祁志祥

(上海政法學(xué)院研究院，上海201701)

一、“國學(xué)”考辨

“國學(xué)”近些年來很熱?！皣鴮W(xué)大師”滿天飛，“國學(xué)叢書”出了一套又一套，國學(xué)機構(gòu)紛紛創(chuàng)立，“國學(xué)培訓(xùn)班”如雨后春筍一樣在各地涌現(xiàn)，有的高校還開設(shè)了“國學(xué)”專業(yè)博士點，招收“國學(xué)”方向的研究生，如此等等。不過，在喧囂的“國學(xué)熱”背后，我們卻發(fā)現(xiàn)了許多問題，其中最具有諷刺意義的是“國學(xué)”究竟為何物卻越說越糊涂，以至于有人感嘆:“國學(xué)”這個概念其實是說不清楚的。種種跡象表明:“國學(xué)”這個概念的涵義需要科學(xué)地加以分析界定。

今天人們所說的“國學(xué)”與古代“國學(xué)”的涵義是不一樣的。大體說來，“國學(xué)”可分古義與今義兩種情況去理解。

古代典籍中出現(xiàn)的“國學(xué)”是“國之學(xué)”或“國子學(xué)”的簡稱，其中，“學(xué)”是學(xué)校的意思，有三層要義。第一，指“國之學(xué)”，即國家辦的學(xué)校。這是一個與“鄉(xiāng)學(xué)”相對的概念?！肮胖跽?，建國君民，教學(xué)為先?！保?］中國古代的君王很早就懂得教育對于治理國家、管理人民的重要性，所以中國古代的教育事業(yè)很發(fā)達。從事教育的學(xué)校依據(jù)區(qū)域的大小有不同的稱謂。《禮記·學(xué)記》說:“古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國有學(xué)。”古代二十五家為閭，住在一個巷子里，相當(dāng)于現(xiàn)在的弄堂，每個弄堂口有一所小學(xué)校，教孩子識字和做人的道理，這弄堂學(xué)校叫“塾”，也就是后來的“私塾”，這是最小的學(xué)校。五百家為“黨”，“黨”內(nèi)擁有的學(xué)校叫“庠”?！靶g(shù)”通“遂”，大概有一萬二千五百家，“遂”內(nèi)設(shè)置的學(xué)校叫“序”。“國”相當(dāng)于天子所在的首都或諸侯所在的省會，這里設(shè)立的學(xué)校有一個獨特的稱呼，叫做“學(xué)”，合稱“國學(xué)”。《學(xué)記》依據(jù)區(qū)域的大小將學(xué)校分為“塾”“庠”“序”“學(xué)”，《孟子·滕文公上》則依據(jù)時代和功能的不同將學(xué)校分為“?！薄靶颉薄扳浴薄皩W(xué)”:“設(shè)為庠、序、學(xué)、校以教之。庠者，養(yǎng)也;校者，教也;序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。”朱熹《孟子集注》注釋說:“庠以養(yǎng)老為義，校以教民為義，序以習(xí)射為義，皆鄉(xiāng)學(xué)也。學(xué)，國學(xué)也。共之，無異名也。倫，序也。父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，此人之大倫也。庠序?qū)W校，皆以明此而已。”這就是說:夏代的學(xué)校以教民為主，叫做“?！?殷商的學(xué)校以習(xí)射為主，叫做“序”;周代的學(xué)校以養(yǎng)老為主，叫做“庠”;稱“學(xué)”的學(xué)校則夏商周三代共有。“?！薄靶颉薄扳浴笔恰班l(xiāng)學(xué)”，屬于地方學(xué)校;“學(xué)”則是“國學(xué)”，屬于國立學(xué)校。它們共同而主要的使命，是人倫道德教育。作為承擔(dān)全社會人倫道德教化的國家教育機構(gòu)，“國學(xué)”的地位很重要:“夫國學(xué)者，立教之本”。①《令蕃客國子監(jiān)觀禮教敕》，載(宋)宋敏求編:《唐大詔令集》，中華書局2008年版?！侗笔贰肪戆耸弧读袀鳌と辶帧份d:北魏孝文帝“宣武時，復(fù)詔營國學(xué)”;北魏孝明帝“神龜中，將立國學(xué)，詔以三品以上及五品清官之子以充生選”。《朱子文集》卷十七“備據(jù)國學(xué)進士唐季淵等狀”、卷六十八“其有秀異者，移于鄉(xiāng)學(xué);鄉(xiāng)學(xué)之秀，移于國學(xué)”，如此等等，“國學(xué)”都是國立學(xué)校之義。

