賴功歐　郭東

[摘 要]“人類中心主義”要追溯到近代以來人們將自然視為人類“解蔽”活動的利用對象，并據(jù)此而建構(gòu)的“人為自然立法”等觀念。生態(tài)整體主義思想可以上溯到中國古代的儒、道二家思想，在某種程度上，我們可以說，中國儒、道思想中的天道自然觀就是一種生態(tài)整體觀。源于先秦思想中的“自然”，其本義指涉的是自己而然，是自然而然、自己如此?！兑捉?jīng)》中又有“與時相偕”的協(xié)變觀；而從思維方式上講，中國的天人合一則是從整體角度來觀照并認識世界的，因而是以整體生態(tài)和諧為最終目的的。其實，人在掌握自然規(guī)律并“為自然立法”的同時，要保持認識的清醒與精神的健全，這是建樹新的整體生態(tài)觀的一個必然前提。當今，我們需要一種基于科學與人文統(tǒng)一之上的整體生態(tài)共識。因而，中國生態(tài)整體主義思想中的“輔相天地之宜，以育天下之物”仍富啟示意義。

[關(guān)鍵詞]自然觀；人類中心主義；生態(tài)整體主義；中國思想；天道自然觀

[中圖分類號]D0；X22 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2013）06-0026-10

[作者簡介]賴功歐（1954—），男，江西南昌人，江西省社會科學院哲學研究所所長、研究員，主要從事中國哲學與中西思想比較研究；郭 東（1964—），女，四川樂至人，江西省社會科學院哲學研究所副研究員，主要從事美學研究。（江西南昌 330077）

一、人類中心主義源于何處

生態(tài)整體主義形成于20世紀的西方思想界，其最為重要的代表人物是利奧波德（Aldo Leopold）和羅爾斯頓（Holmes Rolston）。當利奧波德提出了“和諧、穩(wěn)定和美麗”三原則后，羅爾斯頓即對其作了進一步的深刻論證，他系統(tǒng)地從生態(tài)整體主義視角出發(fā)，補充了“完整”和“動態(tài)平衡”兩個原則；此后，深層生態(tài)學代表人物奈斯（Arne Naes），則加進了生態(tài)的“可持續(xù)性”原則。應(yīng)該說，生態(tài)整體主義的確超越了以人類利益為根本尺度之人類中心主義，因而它動搖了長期以來人類所普遍認同的以人類為中心的價值觀。大衛(wèi)·雷·格里芬（D. R. Griffin）據(jù)此而更深刻地洞察到：“現(xiàn)代世界觀就產(chǎn)生了一種激進的人類中心主義倫理學：在決定對待自然的方式時，人類的欲望及其滿足是唯一值得考慮的東西。這就意味著一種掠奪性的倫理學：人們不必去顧及自然的生命及其內(nèi)在價值上；上帝明確地規(guī)定了世界應(yīng)由我們來統(tǒng)治（實質(zhì)上是‘掠奪）。”①格里芬激憤地使用“掠奪性倫理學”這樣的字眼，為的是深刻批判“激進的人類中心主義倫理學”。

那么，這一“激進的人類中心主義倫理學”究竟源于何處？筆者以為那種通常將其歸為近現(xiàn)代技術(shù)帶來的結(jié)果的觀點，實為大而無當之說法。從哲學的觀點看，我們確實要追究到近代以來將自然視為人類“解蔽”活動的利用對象并據(jù)此而建構(gòu)的“人為自然立法”等觀念。須知，自然之物由此而被作為“勞動材料”，人們勢必促其“現(xiàn)身”并發(fā)揮一切功能；繼之，在充分享受技術(shù)成果及其對人類實用的功能的過程中，人類逐漸產(chǎn)生并膨脹出以技術(shù)控制自然而一切為己的動機；于是，“人類中心主義”思想——以人類為基準的利己主義開始出現(xiàn)?！白匀弧庇纱硕鳛楦脑鞂ο髞頋M足人類一切需要；“技術(shù)至上，科學萬能”的盲目使人類對自然施加拷問，逼其供出自己的“原形”，大獲勝利后，這種觀念似乎水到渠成。最甚者，這種“激進的人類中心主義倫理學”則是源于一種深層理念——自然資源無限、環(huán)境自凈能力亦將無限，由此而可進行無窮開發(fā)、索取之思想，自然由此被作為掠奪征服之對象?？梢姡枷肷系拿c與誤區(qū)，往往導(dǎo)致災(zāi)難行為的起始。的確，世界被“解除魔力”的進程早在17世紀即已發(fā)端，而現(xiàn)代人則在追求經(jīng)驗人、機械人、可測量的客觀世界方面蒸蒸日上地取得巨大成就。這似乎可視為：一旦技術(shù)被置入自然之中，它就生產(chǎn)出一個“人為”之世界。技術(shù)的發(fā)展，“自動”地進行著，它自我導(dǎo)向，這意味著技術(shù)將盡可能有效地把任何東西都置于其控制之中，無所不包。無論怎么說，生態(tài)整體主義論調(diào)雖有過頭，但它對技術(shù)之于人類精神的“吞沒”之揭示，卻是極富啟示意義。雖然，技術(shù)似乎無所不能，給現(xiàn)代人帶來的刺激也是空前的，并產(chǎn)生一種循環(huán)效果，讓人類尋求不斷的新的刺激；但對人的精神本體而言，這是徒勞的?，F(xiàn)代人由此而產(chǎn)生的虛無主義及厭倦心理，足以證明技術(shù)并不能解決一切問題。

