他的態(tài)度大致上是用其思想而疏遠(yuǎn)其人。公孫弘被征召時，老學(xué)究轅固生就警告他“務(wù)正學(xué)以言，無曲學(xué)以阿世”，董仲舒也曾認(rèn)為公孫弘善諛，從另一角度說明了政治儒學(xué)的歧途。儒學(xué)一旦政治化，其重心就由內(nèi)圣向外王轉(zhuǎn)移，而不那么純粹的儒者，很有可能會把儒學(xué)變?yōu)槔摴ぞ?。公孫弘就是這樣一位人物，史稱其“每朝會議，開陳其端，使人主自擇，不肯面折庭爭。于是上察其行慎厚，辯論有馀，習(xí)文法吏事，緣飾以儒術(shù)，上說之，一歲中至左內(nèi)史”（《漢書·公孫弘傳》）。西漢前期，官員多出自文法吏，以執(zhí)行律令為職守，視教化民眾為旁騖。在這一背景下，“獨(dú)尊儒術(shù)”的實(shí)際效果，是形成了官員外儒內(nèi)法的傾向，到漢宣帝時，“以霸王道雜之”的漢家制度終于定型。這說明，即便是一種得到統(tǒng)治者大力推行的思想，在推行過程中也會不可避免地受到組織內(nèi)外條件的影響而變異，有可能偏離這一思想的本意。古今中外各種管理思想的實(shí)踐，都或多或少發(fā)生過這一問題。管理思想落地過程中的這種變異，不論是中國古代西漢的獨(dú)尊儒術(shù)變成“霸王道雜之”，還是現(xiàn)代美國泰羅認(rèn)為效率工程師扭曲了科學(xué)管理的痛心疾首，邏輯是一樣的。研究管理思想史如果忽視了這種現(xiàn)象，很有可能會歸因失當(dāng)。例如，漢武帝正是在公羊?qū)W的旗號下征伐匈奴，在《春秋》決獄的方針中重用酷吏，這些舉措很難全部歸責(zé)于董仲舒的思想本身（董的主張是對匈奴和親，對民眾教化）。一種管理思想從提出到實(shí)踐中的演化和扭曲，是管理思想史研究中值得探究的。

即便不看實(shí)踐中的變化扭曲，獨(dú)尊儒術(shù)也對儒學(xué)自身造成了沖擊。哪怕是嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真的純學(xué)者，在國家倡導(dǎo)的前提下，其學(xué)問會不知不覺地失去自我，出現(xiàn)朝廷供養(yǎng)下的學(xué)術(shù)淡化。《漢書·儒林傳》對此總結(jié)道：“自武帝立五經(jīng)博士，開弟子員，設(shè)科射策，勸以官祿，訖于元始，百有馀年，傳業(yè)者寖盛，支葉蕃滋，一經(jīng)說至百馀萬言，大師眾至千馀人，蓋利祿之路然也。”隨著政治儒學(xué)的誕生，儒家思想除了對當(dāng)局者投其所好外，堅(jiān)守其學(xué)術(shù)立場者，也只能以注經(jīng)解經(jīng)的方式增添其數(shù)量，再難產(chǎn)生思想上的突破。而對于力求在現(xiàn)實(shí)中推行這種思想的實(shí)踐者來說，往往會對繁瑣的學(xué)術(shù)論證刪繁就簡，化約為瑯瑯上口的實(shí)施條目，口號治國十有八九就是這樣出現(xiàn)的。例如，儒家之禮，決不是簡單地等于等級秩序，但是，把禮簡化為“三綱”，則人人通曉。儒學(xué)思想有十分豐富的內(nèi)容，但經(jīng)過長期化約，普通百姓往往會把儒家思想看作化約后的“封建禮教”。即便是馬克思主義，如果說就是階級斗爭和經(jīng)濟(jì)決定論，恐怕馬克思再世也不會同意，而正是把馬克思主義進(jìn)行了這樣的簡化，才使它在世界上產(chǎn)生了廣泛的實(shí)踐影響。這種化約，有可能會發(fā)生較大變異。馬克思主義曾經(jīng)被歸結(jié)為“造反有理”，就是一個明證。