第二，是“國子學(xué)”的簡稱，指貴族子弟學(xué)校，與“太學(xué)”相對?！吨芏Y·春官宗伯第三》稱:“樂師掌國學(xué)之政，以教國子小舞?！薄皣印?，即“國之胄子”，指國家的貴族子弟。兩句的意思是說:樂師掌管國學(xué)的事務(wù)，教導(dǎo)貴族子弟基本的樂舞。中國古代的樂舞不是單純的技藝，而是包含著道德教化內(nèi)容的。那么，貴族子弟有機會到“國學(xué)”接受教育，平民子弟怎么辦呢?其中的“賢良”者可去“太學(xué)”接受教育。“太學(xué)”原本指周代設(shè)立在天子都城的學(xué)校。中國最早的一部詞典《爾雅》說:“國學(xué)教胄子，太學(xué)招賢良?！薄稜栄拧返淖髡邭v來說法不一。有的認(rèn)為是孔子門人所作，有的認(rèn)為是周公所作，后來孔子及其弟子作過增補。后人大都認(rèn)為是秦漢時人所作，經(jīng)過代代相傳，各有增益，在西漢時被整理加工而成。據(jù)此看來，“國學(xué)”在周代作為貴族子弟學(xué)校，是與平民子弟學(xué)?！疤珜W(xué)”相對的一個概念。

第三，“國學(xué)”是學(xué)校總稱，而不僅僅指“大學(xué)”。現(xiàn)代國學(xué)名家馬一浮《泰和會語》曾說:“舊時用國學(xué)為名者，即是國立大學(xué)之稱?！逼鋵嵅灰欢ê軠?zhǔn)確。清代學(xué)者孫詒讓在《周禮正義》中指出:“國學(xué)者，在國城中王宮左之小學(xué)也?！蔽髦艿摹皣鴮W(xué)”分小學(xué)和大學(xué)，小學(xué)教“書”“數(shù)”，也就是文字和數(shù)學(xué);大學(xué)教“禮”“樂”“射”“御”，也就是禮教、樂舞、射術(shù)、御技。到了后代，“國學(xué)”才逐漸演變?yōu)樽罡邔W(xué)府。

二十世紀(jì)初以來，傳統(tǒng)的“國學(xué)”概念涵義發(fā)生了新的變化，用以指與“西學(xué)”對峙的“中學(xué)”、與“新學(xué)”不同的“舊學(xué)”，“國學(xué)”成為“國故學(xué)”的簡稱?！皣敝竾?，“學(xué)”指文化、學(xué)術(shù)、思想。國粹派代表人物鄧實1906年撰文說:“國學(xué)者何?一國所有之學(xué)也。有地而人生其上，因以成國焉，有其國者有其學(xué)。學(xué)也者，學(xué)其一國之學(xué)以為國用，而自治其一國也。”②《國學(xué)講習(xí)記》，載《國粹學(xué)報》第19期。關(guān)于“國學(xué)”涵義變化的原因，余英時先生指出系從日本傳來。姜義華先生通過考證指出:“日本江戶時代的一批學(xué)者最先給本國古典文獻和固有文化冠以‘國學(xué)’這一名號。二十世紀(jì)初，中國留日人數(shù)激增，日本‘國學(xué)’一詞的這個用法開始為中國人所采納?！保?］二十世紀(jì)初，一部分中國知識分子?xùn)|渡日本，學(xué)習(xí)強國之道。當(dāng)時正值形形色色的“西學(xué)”作為人們趨之若鶩的“新學(xué)”風(fēng)靡中國大地之際。梁啟超以及后來的“五四”運動主將力挺西學(xué)，批判國學(xué)，1902年秋天，梁啟超在日本謀劃創(chuàng)辦《國學(xué)報》，為傳播新學(xué)、改造舊學(xué)造勢，于是寫信與黃遵憲商量，［3］黃遵憲主張略遲數(shù)年再說，認(rèn)為中國學(xué)界須先大開門戶，容納新學(xué)，“俟新學(xué)盛行，以中國固有之學(xué)，互相比較，互相競爭，而舊學(xué)之真精神乃愈出，真道理乃益明，屆時而發(fā)揮之，彼新學(xué)者或棄或取，或招或拒，或調(diào)和或并行，固在我不在人也”。③轉(zhuǎn)引自《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社2009年版。這是目前所見到的用“國學(xué)”指稱中國傳統(tǒng)文化的最早例證。有批判就有捍衛(wèi)。當(dāng)時，高舉保存和捍衛(wèi)“國學(xué)”旗幟的，主要有東京章太炎等人的“國學(xué)講習(xí)會”“國學(xué)振起社”和上海劉師培等人的“國學(xué)保存會”，他們認(rèn)為傳統(tǒng)的“國學(xué)”自有價值，不可一概否定。在后來的具體使用中，“國學(xué)”今義依據(jù)外延大小不同，呈現(xiàn)為三種涵義:

