⊙張軍府［瓊州學(xué)院， 海南 三亞 572022］

王小波在他的雜文集《沉默的大多數(shù)》里有一篇雜文曾經(jīng)提到過中亞古國花剌子模有一種古怪的風(fēng)俗，凡是給君王帶來好消息的信使，就會得到提升，給君王帶來壞消息的人則會被送去喂老虎。長此以往，國王只能生活在虛假和片面之中。我想閻連科的《風(fēng)雅頌》之所以引來那么多的對作者的指摘就是因為我們時代的讀者和批評家很多都有花剌子模怪癖。作家敏銳地感受時代精神困惑并以文學(xué)的形式表達，傳達了一種文學(xué)真實，這種真實刺痛了人們的神經(jīng)，但因此而遷怒作者顯然是不應(yīng)該的。正如當年評價賈平凹的《廢都》一樣，它所描繪的知識分子主人公莊之蝶的糜爛生活會讓我們感到震驚，于是就將賈平凹等同于莊之蝶審判一番，是沒有道理的。閻連科在《風(fēng)雅頌》后記里說：“我冥冥中有些預(yù)感，《風(fēng)雅頌》的出版，會招致一片的謾罵之聲。”①可見作者已熟知花剌子模邏輯以及明知前路險惡而直面現(xiàn)實的勇氣。我們大可不必將作者創(chuàng)作《風(fēng)雅頌》的倫理意圖奉為圭臬，但對作者以及作者在文本中體現(xiàn)的倫理取向還是應(yīng)有起碼的尊重。

許多評論都把目光關(guān)注在清燕大學(xué)是否映射了現(xiàn)實中的某個高校、閻連科本人熟悉不熟悉大學(xué)生活這類非文學(xué)論題上，卻有意忽略了我們時代的知識分子群體的精神困惑和靈魂掙扎。作為一個有良知的作家，映射現(xiàn)實中的某個單位根本既無可能亦無必要，這種誤解也貶低了這部作品的格局，對號入座實屬可笑之舉。作者也可能不熟悉大學(xué)生活，但并不影響他調(diào)用他的想象力去虛構(gòu)情節(jié)，從而去實現(xiàn)他所感受到的知識分子所共有的內(nèi)在心理真實?！讹L(fēng)雅頌》故事的重心并不在于用現(xiàn)實主義的手法去描繪某一具體的社會現(xiàn)象，而是在于用看似荒誕的故事表達知識分子在現(xiàn)時代內(nèi)心的漂浮和矛盾。故事情節(jié)的荒誕也是引起爭議的話題之一，荒誕的形式本身并不影響它所表達的內(nèi)在真實，我們總不能以卡夫卡把人寫成了甲蟲或者老鼠而說它是不真實的，頂多也是“不真實的真實”。這也和作者對荒誕和真實的理解有關(guān)，他說：“我覺得最荒誕的來自我們這個生活中最真實的，真實到極致，一定是最極致的荒誕?！雹诳v觀閻連科的小說創(chuàng)作，他的目光始終是關(guān)注現(xiàn)實的，在當今這個輕松、輕佻、輕浮泛濫的時代，閻連科是少有的幾個有現(xiàn)實分量的作家。而他采取的敘事策略往往是荒誕的情節(jié)故事。《風(fēng)雅頌》的字里行間顯示了知識分子很深的焦灼和無所適從的惶惑。