更確切地說，這種來自近現(xiàn)代西方世界的“人類中心主義”，源于技術(shù)對人類命運的統(tǒng)治。誠如海德格爾（Martin Heidegger）所認為的那樣，現(xiàn)代人是生活在技術(shù)的座駕里，他的所思、所行，已然朝著技術(shù)的內(nèi)在邏輯而展開。因而，在技術(shù)社會中，審視自身的態(tài)度與“技術(shù)那只無形的手”是極其重要的。托夫勒（Alvin Toffer）以標準化、專業(yè)化、同步化、集中化、好大狂、集權(quán)化等六個工業(yè)文明的法則描繪了技術(shù)滲透的普遍性如何使人處于一種只追求技術(shù)的實用與效率之趨勢中，從而喪失反省自己的主動性。技術(shù)社會一方面使人們馬不停蹄，無可駐足來觀照自身，身心疲憊而不得入“靜”；另一方面是即便身處閑暇狀態(tài)，也只是一味追求享樂與刺激，而無法做到人性上的“自恣適己”，不能把握閑暇本質(zhì)乃在對人性內(nèi)在發(fā)展的正當功能上，因為他要在感官的新奇刺激中來打發(fā)自己，他得不停地求助于技術(shù)。當人類在技術(shù)的“專門化”中獲得大實惠時，實在是太容易忘記“自由個人”的存在。對技術(shù)的盲目樂觀，建立于對人與技術(shù)之間的依賴關(guān)系的見解，海德格爾曾提醒人們：沒有人的本質(zhì)的揭示及其幫助，技術(shù)的本質(zhì)就不能被正確引導(dǎo)入它的路程，人文與技術(shù)的關(guān)系，首先表征在人必須對技術(shù)的本質(zhì)進行深度開發(fā)，人只有作為“存在”的看護人而看護著存在的真理，才不會落于純粹的主觀意志之中。在極其抽象的對技術(shù)思考的歷程中，母寧說海德格爾、赫爾德林（Friedrich Hlderlin）等人更看到了技術(shù)的“危險性”一面。赫爾德林的名言是：哪里有危險，哪里就生長著解救之力。而海德格爾覺得更好的表述是：在存在著危險的地方，也就存在著解救力?？磥?，危險之路與解救之道同在！

對于“狂奔”過程中的現(xiàn)代技術(shù)，有人譬之以“脫韁之馬”。這一說法不無道理，唯科學主義視野中的技術(shù)，不就是這樣一匹脫韁之馬？

二、中國思想中的“自然”觀

其實，生態(tài)整體主義思想，我們可以上溯到中國古代的儒、道二家思想中，在某種程度上，我們可以說，中國儒、道思想中的天道自然觀就是一種生態(tài)整體主義思想。史華茲（Benjamin l. Schwartz）在評價孔子的天道觀時，贊嘆孔子有一種希冀人類行為要與大自然的神秘韻律相互呼應(yīng)的整體觀：“孔子也敏銳地意識到，正是在由人類自覺的目的支配的領(lǐng)域，人類走上了歧途。實際上，他夢想著這樣一種國度：在那里，好的社會風尚體現(xiàn)于毋須反思的習慣性行為之中。人類的行為要與大自然的神秘韻律相互呼應(yīng)?！雹偃伺c大自然的呼應(yīng)，當然必須建立在人對大自然的認識基礎(chǔ)上，而在古代，也就是對“天道自然觀”的認識?？鬃与m罕言性與天道，但他對具有神秘韻律的天道顯然極具畏懼感與整體感。沒有整體感，他就不會有“一以貫之”的理念與“朝聞道，夕死可矣”的浩嘆。而莊子則有著相當明顯的“道通為一”的整體感，這讓他無時不在感嘆為什么人不能與萬物通為一體？《莊子·齊物》篇中講“道樞”、講“道通為一”，這當然也是在講整體。然而，莊子認為，只有把握了道樞，才能算懂得“齊物”，最終才能“道通為一”。而《列子·說符篇》中也有這樣一段表述了天道整體觀理念，當田氏感嘆：“天之于民厚矣！殖五谷，生魚鳥以為之用”時，鮑氏年僅12歲的兒子進曰：“不如君言。天地萬物與我并生，類也。類無貴賤，徒以大小智力而相制，迭相食；非相為而生之。人取可食者食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，非天本為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉?！雹谶@里借用一個年僅12歲的孩子之純潔之童心，來深刻駁斥了田氏的“天之于民厚矣”的人類中心主義思想，并傳達出《列子》“類無貴賤”的思想。故在《列子·天瑞篇》又用盜“道”的特異筆法，透露其人類必須順從天道的核心理念：“聞天有時，地有利”，“盜天地之時利，云雨之滂潤，山澤之產(chǎn)育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陸盜禽獸，水盜魚鱉，亡非盜也?！雹圻@里實質(zhì)講的是認識自然規(guī)律，從而順從自然規(guī)律的思想。《列子》更高明之處在憑借其順從自然的理念而傳達出“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”的天道自然觀。一切都自然而然，無可主宰，所以“謂之生化、形色、智力、消息者，非也?！雹苣敲?，我們要問，列子這種“自生自化”的自然觀又源于何處呢？