一是以“國學(xué)”為一國故有之文化，也就是中國的傳統(tǒng)文化。這種觀點以胡適為代表，他在《研究國故的方法》中指出:“自從章太炎著了一本《國故論衡》之后，這‘國故’的名詞，于是成立?！庇制洹?國學(xué)季刊>發(fā)刊宣言》指出:“‘國學(xué)’在我們心眼里，只是‘國故學(xué)’的縮寫。中國的一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’;研究這一切過去的歷史文化的學(xué)問，就是‘國故學(xué)’，省稱為‘國故’?！薄拔幕笔菬o所不包的，因而這種涵義上的“國學(xué)”外延最廣。

二是有感于以“國學(xué)”為一國故有之文化外延太大不易把握，于是將“國學(xué)”縮小到一國故有之學(xué)術(shù)的層面。這種觀點的代表是錢穆。錢穆在《國學(xué)概論》弁言中提出:該書所論“國學(xué)”，“用意在使學(xué)者得識二千年來本國學(xué)術(shù)思想界流轉(zhuǎn)變遷之大事，以培養(yǎng)其適應(yīng)啟新的機運之能力”。這里明確以“國學(xué)”為“本國學(xué)術(shù)思想”?？谷諔?zhàn)爭期間，馬一浮先生在江西泰和講國學(xué)，也舉例說“今人以吾國固有的學(xué)術(shù)名為國學(xué)”。通常，學(xué)界比較多的在這個涵義上使用“國學(xué)”概念。

三是覺得學(xué)術(shù)的外延仍嫌太大，遂以“國學(xué)”為一國故有學(xué)術(shù)中包含的思想，作為中國古代人們安身立命的指導(dǎo)思想，“國學(xué)”主要指“六藝之學(xué)”。這種觀點的代表人物是馬一浮、熊十力。1938年，馬一浮指出:“六藝之教固是中國至高特殊之文化。”“今揩定國學(xué)者，即是六藝之學(xué)，用此代表一切固有學(xué)術(shù)，廣大精微，無所不備?！保?］“六藝”，即“六經(jīng)”，也就是儒家經(jīng)典《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。熊十力說:“六經(jīng)為中國文化與學(xué)術(shù)思想之根源，晚周諸子百家皆出于是，中國人作人與立國之特殊精神實在六經(jīng)。”［5］當(dāng)代學(xué)者劉夢溪也認(rèn)為:“六藝之學(xué)”這個定義能夠準(zhǔn)確地反映國學(xué)的基本涵義，也更容易和現(xiàn)代人的精神世界相連接;這是完全可以與東西方任何一國的學(xué)術(shù)區(qū)別開來的原初學(xué)術(shù)典范，是我國獨生獨創(chuàng)獨有的民族文化的自性之原，同時也是中華學(xué)術(shù)的經(jīng)典淵藪。既可以為道，還可以為教，還可以育人，所以應(yīng)是“國學(xué)”的根本［6］?！傲?jīng)”中，《樂記》屬于《禮記》中的一篇，所以“六藝之學(xué)”“六經(jīng)之學(xué)”實即“五經(jīng)之學(xué)”。

面對上述三種似乎水火不容的觀點，我們究竟應(yīng)當(dāng)怎樣理解“國學(xué)”今義呢?

其實，在晚近一百多年來人們的實際使用中，上述三種涵義是可以兼容的。中國人借鑒日本人的用法，以“國學(xué)”與“新學(xué)”“西學(xué)”對舉，既可以泛指中國故有的傳統(tǒng)文化，包括經(jīng)史子集;也側(cè)重于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，主要指經(jīng)史子;核心則是中國傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)中包含的價值思想、人文理念，也就是“六藝之學(xué)”，或“五經(jīng)之學(xué)”，它是古代中國人安身立命、修身平天下的依據(jù)。

今天我們所說的“國學(xué)”，可以泛指中國故有的傳統(tǒng)文化，包括經(jīng)史子集;側(cè)重于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，主要指經(jīng)史子;核心是中國傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)中包含的價值思想和人文理念，即“六藝之學(xué)”，或“五經(jīng)之學(xué)”。