一、瘋癲形象與道德模糊形成倫理判斷的復(fù)雜性

現(xiàn)代小說對世俗生活的重視使敘事的重心不再是英雄和傳奇，而是諸多名不見經(jīng)傳的小人物的日常生活遭遇，這些小人物中又有許多瘋癲人物形象，他們的行動和言語方式都不是尋常的規(guī)范倫理可以理解的，這些瘋癲人物形象的大量涌現(xiàn)反映出現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中現(xiàn)代個體自由倫理與傳統(tǒng)規(guī)范倫理的沖突和斗爭。他們既是傳統(tǒng)倫理的叛逆，又是現(xiàn)代倫理的先知，從傳統(tǒng)規(guī)范倫理的角度看，他們的行為狂放不羈，蔑視一切規(guī)范倫理教條，而從現(xiàn)代個體自由倫理的角度看，他們身上卻體現(xiàn)出可貴的現(xiàn)代品質(zhì)。所謂瘋癲也并不是指愚蠢或其他不正常的精神現(xiàn)象，而是指他們的外在表現(xiàn)和行為方式具有非理性特點，所秉持的倫理理念和信念為傳統(tǒng)倫理所不容，對人們慣常的思維構(gòu)成挑戰(zhàn)，是對壓抑人性、束縛自我的腐朽勢力的反抗。

西方現(xiàn)代文學(xué)中的瘋癲人物形象已然形成了一個獨特的文化文學(xué)景觀，被昆德拉視為現(xiàn)代小說肇始的《堂吉訶德》里的主人公堂吉訶德就是這類人物的始祖，“他頭腦中忽然浮現(xiàn)了一個連全世界的瘋子也從來沒有過的奇怪的念頭：他要去做游俠騎士,全身披掛,手持武器,騎著駿馬,周游世界,行俠冒險?！雹厶眉X德迷戀騎士小說，仿效騎士生活，終其一生為夢想所累。堂吉訶德的瘋癲行為常遭世人嘲笑，即便是《堂吉訶德》的作者也曾被指責(zé)為“不學(xué)無術(shù)”，然而堂吉訶德看似荒誕不經(jīng)的行為卻是懷揣著無畏的勇氣、夢想和執(zhí)著追求，成為人類不斷超越精神的象征。確信的價值信仰分裂為無數(shù)個模糊的相對真理，為信仰所庇護的安寧心靈被現(xiàn)代人的焦灼不安所取代。堂吉訶德的著魔超越了尋常人的平庸生活，滑出了慣常的生活軌道，而他身后著魔的人的歷史和整個現(xiàn)代歷史一樣漫長。也許正是這種蔑視常規(guī)的冒險精神才使人類不甘庸常，走向卓越：“沒有疾病、瘋狂和精神犯罪，就不能取得精神上和認識上的某種成就；偉大的病夫是為了人類及其進步,為了拓寬人類情感和知識的領(lǐng)域,簡言之,是為了人類具有更加高尚的健康而被釘在十字架上的犧牲者?！雹苤灰祟愄剿魑粗I(lǐng)域與完善生活的腳步不止，他們的存在就是必然的，就會散發(fā)永恒的藝術(shù)魅力。

瘋癲的知識分子形象無論是在現(xiàn)實中還是在現(xiàn)代文學(xué)作品中都是屢見不鮮，知識分子作為“神圣的瘋子”，他們身上所具有的悖論性格同樣具有現(xiàn)代品質(zhì)。他們是現(xiàn)代倫理的先知，常常被世人所誤解甚至被視為異類或敵人，往往備受責(zé)難和嘲諷。尼采無疑是現(xiàn)代狂人典型，無論是他“上帝死了”的吶喊，還是他的超人哲學(xué)，都對現(xiàn)代社會產(chǎn)生了深遠影響。他的吶喊也曾被世人看做是瘋子的譫語，最終也真的發(fā)了瘋，他在街頭擁抱那匹流淚瘦馬的情景正是現(xiàn)代知識分子悲情命運的寫照。俄國基督教傳統(tǒng)中出現(xiàn)的圣愚現(xiàn)象也有類似的悖論特征，圣愚在行為方式和外表上是丑陋甚至是骯臟的，像是乞丐，但他們的精神又是虔誠的，因此仍然得到尊敬，尊為圣徒。湯普遜在《理解俄國：俄國文化中的圣愚》一書中從這種圣愚行為模式中抽象出了俄國一般的行為模式，認為這種行為模式影響了俄羅斯的“民族性格”，形成了一種“圣愚辯證法”或悖論價值體系，“圣愚故事的莫斯科聽眾和19世紀小說的讀者都很容易接受這樣的觀點，即：精神變態(tài)和缺少資產(chǎn)階級的（理性的、西方的）智慧預(yù)示了真正的智慧；表面的、放肆的不道德行為很可能是高度道德標準的外衣；愛好流浪很可能與精神的純潔與深刻并行不悖；小說和故事主角的行為方式可能容易受到其他人物的嘲笑和滑稽摹仿；溫文爾雅和氣勢洶洶不僅互不排斥，反而在一種真正完美無缺的人身上相安并存?！雹菔ビ薹ㄒ?guī)由五組二律背反概念組成：智慧與愚蠢，純潔與污穢，傳統(tǒng)與無根，溫順與強橫，崇敬與嘲諷，在圣愚身上所體現(xiàn)的這種矛盾與含混辯證地統(tǒng)一在一起。圣愚在俄國文學(xué)作品里頻頻出現(xiàn)，普希金《鮑里斯戈都諾夫》中的尼科爾卡、陀思妥耶夫斯基《白癡》中的梅思金公爵等等都是圣愚，這些圣愚形象都是混合型人物，他們推崇神性智慧，拋棄塵世智慧，荒謬和真實共存，戲謔和虔誠共存，既聰明又愚蠢，既純潔又放蕩。正如湯普遜所分析的那樣：“俄國知識分子的某些特征是圣愚特征的世俗化顯現(xiàn)?！雹捱@些特征曾被西方誤解，又最終在現(xiàn)代倫理的洗禮下得以理解并釋放出屬于自己的光彩。