政治儒學(xué)的一大難點(diǎn)，是要在堅(jiān)守儒學(xué)的本來立場與把儒學(xué)變?yōu)榻y(tǒng)治思想之間恰到好處。董仲舒和公孫弘都進(jìn)行了這種探索，但均有所偏。這一難點(diǎn)，貫穿中國兩千年。元朝統(tǒng)治者無文，儒者曾經(jīng)對蒙元帝國表現(xiàn)出兩種不同的態(tài)度。據(jù)說，當(dāng)時的大儒許衡，忽必烈一召即至，途中拜訪另一大儒劉因，劉因問許：“公一聘而起，毋乃太速乎？”許答：“不如此則道不行。”后來，忽必烈聘請劉因，劉以疾辭，有人也問他，劉答：“不如此則道不尊?！保ㄌ兆趦x《南村輟耕錄》卷二《征聘》）許劉二人的行為，一行一尊，表面相反，恰好形成了平衡的張力。所以，清朝大儒孫奇逢曾在《讀許魯齋集》詩中，對許衡匆忙應(yīng)召的行為予以充分理解和同情，云：“道行與道尊，兩義各千古。”但向前推到漢代，儒家之道的“行”與“尊”之沖突并未平衡，董仲舒和公孫弘都偏重于行，失策于尊。所謂獨(dú)尊儒術(shù)，不是儒學(xué)自尊，而是借助政治權(quán)力他尊，這對儒學(xué)產(chǎn)生了長期影響。

但還要指出，董仲舒倡導(dǎo)而漢武帝推行的獨(dú)尊儒術(shù)，只是由統(tǒng)治者把儒學(xué)確立為指導(dǎo)思想，而不是徹底取締其他學(xué)說。所謂罷黜百家，是不再把百家思想作為統(tǒng)治者認(rèn)可的治國指南，而不是禁絕百家不準(zhǔn)研究，漢代子學(xué)在民間依然存在，而且官方藏書還在不斷增加，研究也有所深化。

在天人三策的第一對中，董仲舒就已經(jīng)涉及到人性問題?！洞呵锓甭丁返摹渡畈烀枴泛汀秾?shí)性》兩篇，集中反映了董仲舒的人性觀。

董仲舒既不贊成孟子的性善論，也不贊成荀子的性惡論，而是主張人性有為善和作惡的前提。他認(rèn)為世人討論人性問題的概念不清，需要正名?！敖袷腊涤谛裕灾卟煌?，胡不試反性之名？性之名非生與？如其生之自然之資謂之性?！币簿褪钦f，“性”與“生”同義。這一概念，符合性字的起源。在金文中，性和生本來就是一個字。而人生來的本性，既有貪欲一面，又有仁愛一面?！叭酥\，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。”（《深察名號》，下同）由此，董仲舒認(rèn)為，人性有善惡兩端。他比喻說，人性像禾，善則如米，米出自于禾，善也來自于性。但禾不可能全變成米，人性也不可能都是善。善是后天的人為，而不是先天的本性。就先天遺傳來看，可以說人具有為善的質(zhì)地，而質(zhì)地不能等同于善?！笆且悦壮鲇谒?，而粟不可謂米；玉出于璞，而璞不可謂玉；善出于性，而性不可謂善?！绷硗猓耘c情是一體的，人有性情，就像天有陰陽。人不能有性而無情，就像天不能有陽而無陰。如果說人本性善，其奈情何？圣人之所以不言性善，是因?yàn)槊麑?shí)不副。性善要靠教化而成。就像蠶繭鳥卵，繭要繅涫才可出絲，卵要孵化才可產(chǎn)雛，性要教化才可為善。能善之性得自于天，成善之教得自于王。如果說性不待教而自善，不僅有失天意，而且放棄王道。在性的向善上，天人之間是接力的。王道需要遵循天道，在天性的質(zhì)地上加以教化成就人性。

董仲舒反駁孟子說，善的定義有高有低。孟子從低端定義善，所以認(rèn)為孩子愛父母、愛動物為善，然而這只是人類和禽獸的區(qū)別罷了。如果從高端定義善，那么則要達(dá)到“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”，這才是真正的善，是孔子所說的善。這樣的善，沒有教化是不可實(shí)現(xiàn)的?！懊献酉沦|(zhì)禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善?！薄洞呵铩匪f的正名，需要區(qū)分人性的已善未善。進(jìn)行這樣的區(qū)分，是為了分清自然天成和人為努力。否則，就不需要教化向善了。所謂教化，就是針對人的性情，“唱而民和之，動而民隨之，是知引其天性所好，而壓其情之所憎者也?！保ā墩灐罚?/p>