由此出發(fā)，我們就會發(fā)現(xiàn)當(dāng)今“國學(xué)”使用中的一些問題。比如，季羨林經(jīng)常被一些媒體稱為“國學(xué)大師”。其實，季先生的成就主要在東方學(xué)方面，他在中國傳統(tǒng)文化研究方面恰恰沒有什么標(biāo)志性成果。稱他為“東方學(xué)大師”是恰如其分的，稱他為“國學(xué)大師”并不準(zhǔn)確。北京大學(xué)等著名高?？堑膰鴮W(xué)總裁班廣告中將《心經(jīng)》《金剛經(jīng)》與《老子》《論語》并列為“國學(xué)課程”，不知這里所說的“國學(xué)”究竟是哪一國的“國學(xué)”?其實，《心經(jīng)》《金剛經(jīng)》是古代印度釋迦牟尼所演說的佛經(jīng)，把它們與《老子》《論語》等中國古代文化經(jīng)典作為“國學(xué)”課程并列在一起，缺乏起碼的常識，犯了低級錯誤。佛經(jīng)無論如何都不能列為中國的“國學(xué)”經(jīng)典。武漢大學(xué)開設(shè)的“國學(xué)”專業(yè)博士點中，佛教與經(jīng)、史、子、集并列，作為“國學(xué)”的一個研究方向，也存在同樣的問題。印度的佛教不屬于中國的“國學(xué)”自不待說，即便中國的佛教，也不外是對印度佛教義理的繼承和發(fā)展，視為中國的“國學(xué)”也不合適。正如馬克思主義學(xué)說雖然在中國很興盛，但稱“馬學(xué)”為中國的“國學(xué)”并不合適，德國人不會同意一樣，稱佛教，哪怕是中國人傳播和發(fā)展的佛教為中國的“國學(xué)”，印度人也不會答應(yīng)。再如，“國學(xué)叢書”出版的僅僅是中國古代文學(xué)作品，昔日的楚辭專家、紅學(xué)家如今搖身一變?yōu)椤皣鴮W(xué)大師”，仿佛“國學(xué)”的外延等于中國古代文學(xué)作品。事實上，《楚辭》《紅樓夢》也好，中國古代文學(xué)也罷，都僅屬于“國學(xué)”的一部分，而且不是“國學(xué)”的重要組成部分。將專攻一書一經(jīng)的專家稱為“國學(xué)大師”，用部分指代整體，難免給人“盛名之下，其實難副”之嫌。

從現(xiàn)代學(xué)科分工與“國學(xué)”的關(guān)系來看，中國古代文學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)雖然屬于“國學(xué)”范圍，但各自的外延比“國學(xué)”小得多，并不等于“國學(xué)”，“國學(xué)”研究也不同于中國古代文、史、哲的分門別類研究。只有中國古代文、史、哲的綜合研究，打通研究才堪稱“國學(xué)”研究。當(dāng)學(xué)術(shù)研究達到一定境界，就會突破原有的專業(yè)壁壘，走向文、史、哲的打通研究，達到“國學(xué)”的融通境界。這是一種很高的學(xué)術(shù)境界，因而倍受尊敬，令人仰慕。

二、“人文”溯源

國學(xué)在今天重新獲得國人的青睞，原因何在?是人們對訓(xùn)詁學(xué)、考據(jù)學(xué)、版本學(xué)之類純學(xué)術(shù)性的知識感興趣嗎?顯然不是。說到底，是信仰缺失、價值缺失的當(dāng)代中國人希望從中國傳統(tǒng)文化的人文思想中汲取養(yǎng)分。

人們經(jīng)常談?wù)摗叭宋摹?，究竟什么是“人文”，同樣是一個需要辨別的概念。

“人文”的“文”，在甲骨文、金文和篆文中都是交錯的筆畫之象形，所以《易·系辭》說:“物相雜，故曰‘文’?！薄秶Z·鄭語》說:“物一無‘文’?！薄墩f文解字》解釋為“錯畫”“交文”:“文，錯畫也，象交文。”“文”的本義，是圖紋的意思，通“紋”。美籍華人學(xué)者劉若愚《中國的文學(xué)理論》譯為pattern，marking。由圖紋的本義，引申為文飾、修飾之意?！冻o·九章·橘頌》:“青黃雜糅，文章爛兮。”此處的“文章”即指斑斕的色彩?！蹲髠鳌る[公五年》:“昭文章，明貴賤?！倍蓬A(yù)注“文章”:“車服旌旗?！庇勺匀唤绲奈娘?，引升為道德文飾及禮儀修養(yǎng)?？鬃诱f:“郁郁乎文哉，吾從周?！薄对姟ご笱拧な帯访?“厲王無道，天下蕩蕩，無綱紀(jì)文章?！边@里的“文”和“文章”，均指周代的道德文明和禮儀法度。可見，“人文”的字面意義是人類的文飾和美化，也就是道德文明。