魯迅的《狂人日記》是現(xiàn)代中國文學(xué)的開篇之作，亦是以瘋癲的狂人喊出了清醒的時代強音，要自由還是要平等，要改良還是要革命，要個體還是要集體？啟蒙倫理在那個時代的內(nèi)在矛盾使問題變得復(fù)雜起來，而實用傾向和時代選擇使個體的自由解放不得不寄希望于激進的社會變革，而今時過境遷，同樣的精神困惑依然存在，但問題已變得更加復(fù)雜，找不到確信的答案了。

當我們回顧了以上瘋癲人物譜系以后，再來看《風(fēng)雅頌》里的主人公楊科，就會發(fā)現(xiàn)，那些所謂的荒誕情節(jié)并不是不可理解，只是體現(xiàn)在他身上的悖論性格以及時代精神困惑增加了我們慣常的倫理判斷的復(fù)雜性?！讹L(fēng)雅頌》的價值并不在于在瘋癲人物譜系里增加一個新成員，而是在于它所攜帶的時代精神訊息，事實上，楊科作為知識分子已經(jīng)找不到可以安妥靈魂的精神價值。楊科這樣一個很難用傳統(tǒng)規(guī)范倫理標準來衡量的復(fù)雜人物形象，使我們看到以往知識分子棲居的精神信仰世界業(yè)已淪落荒蕪。楊科的某些行為體現(xiàn)出知識分子的特立獨行和信念堅守，在神圣價值淪落的今天是值得尊敬的，他在自己的家鄉(xiāng)被敬若神明即為明證。但他也有懦弱、猥瑣、卑微、蠻橫的一面，雖然楊科是為學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)陷害而入精神病院的，但他的某些行為在平庸的現(xiàn)時代看起來的確有些癡狂，他以自我為中心自言自語的瘋話也如同瘋子的譫語一樣乖張。在對這個人物的倫理判斷上，我們最好還是秉持較為寬容的現(xiàn)代倫理心態(tài)才能把握其全部精神復(fù)雜性。

米蘭·昆德拉在《小說的藝術(shù)》中說：“小說的精神是復(fù)雜性的精神?！雹哒缒岵伤f：“假如你祈求心靈的安寧與幸福，那就去信仰吧！假如你想成為獻身真理的人，就得去探索！”⑧作者在這樣的時代精神困境面前雖然沒有給出確信的答案，卻沒有放棄提出疑問，在明確的道德和混沌狀態(tài)之間，閻連科更迷戀混沌，在確信的信仰和迷茫的虛無之間，閻連科更愿意觸摸虛無。