我們知道，源于先秦思想中的“自然”，其指涉的內(nèi)容是自己而然，旨在自然而然、自己如此?！独献印分小疤旆ǖ?，道法自然”是一種極富中國思想特色的“唯道論”的天道自然觀。所以，老子強調(diào)“莫之命而常自然”，①其根本宗旨就在讓萬物順任自然而不要加以干涉。老子告誡人們：道是自己本然如此的，自然而然的，非有意造作而然?！白浴笔亲约?，“然”是如此，即自己如此，非外力所推動。錢穆指出：“天尚在道之下，而此道亦即是自然?！雹诘朗窃谧匀粻顟B(tài)中“無為而無不為”的。因其“無為自化”，從而非外力“使然”，進而呈現(xiàn)為一種無勉強、自然而然之境界狀態(tài)。中國思想中，儒家的生態(tài)理念由此思維取向而出。《易》道“生生”，即自然而然；過分造作，非但“生生”，恐為“滅生”。可見，“無為”之道的內(nèi)在合理性是要斬去過分的人為造作。因而，政治的最高境界亦指向“無為”，連孔子也接受了這一理念。這是儒道二家的共同之處?！独献印の迨徽隆返娜臑椋骸暗郎滦笾?，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！雹坳惞膽?yīng)先生的意譯為：“道生成萬物，德畜養(yǎng)萬物，萬物呈現(xiàn)各種形態(tài)，環(huán)境使各物成長。所以萬物沒有不尊崇道而珍貴德的。道所以受尊崇，德所以被珍貴，就在于它不加干涉，而順任自然。所以道生成萬物，德畜養(yǎng)萬物；使萬物成長作育；使萬物成熟結(jié)果；使萬物愛養(yǎng)望風調(diào)護。生長萬物卻不據(jù)為己有，興作萬物卻不自恃己能，長養(yǎng)萬物卻不為主宰。這就是最深的德?！雹堋澳Ｗ匀弧钡纳羁讨?，就在讓事物自然而然地展開自己本有的性向，而非違其本性而動。老子所謂：“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，坦然而善謀，”⑤正可作為“莫之命而常自然”這一命題的另一種解說：它訴諸于自然規(guī)律，此規(guī)律不爭攘而善勝；不說話而善回應(yīng)；不召喚而自動來到。

《孟子·梁惠王上》載：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”此生態(tài)理念亦在其《荀子·王制篇》中得到充分表達：

君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養(yǎng)長時，則六畜育；殺生時，則草木殖；政令時，則百姓一，賢良服。

圣王之制也，草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘，秋收冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。

圣王之用也，上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上；微而明，短而長，狹而廣，神明、博大以至約。故曰：一與一是為人者，謂之圣人。

此段話中涉及的“時”義，達七次之多。讀《荀子》，我們常深感其強烈的“順天”思維的傾向性：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！樒漕愓咧^之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功?！保ā盾髯印ぬ煺撈罚┢鋵嵰陨纤e其他文獻資料，也無不透露出儒家生態(tài)意識——順天協(xié)變的思維取向。

整體的自然觀思想，更可從儒家的源頭經(jīng)典文獻《易經(jīng)》中已有的“與時相偕”的理念中探求。易理強調(diào)在與時相偕的基礎(chǔ)上，達致“周流六虛（上、下、左、右、內(nèi)、外）”“唯變所適”的境界。成中英對易理的融合與轉(zhuǎn)化功能頗有認識，他以為：“《易經(jīng)》中所說‘土生金、‘金生水的‘生，便是一種轉(zhuǎn)化作用……首先，應(yīng)了解不同功能間的差異……其次，在差異中找出陰陽、動靜、剛?cè)彡P(guān)系，一旦能夠如此，便可了解差異間相輔相成、相生相克的關(guān)系，進而加以運用；為了整合協(xié)調(diào)，自然是取差異中相生相成的關(guān)系，避免相克之處，轉(zhuǎn)負面關(guān)系為正面關(guān)系，而產(chǎn)生陰陽互補、剛?cè)岵淖饔?，使組織呈現(xiàn)動態(tài)平衡狀態(tài)?！雹僮⒁?，這里成中英先生已洞察到易理中的“整合協(xié)調(diào)”及“動態(tài)平衡狀態(tài)”了。另須指出的是，所謂“與時相偕”之“偕”，既有“同”、“俱”之意，亦有“協(xié)調(diào)”、“和諧”之意。故《易經(jīng)》中“與時相偕”，既有“偕”于宇宙自然界的“時”變之意，亦有以人相協(xié)于社會、歷史變化之理。自然界的“時”變是自然而然的，人須相協(xié)（諧）于其中，此即“天——人”關(guān)系架構(gòu)的深意所在；而面臨自然之變、社會之變，更須有人之“協(xié)”。兩種“時”變均有“常道”，然在自然社會歷史進化的復(fù)雜程度加大時，人常會偏離常道，故須人在“裁成天地之道，輔相天地之宜”時“協(xié)”之以新“理”，以達到真正的“中和”境界，這是后儒看重協(xié)變觀的更深一層內(nèi)涵。理即常道，故儒家堅持在不違背常道之基礎(chǔ)上而“與時偕行”。這里充分透顯出儒家的協(xié)變思想不僅體現(xiàn)為一種天人之學，更體現(xiàn)為與社會歷史運行相關(guān)的通變之學。