“人文”聯(lián)言，源出《易經(jīng)·賁·彖傳》:“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下?！币棕杂薪?jīng)卦與別卦之分。經(jīng)卦由三根爻構(gòu)成，為八卦;別卦由兩個經(jīng)卦構(gòu)成，有六根。八個經(jīng)卦兩兩組合，構(gòu)成六十四卦。賁卦是六十四卦之一，屬于別卦，它由兩個經(jīng)卦——艮卦與離卦上下組成?！拔拿饕灾埂闭f的是構(gòu)成賁卦的基本單位——離卦和艮卦的卦義。離卦的本義是太陽或日月附麗于天，與“文”“明”義通。艮卦的卦義為靜止，可引申為克制、內(nèi)斂。賁卦下為離上為艮，指內(nèi)既“文明”而外能守“止”，胸有輝煌而行為克制。賁卦既是“天文”之象，又是“人文”之象。作為“天文”之象，內(nèi)在“文明”而外能守“止”指極飾返素的意思。《序卦傳》謂:“賁者，飾也?！薄百S”的涵義是文飾?！峨s卦傳》有說:“賁，無色也?！本哂醒b飾性之美的“賁”卦又以無色為特征。所以，劉勰《文心雕龍·情采篇》說:“賁象窮白，貴乎反本?！倍@恰好是胸有輝煌而外能克制的人類道德文明的寫照。王弼注“文明以止，人文也”:“止物不以威武，而以文明，人之文也?！笨追f達進一步加以注疏:“‘文明’:離也;‘以止’:艮也。用此文明之道裁止于人，是人之文、德之教。此賁卦之象，既有天文、人文，欲廣美天文、人文之義，圣人之以治于物也?！笨追f達又解釋“觀乎人文，以化成天下”:“圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當(dāng)法此教而化成天下也?！庇纱丝梢姡叭宋摹本褪窍蟆疤煳摹薄S卦“文明以止”那樣，懂得用與“威武”相對的道德教化來裁人治物。因此，漢語中“人文”范疇的本義，主要指稱人類美化自己、約束自己的道德文明，泛指人類的精神文明、價值文明。

三、“人文”與“人文主義”

值得指出的是:“人文”與以“人文”為詞根的“人文主義”并不是一回事。

“人文主義”是翻譯過來的一個西方概念。英文是Humanism。Humanism是從德文Humanismus轉(zhuǎn)譯過來的，而德文Humanismus又是德國的一位不甚著名的教育家，在1808年一次關(guān)于“希臘羅馬經(jīng)典著作”在中等教育中地位的辯論中根據(jù)拉丁文Humanus杜撰的。①阿倫·布洛克:《西方人文主義傳統(tǒng)》，董樂山譯，三聯(lián)書店1997年版。另參見石敏敏:《希臘人文主義》，上海人民出版社2003年版，第3頁。即便在西方，對“人文主義”加以嚴(yán)格的定義，也不是一件簡單的事。英國學(xué)者布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》一書中指出:對于“人文主義”一詞，沒有人能夠做出使人滿意的定義。它含義多變，在不同的時代和不同的地方，不同的人會對它作出不同的解釋。甚至在各種本版的大百科全書中，它的定義也不完全一樣?；趯λ牟煌斫猓械膶W(xué)者把西方人文主義之源上推到希臘羅馬，有的學(xué)者(如布洛克)則從文藝復(fù)興時期開始談西方人文主義。而且，在中文翻譯中也存在不統(tǒng)一的問題。對于拉丁文單詞Humanus和英文單詞Humanism，中文既有譯為“人文主義”的，也有譯為“人本主義”或“人道主義”的②王樹人《關(guān)于人文主義(Humanus)的幾點思考——從“人文奧運”談起》:“Humanus這個拉丁詞，在中文的譯文中，可譯為人文主義，也可譯為人道主義。但是從中文所表達的內(nèi)涵看，‘人文’似乎比‘人道’更廣更深?！陛d《安徽大學(xué)學(xué)報》2004年第1期。。而“人文主義”“人本主義”“人道主義”在中文中涵義并不等同。于是，究竟什么是“人文主義”，尚需仔細(xì)考辨。

毫無疑問，“人文主義”外延大于“人道主義”，“人道主義”只是“人文主義”在一定歷史條件下的產(chǎn)物?！叭说乐髁x原來本是人文主義在一定歷史條件下產(chǎn)生的新內(nèi)涵，也就是為了強調(diào)這個新含義時所采用的譯法?！保?］“人道主義”是為取代中世紀(jì)基督教文化的“神道主義”產(chǎn)生的，而“人文主義”的內(nèi)涵遠(yuǎn)比這豐富得多。