再進(jìn)一步，董仲舒看到人的差別，認(rèn)為人性也要分檔次。圣人之性和斗筲之性有天壤之別，常見的是中人之性?！笆ト酥圆豢梢悦裕敷庵杂植豢梢悦?，名性者，中民之性?！边@段話，被多數(shù)學(xué)者概括為“性三品說”，但這種概括，同董仲舒的原意略有差別。聯(lián)系董仲舒所說的性與情的關(guān)系，不難看出，他說的圣人之性，是指能夠自覺克制情欲的理想之性；而他所說的斗筲之性，是指情欲泛濫淹沒了本性的小人之性。這兩種性，都不具有代表意義。所以，董仲舒還是主張只有一種人性，即中民之性。通過教化修煉，可以趨向于圣人之性；而任其淪落，就會滑向斗筲之性。所以他才引用孔子之言“善人吾不得而見之，得見有常者斯可矣”；并感嘆說“由是觀之，圣人之所謂善，亦未易當(dāng)也”。

董仲舒的人性學(xué)說，是同他的管理思想邏輯自洽的，為他主張的教化理論奠定了前提。唐代韓愈的人性觀點(diǎn)，宋儒的天理人欲之別，在一定程度上就是董仲舒人性學(xué)說的精細(xì)化發(fā)展。在董仲舒之前，孟子說性善，并不是要放棄后天努力，而是以嚴(yán)格的自我修養(yǎng)把善端發(fā)揚(yáng)廣大；荀子說性惡，也不是認(rèn)為無可救藥，而是要通過禮義化性起偽。所以，他們的人性假說，在本質(zhì)上殊途同歸。從管理學(xué)角度值得注意的是，人性假說的不同，會引發(fā)管理手段的不同。凡是持性善論觀點(diǎn)的，其管理手段往往側(cè)重于內(nèi)在道德修養(yǎng)；凡是持性惡論觀點(diǎn)的，其管理手段往往側(cè)重于外在禮法約束。董仲舒的政治儒學(xué)以人性可以為善為前提，強(qiáng)調(diào)教化，但這種教化又不是君子式的內(nèi)在修養(yǎng)，而是來自王者的外在推動。所以，董仲舒的管理思想是兩途合一，一方面是通過教化而形成漸進(jìn)式道德演化的改進(jìn)之路，另一方面是王者通過國家凌駕于個人之上的群氓駕馭之路。二者的合一，使儒家學(xué)說向國家主義方向靠攏，先秦儒者已經(jīng)萌發(fā)的個體獨(dú)立與自我意識在董仲舒的思想中被交付與國家管控（按照董仲舒自己的說法是由王者支配）。這樣的王道，將不再存在個體本位。由此，兩漢到魏晉，天下的擔(dān)當(dāng)和個性的覺醒開始孕育出內(nèi)在沖突，影響到此后儒學(xué)的發(fā)展和士大夫的走向。

《春秋繁露》是董仲舒的著作匯編，它以《春秋公羊傳》為依托，闡釋了董仲舒的治國思想。史載董仲舒有文章123篇，另有解釋《春秋》的文章數(shù)十篇，現(xiàn)存《春秋繁露》為82篇，其中還有不少闕文和錯訛遺漏。從宋代以來，關(guān)于《春秋繁露》的真?zhèn)魏推慷嘤袪幷?，但其總體上能代表董仲舒的觀點(diǎn)?！端膸焯嵋贩Q：“其書發(fā)揮《春秋》之旨，多主《公羊》而往往及陰陽五行。”“今觀其文，雖未必全出于仲舒，然中多根極理要之言，非后人所能依托也?！薄胺甭丁敝豢山?，后人推測指旒冕上類似于流蘇樣子的懸玉，董仲舒的著作以此為名，是指他對《春秋》的演繹發(fā)揮。他認(rèn)為，正是從《春秋》字里行間讀出來的微言大義，可以作為西漢王朝的治理準(zhǔn)則。董仲舒用解釋《春秋公羊傳》的方式表達(dá)自己的主張，在管理思想方面最重要的內(nèi)容有三：一是天人感應(yīng)，二是孔子改制，三是王道教化。他的天人三策，就建立在這些思想的基礎(chǔ)之上。后來的緯書中，明確提出《春秋》是為漢立法，甚至說孔子預(yù)測到天下大亂之后有漢代，作《春秋》用來指導(dǎo)漢代撥亂反正，就是董仲舒思想的衍增。假托于孔子的“董仲舒，亂我書”一語，正是微言大義的讖緯對董仲舒的回報(bào)。