儒家強調(diào)的“天人合一”，凸顯出人與萬物不可分離的整一性，亦即我們今天所說的整體性；儒家的與萬物為一體價值取向，旨在強調(diào)宇宙整體，包括天、地、人內(nèi)部各部分之間的關(guān)系，特別是人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系之間的密切聯(lián)系。而張載“民胞物與”的命題，在遵從和維護人類價值和尊嚴的同時，更內(nèi)在地肯定了自然萬物與人類本身的血脈相通性。大自然不僅是人們賴以生存的家園，也是人們心靈的家園，是心靈的棲息地。如果一個人無由感觸自然的意義，那么，他的精神向度是極其有限的，他將無法抵擋不斷出現(xiàn)的物欲的膨脹。在自然資源的開發(fā)和利用上，其路徑必是采取貪得無厭、竭澤而魚的方式進行掠奪，以及生活方式不斷攀附的“高消費”，這無疑是一條絕路。人類之所以在今日出現(xiàn)全球性生態(tài)危機，從主體來說，其根本原因就在于過度的貪欲，不知滿足地追求物質(zhì)財富和感官享受。然而，這種過度的貪欲的深層原因仍在其“人與自然一體化”理念的普遍缺失。因而，我們首先要確立人與萬物的相依之環(huán)，此價值之“環(huán)”不建，人與大自然的整體視野無由出現(xiàn)，人與大自然內(nèi)在而深刻的關(guān)連即成虛談?？梢哉f，正是在洞明天地人的整體關(guān)系及其互動特性的基礎(chǔ)上，儒家著意強調(diào)人道與天道的合一以“仁”為前提，仁民愛物，愛及萬物，這是整個中國古代人天觀的一個重要核心。

杜維明把“天人合一”翻譯為“ the unity of Heaven and Humanity”，突出體現(xiàn)了這一理念對生態(tài)整體性的強調(diào)，而這一點恰恰也是當今生態(tài)哲學主流思想——生態(tài)整體主義的核心觀點。顯然，這一翻譯比強調(diào)和諧的“ the Harmony between Nature and Man”翻譯要好。據(jù)此，杜維明還進一步提出：儒家人文主義是“整體論的”（ holistic ），具有“整體的視野”。杜維明特別強調(diào)當今世界責任二字的重大意義，特別是強調(diào)政府的責任，以立法及其責任的雙重約束來提升政府的品質(zhì)，改善政府的效能，這是極富創(chuàng)意的。杜維明說，儒家有句話叫“天生人成”，天造了我們，我們是有責任的，它的生化大流要我們來完成。因為，我們是CO-CREATOR，即共同創(chuàng)造者，所以我們才有責任。事實上，作為“天生人成”的創(chuàng)造者，既需要自由與創(chuàng)造精神，又需要責任與約束，二者的平衡與統(tǒng)一，生態(tài)整體的和諧在這里得以充分顯現(xiàn)。責任意識源于自然界存在的客觀規(guī)律。自然界是一個有著自身客觀規(guī)律的有機整體，人類在謀求自身發(fā)展的過程中，必須以遵循自然規(guī)律為前提。如果忽視或失去這個前提，必將影響甚至動搖人類自身生存的前提，危及人類自身的生存和發(fā)展。

李約瑟（Joseph Terence Montgomery Needham）曾極富啟示地指出：“儒家相信宇宙的道德秩序，……他們固然沒有把個人與社會人分開，也沒有把社會人與整個自然界分開?！雹馘X穆先生也一再強調(diào)，中國文化的最主要特征之一就是天人合一。這是我們把握中國哲學智慧的首要出發(fā)點。天人合一既不是人類中心主義，也不是自然中心主義，它是一種思考問題的方式，這種方式就是把人類與自然環(huán)境看做是一個大化流行、生生不息、一氣貫通的生命整體。所以，杜維明將中國哲學在天人關(guān)系上的基本特征概之為大化流行、生生不息、天人貫通、天人合一，是在中西融通后的一種新理念。而新理念之下對責任的看重，則顯示了他的一種透視未來之遠景目光。