“人文主義”包含“人本主義”，但外延也比它更大?！叭宋闹髁x”要求以人為本，按照人性的實際，“把人當(dāng)人看待”“不把人當(dāng)作非人的東西”“不把人當(dāng)作工具”［8］。無論古希臘的人文主義，還是文藝復(fù)興、啟蒙運動、西方現(xiàn)代的人文主義，“它們都關(guān)注知識體系中人的經(jīng)驗問題，視人的經(jīng)驗為歷史和宇宙的中心內(nèi)容”［9］6，“以‘人’為中心或出發(fā)點，否定以神或自然為中心;高揚人的主體性，肯定人生的意義與價值，崇尚人格尊嚴(yán)”［10］?？梢?，“人文主義”的核心是“人本主義”。所謂“人本”，在西方文化中不僅相對于“神本”，而且相對于“物本”而言。周國平指出:人文主義“最基本的意思就是對人的價值的尊重，把人看作宇宙間的最高價值，人比物重要，比東西重要”［11］。人既有動物的物質(zhì)屬性，又有超動物的理性精神。人既不能做物質(zhì)欲求的奴隸，淪為“物本”;也不能做純粹理性的婢女，陷入“神本”。只有將人的動物需求與理性精神結(jié)合起來，在物質(zhì)追求中體現(xiàn)理性精神，在理性規(guī)范下實現(xiàn)物質(zhì)欲求，才能成為一個獨立自主的、真正意義上“人”。這種區(qū)別于“神本主義”與“物本主義”的“人本主義”價值理念，就屬于“人文主義”。

從歷史的發(fā)展來看，“人文主義”最早誕生于古希臘羅馬文明時期。“希臘人文主義是西方人文主義的基本來源?！保?］2古希臘思想家普羅泰戈拉在《論真理》中說過一句名言:“人是萬物的尺度?！斌w現(xiàn)了人是萬物中心的思想?！叭恕睘槭裁茨艹蔀椤叭f物的尺度”呢?因為人是“理性的動物”，具有理性，能夠認(rèn)識萬物，駕馭外物，控制自我。古希臘人不僅從感性與理性兩方面認(rèn)識人，而且從共同體與城邦的角度觀照人。人必須在共同體中生活。在所有共同體中，城邦最重要。城邦決定著人整個生活的好壞，人只有在城邦這個政治共同體中才可能成全人的天性。①維柯:《論人文教育》總序，上海三聯(lián)書店2007年版。另:德國思想家洪堡認(rèn)為“注意到希臘人文主義的另一重要特征，即片面強調(diào)‘集體主義教育和有意安排公民的共同生活?！笔裘?《希臘人文主義》，上海人民出版社2003年版，第9頁。因此，人是“政治的動物”“社會的動物”。古希臘人文主義的核心是按照城邦、社會的要求對人進行“德性的教化”②石敏敏:《希臘人文主義》，上海人民出版社2003年版，第3頁;又第6頁:“希臘人文主義則視人的高貴德性為最高價值，德性論及其教化是希臘人文主義的中心。”第7頁:“把教育、德性與人文精神聯(lián)系起來，是希臘人文主義的創(chuàng)舉和重要內(nèi)涵?！薄跋ＥD文明以教育、德性為本是西方人文主義的思想來源。”“人性的修養(yǎng)”［9］4。它體現(xiàn)了古希臘人理性的復(fù)蘇和人性的覺醒，是告別被個體物欲左右的動物特征的古希臘文明的標(biāo)志。

古羅馬繼承了古希臘人文主義的這個特點。羅馬原是野蠻民族，西塞羅時期的人文主義恰恰體現(xiàn)了羅馬從野蠻狀態(tài)向道德文明的轉(zhuǎn)變。西塞羅曾著《論至善和至惡》《論神性》《論共和國》，后來羅馬皇帝奧勒留曾撰《沉思錄》。這些堪稱羅馬以理性和德性為特征的人文主義的代表作。

古羅馬對人的精神屬性的重視，為基督教的扎根提供了合適的土壤。公元1-5世紀(jì)，基督教誕生，并從以色列向希臘羅馬文化區(qū)域流傳。313年，君士坦丁大帝頒布米蘭詔書，基督教成為羅馬帝國認(rèn)可的宗教。391年，羅馬皇帝狄奧多西一世宣布基督教為國教。公元476年西羅馬帝國被日耳曼人滅亡之后，不少日耳曼人的部族開始皈依基督教。由于日耳曼人的文化水平比羅馬人低，甚至連自己的文字也沒有，而當(dāng)時幾乎只有教士和修士才能讀書識字，所有的學(xué)者都是教會人士，于是教會便成了中世紀(jì)時期西歐唯一的學(xué)術(shù)權(quán)威，西歐逐漸進入上帝中心論的神本主義時代。中世紀(jì)的基督教神學(xué)將古希臘羅馬時期與人欲兼融的理性發(fā)展為與人欲勢不兩立的神性，徹底拋棄了人文主義，人匍匐在上帝面前，完全淪為神的婢女。

