黃劍波

通常，我們以為了解了一個(gè)村莊的地理、人口、文化等就算是認(rèn)識了這個(gè)村莊，我也不例外，因此我將《鄉(xiāng)村社區(qū)的信仰、政治與生活》導(dǎo)論后的第一章命名為“認(rèn)識吳莊”。然而，隨著田野工作的展開和寫作的深入，我發(fā)現(xiàn)對吳莊似乎越來越不認(rèn)識了。現(xiàn)在看來，我所以為的“認(rèn)識吳莊”是何等的“學(xué)術(shù)中心主義”，以為那種我們習(xí)以為常的條分縷析的知識性認(rèn)識就是對吳莊社會的真實(shí)理解，這種主觀意識上的“我”文化狂妄癥顯然并不一定是西方文化霸權(quán)主義者的專利，我們這些處于國際學(xué)術(shù)邊緣的人也同樣分享著這些學(xué)術(shù)頑癥。進(jìn)而，我發(fā)現(xiàn)所謂的“認(rèn)識”吳莊(或任何一個(gè)村莊，一個(gè)人群，甚至一個(gè)事物、一個(gè)人)本身就是一個(gè)問題。

或許，真正的認(rèn)識是一個(gè)不可能完成的任務(wù)?

但這么說似乎在暗示一種不可知論，似乎也消解掉了我們所有的認(rèn)知努力的意義和可能。這顯然不是我的意思。事實(shí)上，這么說不過是在提醒我自己，其實(shí)我所以為已經(jīng)達(dá)成的對吳莊的認(rèn)識其實(shí)是需要打個(gè)問號的，甚至可能是好幾個(gè)問號:認(rèn)識吳莊從根本上來說可能嗎?如果可能，如何才能?何時(shí)才能?而且，怎么知道已經(jīng)達(dá)成了這種認(rèn)識，如果確實(shí)有了某種認(rèn)識的話?在此我并不想，也不能處理所有這些問題，而僅就自己有所感觸的幾個(gè)方面略作討論，可以說是對人類學(xué)研究方法論的反思，更是對自己的思考局限性的反思。

可能完成一個(gè)不可能完成的任務(wù)嗎?

在后記里我無奈地承認(rèn)了一個(gè)事實(shí):一項(xiàng)研究是必須有個(gè)結(jié)束的，但是村莊的生活卻將延續(xù)下去。這一個(gè)看似簡單卻無情的事實(shí)反過來也說明其實(shí)研究從根本上來說是不可能真正“結(jié)束的”，因?yàn)樯⒉粩啵瑐€(gè)人生命的短暫與社會生活的“幾乎永恒”完全不成比例，甚至夸大地說，這是所有社會/文化研究的根本上的悲哀和局限。

在文本的寫作中，我特意安排了四個(gè)小節(jié)來試圖處理一個(gè)很簡單的問題，即吳莊的形貌。“地理吳莊”試圖從空間上鎖定其位置，“人口吳莊”試圖從人口結(jié)構(gòu)方面說明其內(nèi)部構(gòu)成，“歷史吳莊”試圖從時(shí)間上來進(jìn)行定位，而“文化吳莊”則試圖分析其思想傳統(tǒng)和生活方式。一位朋友在閱讀文本之后曾說他的第一反應(yīng)是“看到了可怕的全面性”，然而，事實(shí)上仔細(xì)想來，其實(shí)我連“吳莊在哪里”這個(gè)更基本的問題其實(shí)都沒有給出準(zhǔn)確的說法。

這不是說我沒有描述出吳莊的基本情況，而是說作為一個(gè)鄉(xiāng)村社區(qū)的吳莊事實(shí)上并不是一個(gè)如同文本敘述中所呈現(xiàn)出的那種邊界清晰的一個(gè)靜態(tài)的圖畫。相反，正如很多研究者已經(jīng)意識到的一樣，就算是一個(gè)所謂邊遠(yuǎn)，沒有受到現(xiàn)代文明沖擊的部落，其實(shí)也是一個(gè)“超越邊界”的社區(qū)，至少是一個(gè)邊界模糊的社區(qū)。其中一個(gè)方面當(dāng)然體現(xiàn)為人群的流動，就如之前一些學(xué)者對于北京的“浙江村”研究所揭示的一樣，更為難以把握和掌控的則是因?yàn)闀r(shí)間的遷移所帶來的不可避免的變化。正如“一個(gè)人不能再次踏入同一條河”這句話所顯示的樸素道理一樣，對于村莊或任何人群的研究都面臨著這個(gè)尷尬或者說挑戰(zhàn)，你的文本一寫出來，就已經(jīng)不是現(xiàn)在那個(gè)活生生的村莊生活了。進(jìn)一步說，研究者所描繪的村莊生活肯定不是所謂“真正的”村莊生活。

或許我們可以從宋代詩人蘇軾那里得到一些啟發(fā)。我曾開玩笑地說，蘇軾可以算是中國歷史上一位不自覺的人類學(xué)家。記得一次給本科生講《人類學(xué)概論》的田野工作部分時(shí)，提到不同的“視角”(perspective)會產(chǎn)生不同的觀察和體會，其中主要從遠(yuǎn)近、角度和“立場”這幾個(gè)方面來進(jìn)行講解。在舉例時(shí)，突然想到這與蘇軾的詩《題西林壁》所表達(dá)的意涵非常接近:橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。