對今天的整體生態(tài)觀而言，中國古代天人合一的整體視野仍富哲理啟示作用。如果說中國古代的天人合一式的生態(tài)理念與西方的有何不同；那么，我們要說，上述西方生態(tài)整體主義思想不僅在儒家觀念中都早有萌芽（只不過中國古代的這種天人合一觀是素樸的、直觀的）。而且，儒家的天人合一觀強調(diào)的是人與自然交融、人對自然的欣賞與責任，在哲學層次上深涵著生命美感、樂感因素。而其中所透露出的“天生人成”“輔育萬物”的理念還包含著生態(tài)責任意識，這與“主宰自然”是完全不一樣的。道家更講究順從自然，反對人為機巧，認為這種機巧發(fā)展到極致，將是人類滅亡之日。所以在生態(tài)意識上，對那種“殺雞取卵”、“竭澤而漁”的方式，不僅儒家反對，道家尤視為畏途。所以，對于大自然，道家強調(diào)“順從”，儒家則強調(diào)“護養(yǎng)”。萬物一體觀也是儒家天人合一理念的另一表征，它不僅將自己屬之于一個整體的生命世界，還將自己視為萬物的同類。這一前提使儒家從無硬充萬物的主宰，那種屈物之性以適己性的做法，是儒家反對的。相反，儒家主張人應(yīng)對天地萬物心存愛念，并使萬物都能充量地各適其性地得到應(yīng)有的發(fā)展。中國哲學中萬物一體的哲思，強調(diào)了人與天地萬物不是對立的，而是一氣相通的，人對萬物應(yīng)有同類感。因而，儒家的天人合一觀與“人類中心論”的原意是不同的。很明顯，人類中心論強調(diào)了人的主體位置，但卻建基于主客對立的思維方式上，而儒家的天人合一、萬物一體的理念，強調(diào)的重點則在整體——人與世界融為一體?！昂弦弧辈皇侵骺蛢烧哂埠希莾烧叩慕蝗诨セ?，因而，它有深刻的生命體驗與濃厚的美感因素在其中。從思維方式上講，中國的天人合一是從整體角度來觀照并認識世界的，因而是以整體生態(tài)和諧為最終目的。

三、基于科學與人文統(tǒng)一之上的整體生態(tài)共識

中國傳統(tǒng)思想注重整體，基于這一長處，我們有必要在生態(tài)問題上將科學與人文形成一整體共識，即科學與人文思想的“生態(tài)共識”，使今人對其身處之境從思想根源處加以反省。這一反省必然會得出這樣的結(jié)論：沒有人文思想基礎(chǔ)的單向度科技力量，有可能奔向邪惡的目標。保羅·埃利希（Paul Ehrlich）曾如此嘆道：一顆人類的炸彈正在威脅著地球。他當然是洞見了人類依賴的生存的環(huán)境已百孔千瘡。埃利希對兩次世界大戰(zhàn)的深重災(zāi)難有十分深刻的反思，他以為，正是技術(shù)運用，才加大了人性邪惡力量的施放，技術(shù)一旦掌握在惡魔手中，可想后果會如何。

事實上，透視整個技術(shù)高度發(fā)展的現(xiàn)代過程，人們對自身生存的危機感日漸深重。的確，如果我們每時每刻不可缺少的空氣、水、食物都在威懾著人類，我們不是很容易就看清了自然界的破壞已達到何等程度？

構(gòu)成威脅的許多方面都讓我們耳熟能詳：能源的短缺，大氣的污染，水資源的匱乏，水土的流失，生態(tài)的失衡，氣候的變暖，森林的銳減，土地的沙化，人口的膨脹以至貧富差距的拉大。對此，科學家們的共識是：如果讓這種趨勢繼續(xù)發(fā)展，自然將很快失去供養(yǎng)人類的能力。這證實了人類技術(shù)的無節(jié)制施放已超出了生態(tài)循環(huán)的內(nèi)在能力，從而深度干預(yù)了自然界的自身秩序。1999年世界自然保護基金會在里約熱內(nèi)盧公布的《1999年生命地球報告》指出：我們告別的是對環(huán)境破壞最為嚴重的世紀。只要看看人類排放的已達9000萬噸的碳氫化合物就夠了，它早已超過大氣天然氮氧化合物的總質(zhì)量，這種大氣成分對人的生命之天然需要已無法匹配，其酸性物質(zhì)對農(nóng)、林、牧、漁業(yè)等造成的損失已無可計數(shù)。而化學工業(yè)的水體過度污染，更早已使江河湖海失去自凈能力。野生動、植物的天然環(huán)境在技術(shù)的嚴重干擾中遭遇毀滅性破壞，并正在失去自我修復(fù)之能力。人類進而把養(yǎng)育我們的自然界當做填不滿的垃圾場：向它任意排放越來越多的有害人工廢棄物，早已使自然界因缺失調(diào)節(jié)周期而無法承受，如需要200多年才能降解的塑料、需要上萬年才能徹底衰減的核廢料，都是與自然對立的人工廢棄物。而日益增多的廢棄電腦更是典型的人工物品，其有毒物質(zhì)也是自然界難以自行消化的東西。所有這些技術(shù)創(chuàng)造之物，給我們的環(huán)境添加越來越重的負擔，如果不能有效妥善地處理，不知最后降臨的災(zāi)難人類能否承受？看看以下駭人的數(shù)字吧：地球上每分鐘有10公頃的土地沙化，熱帶雨林每年以1%～2%的速度被毀滅，而森林面積按1862年的55公頃、1960年的38億公頃、目前的28億公頃的速率遞減，300年后，森林將不復(fù)存在；土壤按現(xiàn)在全世界每年流失270億噸遞減推算，800年后全球耕地將消失殆盡；此外，世界上每天有近3萬人因水污染致病或死亡，而現(xiàn)在每年還要向大氣排放二氧化碳數(shù)量約50噸，全世界面臨水荒的人口近4億，100多個國家缺水，其中嚴重的有40多個；還有一個難以控制的人口數(shù)字：每年近一個億的增長幅度，與此同時，地球上不同物種消失的速度卻快得驚人！這一切，無可避免地造成了人與自然之間的不平衡，給地球上有限的自然資源帶來巨大破壞，加上在技術(shù)條件基礎(chǔ)上，經(jīng)濟效率又成了發(fā)展的唯一尺度，這就引發(fā)了人類許多短期的、無度的、肆無忌憚的開采、浪費、占有等行為，至于自然的“成本”，人們或視而不見或受利益驅(qū)動而無法顧及。