二、經(jīng)典文本的解構(gòu)與反諷敘事凸顯時代精神困境

如果說瘋癲形象與道德模糊是從故事層面上增加了倫理判斷的難度和復(fù)雜性，深化了時代主題，那么經(jīng)典文本的解構(gòu)與反諷敘事則是作者在敘述層面上凸顯時代精神困境，展示知識分子內(nèi)在精神矛盾的另一重要方式。

從文本敘述結(jié)構(gòu)上來看，《風(fēng)雅頌》采用了對傳統(tǒng)經(jīng)典文本《詩經(jīng)》的戲仿方式，形成了對《詩經(jīng)》文化精神的反諷與解構(gòu)。當然，這種敘事方式并非閻連科首創(chuàng)，喬伊斯小說《尤利西斯》在對荷馬史詩《奧德賽》的戲仿中，充分體現(xiàn)了歷史的悲壯和現(xiàn)實的卑微之間的強烈反差。在《風(fēng)雅頌》里我們同樣感受到了這種反差，即淳樸而單純的人性與現(xiàn)時代的價值虛無所形成的巨大反差。

除了在敘事結(jié)構(gòu)上的反諷以外，還有一些細節(jié)上的對照反諷，比如偷情的李廣智是所謂的西學(xué)大家，而蒙受奪妻之痛的楊科卻是中國傳統(tǒng)經(jīng)典文本《詩經(jīng)》的研究專家；妻子趙茹蘋從一個普通的圖書館管理員躍身為大學(xué)教授，而楊科自己卻從博士畢業(yè)的《詩經(jīng)》研究專家一步步陷入羞辱和困境；性事的疏少與短暫，和專著文字的密集與漫長等等，這些細節(jié)上的對比反諷配合著敘事結(jié)構(gòu)上的反諷。

修辭反諷也是這部作品常見的形式，人物幾次對話都如囈語一般，一個人物的話語指向一個方向和一件事，而另一個對話者指向另一個方向和另一件事，形成某種程度的錯位，如楊科和校長關(guān)于沙塵暴的對話等。小說以主要人物楊科作為敘述者講述故事，常常不顧對話者的反應(yīng)而固執(zhí)地以自己的話語邏輯自言自語。

主人公楊科以第一人稱“我”的敘述視角來講述故事使讀者縮短了與故事的距離，極易感同身受。當楊科撞見外遇的妻子和情人偷情時，他的近乎變態(tài)的細節(jié)審視像是在玩味品咂，按常理本應(yīng)激憤的他卻向偷情者連說對不起，酸楚的愜意，他近乎乞求的“下不為例好不好？”會沖淡我們慣常的因屈辱而起的激憤，甚至在楊科因嫉妒而殺人之后，很可能也并未產(chǎn)生譴責(zé)，這讓將小說視為道德說教的人無法諒解而心生鄙夷。但我認為這部小說的批判意識仍然存在并效果獨特，因為反諷敘事的存在使作者的敘事意圖得以彰顯。

三、知識分子精神烏托邦建構(gòu)及其幻滅主題

從楊科身上，可以看到知識分子精神烏托邦的建構(gòu)努力以及這些努力的幻滅，他一次次嘗試在這些自建的精神烏托邦里暫時喘息，又一次次被現(xiàn)實的殘酷擊得粉碎。正如故事的開篇提及的楊科著作《風(fēng)雅頌》里的那句話：“每個人無論你最初沿著人生的新途走到哪里,但最終都只能沿著老路走回去。”⑨這和錢鐘書《圍城》中方鴻漸在尋覓職業(yè)和愛情的漫長跋涉中最終收獲的仍是落寞的空無何其相似，作為一個知識分子，如何在權(quán)力和金錢的雙重肆虐中過一種有尊嚴的生活，是楊科遇到的最大的難題，也是現(xiàn)時代知識分子面臨的最大挑戰(zhàn)。楊科們試圖沖破這些世俗羅網(wǎng)，而結(jié)果常常是事與愿違，陷入更深的悲哀之中。