為了對抗中世紀(jì)的神本主義，把人從神還原為人，找回失落的古希臘羅馬的人文主義，14世紀(jì)到16世紀(jì)，從意大利各城市發(fā)端，以后擴展到西歐各國，在歐洲掀起了一場以“文藝復(fù)興”為契機的人文主義運動。在學(xué)校開設(shè)的“神學(xué)學(xué)科”之外，增設(shè)以自然和人為研究對象的“人文學(xué)科”，內(nèi)容包括文學(xué)、哲學(xué)、歷史、藝術(shù)、語言學(xué)和自然科學(xué)。人們借助復(fù)興古希臘羅馬的藝術(shù)文化，通過文藝創(chuàng)作和科學(xué)研究，宣傳人文主義精神，取代神學(xué)蒙昧思想。意大利詩人彼德拉克說:“我不想變成上帝”“我自己是凡人，我只要凡人的幸福?！保?2］人文主義主張給人的欲望和個性解禁，但也沒有忘記人的理性和社會性，而是主張人的全面發(fā)展。彼德拉克說:“多少世紀(jì)過去了，但是人們對于德行的稱頌永無止境，對邪惡的斗爭永不會終結(jié)。在進行新的探索的道路上，人的聰明才智不會停滯不前?！辈剪斈嵴f:“只有置身于文明社會中才會使自己完善起來?！薄霸趯θ祟惿钏龅牡赖陆陶d中，最重要的是關(guān)系到國家和政府的那部分。因為它們涉及為所有的人謀求幸福的問題。如果說為一個人爭取幸福是件好事，那么為整個國家爭取幸福不是更好嗎?”③轉(zhuǎn)引自意大利加林:《意大利人文主義》中譯本《譯序》，李玉成譯，三聯(lián)書店1998年。

文藝復(fù)興時期人文主義思潮對神性的批判和對人性的回歸尚處在初始階段，還披著神性的外衣。畫家的繪畫題材仍以《圣經(jīng)》為主，盡管畫面上的圣母、圣嬰顯示了世俗的人性風(fēng)貌和神韻。直到18世紀(jì)法國啟蒙運動時期，才把人文主義運動推向真正的高潮。這個時期，對神權(quán)、神性的批判更加直接和尖銳，對人性的高揚也更加強烈和深刻。天賦人權(quán)論、社會契約論、自然法權(quán)論、理性至上論、返回自然論等紛紛出現(xiàn)。特別是在法國大革命中以“自由”“平等”“博愛”為主題的《人權(quán)宣言》的發(fā)布，把中世紀(jì)神權(quán)和神性的統(tǒng)治變成了歷史陳跡，開辟出一個崇尚人權(quán)和人性的新時代。文藝復(fù)興時期的人文主義因注重個體生命的歡欣而創(chuàng)造了偉大的科學(xué)和藝術(shù)，不過這個時期的科學(xué)成就大多處于經(jīng)驗層面。啟蒙運動時期的人文主義從文藝復(fù)興時期那種個體生命的愛好中收縮回來，積淀為科學(xué)的“知性”精神。同時，從盧梭的“返回自然”，到德國歌德和席勒代表的“狂飆突進”，都在平衡崇尚理性給人的感性自然可能造成的掏空傾向。

盡管如此，由文藝復(fù)興和啟蒙運動所恢復(fù)和發(fā)展的古希臘羅馬的人文主義還是產(chǎn)生了一些非人文的負(fù)面后果。崇尚人性和人權(quán)導(dǎo)致“人類中心主義”，帶來生態(tài)破壞，反過來危及人類自身的生存;理性至上導(dǎo)致理性萬能的唯理性主義，一些偽科學(xué)的理性被奉若神明強行推銷，人成為被新的神明主宰的木偶;科學(xué)至上導(dǎo)致唯科學(xué)主義和唯技術(shù)主義，科技創(chuàng)造的物質(zhì)文明挑起了人類無限的物質(zhì)消費欲望，人淪為科技文明之下的物質(zhì)奴隸。于是西方現(xiàn)代人文主義應(yīng)運而生，它與以理性主義、本質(zhì)主義為基礎(chǔ)的科學(xué)主義相抗衡和對峙，以反思和批判既往人文主義的弊病為特點，主張在更高的層面上防止成為由至上的理性異化而成的神性的工具，和至上的科學(xué)創(chuàng)造的物質(zhì)文明的奴仆。

綜上所述，不難看出:人文主義既肯定以人為本又反對人類中心論;既承認(rèn)物欲又反對被物欲所主宰;既高揚理性又反對神化理性;既尊重科學(xué)又反對科學(xué)萬能。它包含人本主義、人道主義，而外延又比它們大得多，是一種多元多維的道德—價值范式。

如此看來，“人文主義”與“人文”的關(guān)系是怎樣的呢?“人文”是泛名、總名，“人文主義”是專名、分名。中國傳統(tǒng)文化中的“人文”雖然不包括西方的“人文主義”，但“人文主義”作為一個特定的“人文”范疇，它隸屬于廣義的“人文”范疇之下，屬于“人文”的子范疇。本書所講的“國學(xué)人文精神”，盡管是中國傳統(tǒng)文化典籍中固有的道德思想和價值理念，而不是西方的“人文主義”，但與西方的“人文主義”可能存有交叉之處，可以此為參照對象加以比較，以彰顯其普適意義。

四、國學(xué)人文精神的現(xiàn)代意義

今天我們探討國學(xué)人文精神，有什么現(xiàn)代意義?