現(xiàn)在，我們要回到這樣一個問題：為什么許多思想家在對技術(shù)文明進行深刻反思后，提出中國的以“天人合一”為核心理念的自然觀對現(xiàn)代生態(tài)意識有極重要的思想意義？我們當然知道，早期天人合一觀僅僅是農(nóng)耕文明狀態(tài)下的中國人對人天關(guān)系的一種智慧直觀。但經(jīng)歷了工業(yè)文明否定階段之后，這一思想將重新呈顯出否定之否定的辯證復(fù)歸之發(fā)展。不過，應(yīng)該肯定地說，現(xiàn)代的生態(tài)意識將是一種更高層次的天人合一觀。但我們切不可忘記老祖宗的這一思想命題中的深刻內(nèi)涵：首先是人來自天，是大自然的產(chǎn)物，又是其整體的一個部分；其次是人效法天，與天（自然）保持和諧統(tǒng)一；最后是人回歸天，也即從自然而來，伴自然而去。這三個層次還貫穿著一個“天道生生”的生命觀，“天道生生”以仁為核心，愛及萬物，它是整個中國古代人天觀的一個基本前提。在中國古人的眼中，不斷生長與延續(xù)的生命與大自然是融為一體的。因此，我們稱其為“古典生態(tài)觀”亦未不可。

這里，我們不妨重溫一下恩格斯的辯證自然觀，他在《自然辯證法》中告訴我們：全部自然，從最小的到最大的，從沙粒到太陽，從原生生物到人類，都處于永遠的生存和消亡之中，存在于不停歇的流轉(zhuǎn)、無休止的運動和變化之中。恩格斯無疑看到了一個有機整體的自然界，他的物質(zhì)自我運動、自我發(fā)展，即物質(zhì)自身合于自然目的的運動之觀念，與現(xiàn)代地球生態(tài)思想是合拍的。在這一基礎(chǔ)上，我們就很容易理解恩格斯為什么心存“大自然會對人類進行報復(fù)”的觀念了。

我們不得不說的是，西方工業(yè)的技術(shù)性確實是按照其自身的邏輯一路狂奔而來，它沒有理會到恩格斯的警告，只是在面臨大自然連續(xù)性的“報復(fù)”時才喘了口氣。然而亡羊補牢，未為晚也。但真正的大危機也許在懸崖而勒不住馬。不過，早在上個世紀1972年6月聯(lián)合國在瑞典斯德哥爾摩召開的人類環(huán)境會議，就已讓人看到了一線光明。114個國家參加的盛會，發(fā)表了一個人類的環(huán)境宣言《只有一個地球》，它為“可持續(xù)發(fā)展”的科學思想奠定了一個很好的觀念基礎(chǔ)。然而，此后的技術(shù)似乎仍在駕馭人類，實際上是人類各自利益的驅(qū)使使其無法駐足。這就更值得深思了。其實，作為一種科學思想與科學戰(zhàn)略，可持續(xù)發(fā)展的定義早在1987年世界環(huán)境與發(fā)展委員會的長篇專題報告《我們共同的未來》中就得到了確定：可持續(xù)發(fā)展是指既滿足當代人的需要，又不損害后代人滿足需要的能力的發(fā)展。這一定義逐漸得到全世界的認可。

人們沒有停止思考它的更深層的內(nèi)涵，然而它必須建立在對工業(yè)革命以來那種“高生產(chǎn)、高消費、高污染”的傳統(tǒng)發(fā)展模式及“先污染、后治理”方式的否定之上。今天，重新回顧1992年6月，183個國家參加的聯(lián)合國在巴西里約熱內(nèi)盧召開的環(huán)境與發(fā)展大會仍有必要，因其是走可持續(xù)發(fā)展道路的一個里程碑，可持續(xù)發(fā)展的思想此后在全世界得到廣泛傳播與接受。毫無疑問，可持續(xù)發(fā)展從本質(zhì)上看是人類發(fā)展模式的一次歷史性轉(zhuǎn)變，也是人類生產(chǎn)方式、消費方式與思維方式的革命性變化。當然，可持續(xù)發(fā)展的核心思想仍是“發(fā)展”，只是這個發(fā)展是在保持良好生態(tài)環(huán)境前提下的經(jīng)濟、社會與人的均衡發(fā)展。