作者對知識分子的精神出路有以下幾種設(shè)想路徑，但這些路徑都沒有走通，最終陷入絕境：一是潛心學(xué)術(shù)研究，實現(xiàn)知識專業(yè)關(guān)懷。楊科嘔心瀝血花費五年光陰潛心研究《詩經(jīng)》，寫出《風(fēng)雅之頌——關(guān)于〈詩經(jīng)〉精神的本源探究》這樣的洋洋五十萬言的巨著，并且為此而洋洋得意。但結(jié)果卻是為職稱、職位、出版經(jīng)費等現(xiàn)實利益忍辱蒙羞。不但著作難以出版，而且授課聽者寥寥。對《詩經(jīng)》解讀課的取舍，也涉及到我們這個時代的平庸化問題。富里迪在《知識分子都到哪里去了》一書中批評了大學(xué)教育的弱智化和庸人主義：“那些充滿熱情地追求自己愛好的個別學(xué)者越來越面臨著被貼上‘不切實際’（irrelevant）‘精英’（elitist）‘脫離社會’和‘邊緣化’的標簽的危險。對學(xué)問、對卓越（excenllent）和真理的追求，不斷地被描繪為古怪的、任性和不切實際的?！雹鈼羁茷榱瞬坏米飳W(xué)生，避免在教授優(yōu)劣調(diào)查表最差一欄有自己的名字，不得不放低姿態(tài)，放棄精神理想，遷就學(xué)生的趣味。這種弱智化與庸人主義降低了人的精神追求和知識的價值，讓人淪為金錢和物質(zhì)的奴隸。二是參與社會實踐，實現(xiàn)社會政治關(guān)懷。楊科參與學(xué)生抗擊沙塵暴的游行，雖然得到媒體的正面報道，也自認為做了件有意義的事情，沒想到的是卻引來校領(lǐng)導(dǎo)的陷害，被送進精神病院。在天堂街的所作所為在這個時代更顯得書呆子氣十足。三是寄托于愛情的力量。和妻子趙茹蘋的婚姻與其說是愛情的結(jié)果，還不如說是現(xiàn)實利益的交換，作為從鄉(xiāng)村走出的“鳳凰男”，立足京城并非易事，帶來的反而是妻子與他人偷情的羞辱。與付玲珍的愛情，最終也是以悲劇收場。四是實現(xiàn)文化價值關(guān)懷。楊科作為知識分子，其價值理想在現(xiàn)實中遭遇的困境凸顯時代精神悖論。

某種程度上，知識分子是仰望星空的一類人，正如班達所說：“他們的活動本質(zhì)上不追求實踐的目的，只希望在藝術(shù)的、科學(xué)的或形而上學(xué)沉思的活動中獲得快樂。簡言之，他們旨在擁有非現(xiàn)世的善。他們總是說：‘我的王國不是這個世界?！?知識分子倫理是純粹倫理，它關(guān)注終極價值的實現(xiàn)，作為生存于現(xiàn)實世界的知識分子個人而言，他們又無法脫離現(xiàn)實社會，知識分子與現(xiàn)實世界始終存在著一種緊張關(guān)系，承擔著理性批判的職責(zé)。

①② 閻連科.風(fēng)雅頌.后記[M].南京:江蘇人民出版社，2008.

③ [西班牙]塞萬提斯.堂吉何德[M].北京：譯林出版社，1995：333.

④ [德]赫爾更·海塞等.陀思妥那夫斯基的上帝[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社，1999：80.

⑤⑥ [美]湯普遜.理解俄國：俄國文化中的圣愚[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店：206，271.

⑦ [捷]昆德拉.小說的藝術(shù)[M].北京：三聯(lián)書店，1995：4.

⑧ 劉根報.詩人哲學(xué)家尼采[M].合肥：安徽人民出版社，2001：37.

⑨ 閻連科.風(fēng)雅頌[J].西部·華語文學(xué)，2008（2）.

⑩ [英]富里迪.知識分子都到哪里去了[M].南京：江蘇人民出版社，2005：2.

? [法]朱利安·班達.知識分子的背叛[M].上海：上海世紀出版集團，2005：78.