董仲舒認(rèn)為，《春秋》記載了天人感應(yīng)的具體事實(shí)。其中日食、地震、水旱、隕石、氣候異常、動物異常等等，都是上天對現(xiàn)實(shí)政治的失誤予以告誡。這種感應(yīng)的發(fā)生，來自于天的本原性質(zhì)?！疤煺呷f物之祖，萬物非天不生。”（《順命》）人與天具有類似性，“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也?！保ā稙槿苏咛臁罚┛鬃訒鴮憽洞呵铩返囊?guī)則，就是來自于這種上天的規(guī)則。“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天?！薄肮是穸炀?，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！保ā队癖罚┻@一大義，以陰陽為根本，天與人完全可以類比?！疤斓刂?，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。”“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏。四者天人同有之，有其理而一用之。與天同者大治，與天異者大亂?！保ā蛾庩柫x》）為了說明人與天的相似性，董仲舒不厭其煩地對人與天進(jìn)行了同構(gòu)類比。例如，天圓地方，人則頭圓足方；天有日月星辰，人有耳目頭發(fā)；地有土壤山川，人有骨肉血脈；如此等等，甚至連數(shù)字都是類似的。這些都說明，人道出自天道，所以管理的基本原則就是法天。

所謂法天，涉及到國家治理的方方面面。首先，君主要法天行事，“為人君者，其法取象于天?！保ā短斓刂小罚┢浯?，官制要與天相配?！疤熘?dāng)?shù)，人之形，官之制，相參相得也。人之與天，多此類者，而皆微忽，不可不察也。”“備天數(shù)以參事，治謹(jǐn)于道之意也。”（《官制象天》）“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治?！保ā段逍邢嗌罚┧巨r(nóng)、司馬、司營、司徒、司寇是按照五行設(shè)置，五行之間的相生相克關(guān)系，決定著官職之間的關(guān)聯(lián)。再次，政策制定和推行要按照天意。僅僅關(guān)于五行，《春秋繁露》就有《五行對》《五行之義》《五行相生》《五行相勝》《五行順逆》《治水五行》《治亂五行》《五行變數(shù)》《五行五事》等篇目。在這一部分，董仲舒繼承并發(fā)揮了《呂氏春秋》的五行生克推論方式，指出政策制定的各種天意表征，災(zāi)異出現(xiàn)后的政策補(bǔ)救，按照相生相勝關(guān)系的政策制約等等。政治有誤，天就出現(xiàn)災(zāi)害譴告；如果繼續(xù)失誤，天就出現(xiàn)異常示威；如果再不改正，就會帶來殃咎?！耙娞煲庹咧跒?zāi)異也，畏之而不惡也。以為天欲振吾過，救吾失，故以此報(bào)我也?！保ā侗厝是抑恰罚├?，“木有變，春凋秋榮。秋木冰，春多雨。此徭役眾，賦斂重，百姓貧窮叛去，道多饑人。救之者，省徭役，薄賦斂，出倉谷，振困窮矣。”（《五行變救》）類似論證，在董仲舒書中極多。