作為科學思想的可持續(xù)發(fā)展觀必定有它的價值意義，一旦進入到價值范疇，我們自然要涉及“價值思維”了。我們知道，價值當然是對于人的意義而言的，價值是以人的主體需求為尺度的一種關(guān)系。然而，這決不意味著“人類中心主義”，這里至為關(guān)鍵的區(qū)別就是自然生態(tài)的可持續(xù)主題，其價值已經(jīng)是有所針對，它不是相對某一個體，也不是某一群體或一個時段的人群，而是指向人類全體和歷時性的未來人類與自然界的共存。顯然，這根本容不下“人類中心主義”的狹隘原則。例如那種“殺雞取蛋”、“竭澤而漁”式的一次性的“為我”，即便是“大我”的群體也是不道德的。然而，科學的生態(tài)意識必定要講究科學道德，否則自然界的“為我”價值關(guān)系就無以持續(xù)了。因此，一種持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀是需要科學道德、生態(tài)道德來支撐的。這正如古人所說的“天地善生”，但人的活動須“逐其時而利其生”，“輔相天地之宜，以育天下之物?！保▌⒒Z）這難道不正是一種最樸實的生態(tài)道德嗎？西方的塞繆爾也曾告誡人們：人類技術(shù)的發(fā)明，既可為圣徒所用，也可為惡人所用?？梢?，現(xiàn)代學者提出“生態(tài)道德”一概念，恰恰是現(xiàn)實與生態(tài)意識的需求。

實際上，人如何對待自然，不也是如何對待自己的問題嗎！現(xiàn)實與理想，現(xiàn)在與未來，部分與整體，眼前利益與長遠發(fā)展，都把人與它的生存環(huán)境緊密地連結(jié)為一體了。因而，一種真正科學的生態(tài)意識，理所當然地是建立在道德基礎(chǔ)上的人與自然共生共榮的一體關(guān)系。保持一種人道主義的態(tài)度，是符合科學的。

真正的難點在于，由生態(tài)意識轉(zhuǎn)變?yōu)槌种院愕目沙掷m(xù)發(fā)展的實際行動確實需要構(gòu)建一個新的科學道德觀。這不僅是一種約束性的道德精神而已，它還具有科學的前提與內(nèi)涵。因而，這種道德的力量是完整而健康的，因為它所涉及的已遠不是現(xiàn)實中個體對個體或個體對集體的關(guān)系了，它在把人與自然關(guān)系納入其價值系統(tǒng)?！八跃S護地球生態(tài)系統(tǒng)的正常運行是人類的第一道德原則。具體來講，地球上的每一個人都擁有生存與發(fā)展的權(quán)利，同時，具有在追求自己生存的過程中維護和促進他人生存的義務(wù)，影響了他人生存就是不道德的，可以推論，如果一個人在追求自己生存的過程中對地球生態(tài)系統(tǒng)造成了危害，他的行為就是不道德的。所以過多地消費資源、隨意地污染環(huán)境都是不道德的。人類過去在這方面的認識是不清晰的，認為過多消費者和貧窮者的消費是沒有聯(lián)系的，他們的差異是能力的差異，沒有道德問題。當生態(tài)學的觀點納入我們的思想的時候，我們的認識大大前進了一步。一個人過多地消費了資源，損害了生態(tài)系統(tǒng)，影響了他人（包括后代）平等地消費的權(quán)利，是不道德的；因為他完全可以選擇適度的消費，他選擇了過多的消費是在行使權(quán)利時，沒有盡到維護生態(tài)平衡和維護他人生存權(quán)利的義務(wù)。對于國家和地區(qū)來講也是同樣的道理。”①現(xiàn)在，人們已充分意識到，先進技術(shù)不斷發(fā)展條件下，人類的奢望越強烈，自然界將越難以保持平衡，而代價是什么呢？是生命。此時，我們急需一種從“思想中所把握到的時代”哲學，并呼喚一種科學道德精神。

中國儒家的“民胞物與”思想，是一種極具啟發(fā)意義的參照系，張載的這一思想命題要表述的是：天下人民都是我的同胞，天下萬物均與我同為一體。這種“仁民愛物”的宏愿同時是深層的萬物一體的哲思，強調(diào)了人與天地萬物不是對立的，而是一氣相通的，人對萬物應(yīng)有同類感。儒家的萬物一體論思想對建構(gòu)當代的生態(tài)意識是極富現(xiàn)代價值的，它和西方思想中的“人類中心論”的原意是不同的。很明顯，人類中心論強調(diào)了人的主體位置，但卻建基于主客對立的思維方式上，而儒家的萬物一體思想強調(diào)的重點則在整體——人與世界融為一體。

其實，西方當代一些哲學家如德國的施韋澤，就倡導(dǎo)一種“人與存在合為一體”的思想原則。他極力主張的“敬畏生命觀”與中國儒家思想有相通之處。當代西方思想家對“不受限制的控制欲”與依據(jù)種種權(quán)力來攫取自然界的資源給予了相當強烈的譴責。他們認為人類只是看到了自然有用的一個方面，而未看到自然神圣的方面。這種批判有著很深刻的道德力量。在這一背景下，美國的丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）主張建立一種大眾哲學，羅馬俱樂部主席奧爾利歐·佩奇（Aurelio Peccei）則呼吁一種新的人道主義，布朗（Thomas Browne）則希望出現(xiàn)一種新的道德哲學。庫爾特·巴爾茨亮出了“超級責任”、“不斷增加的責任”等新思想命題。他看到了隨著技術(shù)行為所及范圍的不斷擴大，人的責任必然不斷增加?！安还芪覀冊覆辉敢猓揪筒淮嬖谝粭l返回田園詩般無責任狀態(tài)的道路?！雹诳ㄆ绽‵. Capra）以他特有的“生態(tài)世界觀”向人們昭示：人類不是在自然之上，而是自然的一部分，我們賴以進行交流的一切機體以及生命本身，取決于我們和生物圈之間的明智的、畢恭畢敬的相互作用。對生態(tài)環(huán)境進行純粹哲學研究的美國人羅爾斯頓，更是直接主張自然界有著自身的內(nèi)在價值。1996年的《威尼斯宣言》稱：研究自然體系而形成的世界觀，與人文學術(shù)和社會生活中的價值觀之間，呈現(xiàn)重大差異，對人類生存已構(gòu)成重大威脅。由此，當技術(shù)無條件滲透一切，引起真理與德行的分離、價值與事實的背離、倫理與實際生活斷裂時，會是一種什么樣的后果呢？