常言說:“人同此心，心同此理?！比祟惖牡赖挛拿?、價值文明就是人類思考如何處理人與人、人與社會乃至人與自然矛盾關(guān)系獲得的公約數(shù)。盡管在不同的歷史時期，不同的民族國度，人們有不同的社會公意，因而人類的道德文明、價值文明呈現(xiàn)出一定的歷史性、民族性差異;同時我們又應(yīng)注意到，人類的生理基礎(chǔ)和心理結(jié)構(gòu)大體相同，面對的生存、發(fā)展問題大體相同，產(chǎn)生的關(guān)于人類行為法則的思維結(jié)果也就大體相同，于是人類的道德文明、價值文明又存在著超越歷史和民族差異的普適性。

在黃河流域中原大地上發(fā)源的以漢文字典籍為載體的華夏精神文明，是以漢人為主體的中華民族在長期的人生和社會實踐中積累起來的思想財富。由于其在當(dāng)時具有的普適性和先進性，鮮卑族當(dāng)政的北魏、契丹族當(dāng)政的遼國、女真族當(dāng)政的金朝、蒙古族當(dāng)政的元朝和滿族當(dāng)政的清朝，都不約而同地選擇了繼承與光大，于是政治上的征服者成了文化上的被征服者。舉兩個典型的例子。一是北魏。北魏孝文帝在28歲那年，也就是494年，將都城從毗鄰內(nèi)蒙古的平城，也就是今天的大同，遷到今天河南中南部的洛陽，實行了一系列的文化改革措施:以漢服代替鮮卑服;朝廷上使用漢語，禁用鮮卑語;改鮮卑舊姓為音近或義近的漢姓;溝通鮮卑貴族和漢人士族的婚姻關(guān)系;廣開學(xué)校，復(fù)興漢學(xué)，尤其是儒學(xué)，極大地促進了鮮卑族與漢族的融合，推動了華夏文明的傳播與提升。另一個例子是清朝。清朝是滿族人執(zhí)政。而滿清統(tǒng)治者在保存漢民族文化方面卻做了兩件功德無量的大事。一是編纂《古今圖書集成》10000卷;二是編纂《四庫全書》79000多卷，36000余冊。由于《永樂大典》在八國聯(lián)軍的烽火中焚毀殆盡，所以清人在保存漢文化典籍方面居功至偉。我們無法想象如果沒有《古今圖書集成》，特別是《四庫全書》，我們今天擁有的國學(xué)典籍是怎樣的狀況。少數(shù)民族的統(tǒng)治者為什么不遺余力地推廣漢文化而不是自己民族的文化呢?因為漢文化屬于先進文化。

作為能夠維系古代中國這樣一個泱泱大國幾千年于不墜的思想支柱，國學(xué)人文精神的價值不容否認(rèn)。然而，在“五四”新文化運動中，國學(xué)人文財富毀于一旦;代之而起的西方人文理念后來幾十年內(nèi)又遭到極左的假馬克思主義學(xué)說的批判。事實證明，完全割斷繼承的價值體系的建構(gòu)無論多么華麗眩目，注定是脫離實際的、無法踐行的，難以成為人們心悅誠服的價值信仰。一個國家、一個民族不能沒有自己的價值信仰，不能沒有自己的人文精神，這是國家和民族的脊梁。在市場經(jīng)濟帶來的社會轉(zhuǎn)型條件下，如何重建與之相適應(yīng)的價值信仰，弘揚切實可行的人文精神，是擺在我們面前需要我們解決的迫切課題。歷史的經(jīng)驗告訴我們:任何建構(gòu)都離不開繼承。當(dāng)下社會價值體系的重建，需要我們以馬克思主義實事求是、與時俱進的世界觀和方法論為指導(dǎo)，密切聯(lián)系當(dāng)下中國的社會現(xiàn)實，不僅向以國際公約形式確認(rèn)的普世價值吸取養(yǎng)料，而且從中國古代的人文精神中汲取資源。國學(xué)人文精神作為當(dāng)下社會價值體系建構(gòu)的兩大資源之一，具有重要的地位和意義。從小處說，有益于修身立命;從大處說，有益于治國平天下。