董仲舒還認(rèn)為，《春秋》一書記錄了孔子改制思想?？鬃又砸鳌洞呵铩罚吧咸秸於送豕?，萬民之所欲，下明得失，起賢才，以待后圣?！保ā队嵝颉罚┧裕洞呵铩芬粫鴮?shí)際是為漢立法?！啊洞呵铩分谑朗乱?，善復(fù)古，譏易常，欲其法先王也。然而介之一言曰：‘王者必改制?！保ā冻f王》）最后歸結(jié)為一句話，就是“孔子立新王之道”。“托乎《春秋》正不正之間，而明改制之義。一統(tǒng)乎天子，而加憂于天下之憂也，務(wù)除天下之患?！保ā斗稹罚┧匀鏋橐罁?jù)，論證了黑、白、赤三統(tǒng)的更替循環(huán)演變，認(rèn)為王朝變化是由此決定的?！洞呵铩飞蠎?yīng)天道，“作新王之事，變周之制，當(dāng)正黑統(tǒng)?！保ā度闹瀑|(zhì)文》）

在王道教化方面，《春秋繁露》對儒家思想有所發(fā)展。例如，董仲舒對仁和義的表現(xiàn)進(jìn)行了區(qū)分?！叭手ㄔ趷廴?，不在愛我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚其愛，不予為仁。”（《仁義法》）同公孫弘把“智”解釋為權(quán)衡之術(shù)相比，董仲舒更加強(qiáng)調(diào)“智”之守正?！昂沃^之智，先言而后當(dāng)?！溲怨讯?，約而喻，簡而達(dá)，省而具，少而不可益，多而不可損。其動中倫，其言當(dāng)務(wù)。如是者謂之智?！保ā侗厝是抑恰罚┬峦踔荔w現(xiàn)的德治，建立在大一統(tǒng)基礎(chǔ)上。董仲舒對王道之“王”的解釋為：“深察王號之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黃科、往科。合此五科，以一言謂之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方；道不能正直而方，則德不能匡鉉周遍；德不能匡鉉周遍，則美不能黃；美不能黃，則四方不能往；四方不能往，則不全于王。故曰：天覆無外，地載兼愛，風(fēng)行令而一其威，雨布施而均其德，王術(shù)之謂也。”（《深察名號》）所謂皇，即輝煌；所謂方，即正直；所謂匡，即匡正；所謂黃，即調(diào)和美好；所謂往，即歸附，之間形成連帶邏輯?；实郾仨氂型跽邭庀??！懊鞔送ㄌ斓?、陰陽、四時、日月、星辰、山川、人倫。德侔天地者稱皇帝，天佑而子之，號稱天子?！保ā度闹瀑|(zhì)文》）君權(quán)天授，而且需要以相應(yīng)的儀式表達(dá)這種天授權(quán)力，用以保證其權(quán)威?！巴跽弑厥苊笸?。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也?！保ㄍ希?/p>

《春秋繁露》的管理思想，是在大一統(tǒng)王朝的背景下對儒學(xué)治國理念的解釋。由于《春秋》的記載簡略，所以，董仲舒是通過對《春秋》文句的多角度、多層次說明來表達(dá)自己思想的，甚至在沒有文字的地方也要看出不寫的意義來，此即微言大義。一句“王正月”，可以洋洋灑灑寫出其中包含的天命授受和三統(tǒng)更替的道理來。所謂孔子為漢立法，就是這種微言大義的發(fā)揮。由此，漢儒以解經(jīng)方式，盡量尋找五經(jīng)中能夠闡發(fā)自己觀點(diǎn)的內(nèi)容，加以比附。微言大義的效果是用舊言辭開出新氣象，這種解釋手法的流變，催生了讖緯學(xué)說。到古文經(jīng)學(xué)興起后，才在一定程度上校正了儒學(xué)傳人的過度比附。所謂讖，是一種預(yù)兆隱言，往往由比附而產(chǎn)生；所謂緯，是同經(jīng)相對而言，指假托孔子闡釋經(jīng)書大義的詭秘言論。漢代的讖緯，由《春秋繁露》開端。董仲舒開創(chuàng)的這種比附解釋方式，對社會思想產(chǎn)生了較為長遠(yuǎn)的影響。在一定意義上，它導(dǎo)致儒學(xué)偏離了“子不語怪力亂神”傳統(tǒng)，甚至滋生了類似于《推背圖》式的學(xué)問。盡管宋儒開始校正這一傾向，然而，民間下層依然有其遺留的種種痕跡。中國傳統(tǒng)的民間管理思想往往可以看到理性與迷信并存，邏輯與神秘共在，經(jīng)驗(yàn)與靈異交錯，究其根源，很可能同《春秋繁露》有關(guān)。