以上這些思想家們都深知，作為一種新發(fā)展觀，持續(xù)的發(fā)展必須保持一種總體的平衡，它是經(jīng)濟、社會、人、自然之間的協(xié)調(diào)發(fā)展，而發(fā)展的根本原則是追求全局的、長遠的、整體的效益。近幾十年中，我們不光看到人類在反思中建構(gòu)起種種生態(tài)學，如“社會生態(tài)學”、“政治生態(tài)學”、“淺綠色理論”、“深生態(tài)學”等等，而且它在現(xiàn)代科學思想的基礎(chǔ)上指出了未來的前景。限于篇幅，我們僅舉“深生態(tài)學”為例。深生態(tài)學是對應(yīng)于淺生態(tài)學而提出的。創(chuàng)立人是挪威著名哲學家阿恩·奈斯。早在1973年和1985年，他分別發(fā)表的《淺層與深層，一個長序的生態(tài)運動》、《生態(tài)智慧：深層和淺層生態(tài)學》，標志著這一理論的誕生。納斯的用意首在突破淺生態(tài)學，而后建構(gòu)起一種新世界觀與價值觀指導(dǎo)的生態(tài)觀。在納斯看來，淺生態(tài)學是一種不充分的生態(tài)學，因為它的信條是：自然界的多樣性作為一種資源是有價值的，除了它對人類的價值以外，談?wù)撟匀唤绲膬r值是沒有意義的；而深生態(tài)學與之針鋒相對：自然界的多樣性具有自身的內(nèi)在價值，把價值僅等同于人類的價值表現(xiàn)了一種物種的偏見。深生態(tài)學的特點在于，它以互相關(guān)聯(lián)的全方位思想反對人在環(huán)境中的隨意想象；它還強調(diào)“生物圈平等原則”，“多樣性和共生原則”。美國深生態(tài)學家比爾·迪伏（Bill Devall）和喬治·塞遜斯（George Sessions）認為，淺生態(tài)學是以人類統(tǒng)治自然界的一種世界觀為指導(dǎo)的，其觀念為主宰自然，相信豐富的資源儲藏，從而導(dǎo)致消費主義，而深生態(tài)學的最根本價值觀是與自然和諧相處。因而，它和淺生態(tài)學的人與自然對立的“二元論”不同，是人與自然統(tǒng)一的一元論。在這一前提下，它發(fā)展出一系列的思想：地球供給有限；恰當?shù)募夹g(shù)；非主宰的科學；循環(huán)利用；物種平等；尊重少數(shù)的傳統(tǒng)和生物區(qū)域。盡管其“物種平等”思想有片面之處（因為回到“純自然”平等狀態(tài)是很難辦到的）。但無可置疑的是，深生態(tài)觀已達到了“可持續(xù)發(fā)展”的思想高度。

當今，相對于技術(shù)的人文價值已被視為一個超越性的、批判性的維度。諸如《小的就是美的》、《人類處于轉(zhuǎn)折點》、《人道主義的僭妄》、《寂靜的春天》等著作，無不彌漫著深厚的人文價值關(guān)切，呼吁著人性革命，“責任倫理”一詞，在整個世界已深得人心，產(chǎn)生巨大反響。這對任何一個發(fā)展中國家，都是值得高度注意的思想動向。道理很明白，在經(jīng)濟發(fā)展中越是急于求成，越是易犯鼠目寸光的錯誤?？萍纪瑯右匀藶楸?，要以高度的責任倫理，維護人的尊嚴，讓人類道德精神引導(dǎo)技術(shù)時代的技術(shù)方向。在更深層次上，如哈貝馬斯主張的那樣，技術(shù)力量要在本體上和人類自由和諧一致。因而，康德的思想，對技術(shù)時代的人們能否具備責任倫理，仍具啟發(fā)意義。他給人類文明提出的任務(wù)是人類在真善美三個領(lǐng)域都能達到人性所能達到的高度，他十分明確地反對知識、技術(shù)對道德、審美領(lǐng)域的僭越，并堅決主張意志和情感領(lǐng)域的自律自主性。最后，人在“為自然立法”的同時，要保持精神的健全。這是新的整體生態(tài)觀的一個必然前提，我們需要的一種基于科學與人文統(tǒng)一之上的整體生態(tài)共識。

責任編輯：龍迪勇