蘇軾當(dāng)然不是人類學(xué)家，然而他的觀察和體會至少和人類學(xué)家的研究堪作類比，其第一句類似于我們講的“角度”，第二句類似于“遠(yuǎn)近”，而后兩句則觸及了人類學(xué)認(rèn)識論中一個(gè)關(guān)鍵的話題，即“立場”，你到底站在哪里的問題。從這個(gè)意義上，似乎蘇軾為那種質(zhì)疑本地人對于自己文化的解釋之能力和有效性的看法提供了支持，然而，我們確實(shí)需要意識到，“不識真面目”的原因并不只是因?yàn)椤吧碓诖松街小?，?shí)際上，就算身在山外，一樣也難以認(rèn)識所謂的“真面目”。

如此說來，似乎對于“廬山”的認(rèn)識是一個(gè)不可能完成的任務(wù)，所得到的答案也似乎只能是瞎子摸象式的嘗試。的確，生活是一個(gè)整體，村莊是一個(gè)整體，而且更要命的是，村莊本身并不是一個(gè)自成一體的封閉系統(tǒng)，而是一個(gè)更大系統(tǒng)的一部分。因此，我們所有的研究其實(shí)都有生硬的切割之嫌，因此也就在實(shí)際上永遠(yuǎn)無法達(dá)到所謂“整體”的認(rèn)識，而只能是一個(gè)角度的認(rèn)識，或者一個(gè)方面的認(rèn)識，甚而可能只是一個(gè)點(diǎn)(時(shí)間點(diǎn)或空間點(diǎn))的認(rèn)識。這顯然不是在說我們的研究沒有任何價(jià)值，而是說對這一點(diǎn)的理解，或者說研究者對自己思考的局限性的了解，有助于我們承認(rèn)和欣賞對于同一個(gè)人群、地方或問題的其他角度、其他方面的解說，而不那么執(zhí)著于只有自己所見才是正確的，或最好的，甚至唯我獨(dú)尊的自大。

“我是誰?”

提到“立場”問題，通常就涉及人類學(xué)研究中的身份問題①黃劍波:“身份自覺——經(jīng)驗(yàn)性宗教研究的田野工作反思”，《廣西民族研究》2007年第2期。，在這里主要關(guān)注一個(gè)問題，在當(dāng)?shù)厝丝磥恚拔沂钦l?”，或者說，人眼中的“我”。在我的經(jīng)驗(yàn)中，至少有這么兩個(gè)形象，首先當(dāng)然是一個(gè)外來的研究者，是陌生人，最大程度上也就是一位比較友好的幫助者，盡管幫助的力度微弱;其次，由于我長期住在一個(gè)村民的家里，廣泛參與他們的日常生活，特別是基督教會活動，一定程度上也是一位參與者。

記得一位修習(xí)哲學(xué)的朋友曾準(zhǔn)確地批評我的一項(xiàng)研究，指出我所聲稱的“內(nèi)部人視角”其實(shí)只是我的一種想象，他進(jìn)而用格爾茨在其爪哇研究中與斗雞人一起逃避警察的著名例子來說明我的那項(xiàng)研究的問題，指出我既然不是所研究的人群之一員，我的敘述和分析都是可疑的。他的批評是很中肯的，但我自己卻越來越懷疑人類學(xué)的那個(gè)著名的“理想”了，事實(shí)上，就算是格爾茨，他真的就能成為爪哇人了嗎?或許，因著他與斗雞人一同逃避警察的舉動而獲得了文化報(bào)道人的認(rèn)可和接受，從而得以獲得更多的信息，進(jìn)一步，他或許真的也體會到了斗雞人的感受。然而，需要注意的是，他充其量也只是部分地體會而已，因?yàn)椋罱K，作為“美國人”，作為“研究者”，如果他與斗雞人一起被警察抓獲，他是不會受到與他們一樣的“待遇”的。這一點(diǎn)，斗雞人知道，當(dāng)?shù)鼐熘?，想必格爾茨自己也是心知肚明的?/p>

顯然，完全成為當(dāng)?shù)厝耸遣豢赡艿?，懷特在其研究中也提?“人們并不希望我和他們一模一樣;事實(shí)上，只要我對他們很友好，感興趣，他們見我和他們不一樣，反而會感到很有意思，很高興。因此，我不再努力完全融入他們的生活中去?！雹賾烟?《街角社會——一個(gè)意大利人貧民區(qū)的社會結(jié)構(gòu)》，黃育馥譯，商務(wù)印書館，1994年，343頁。因此，我試圖這樣界定自己，首先一定要“介入”，但介入是有選擇的，另外，在介入的同時(shí)，完全可以保留自己的原來角色，甚至堅(jiān)持自己對生活的一些看法②參考項(xiàng)飚:《跨越邊界的社區(qū)——北京“浙江村”的生活史》，三聯(lián)書店，2000年。。例如，在與一位當(dāng)?shù)鼗酵降慕煌校粩嘁笪医邮芩P(guān)于圣靈恩賜，特別是“方言禱告”的看法，但我既然并不真正認(rèn)同，也就只能告訴他，對他的主張表示尊重和欣賞，但我還是對這個(gè)問題有自己的理解和看法。

那么，還有持守“內(nèi)部人視角”這一“理想”的必要和意義嗎?我以為還是有必要的，需要有介入，甚至一定程度上的“投入”?；氐角懊嫣K軾的詩，他說，不識廬山真面目，只緣身在此山中。他當(dāng)然說得有道理，但如果我們引伸開去，他似乎在假設(shè)如果身處廬山之外就有可能全面認(rèn)識廬山，或曰知道了它的“真面目”。而這暗合了我們的格物致知的認(rèn)知方式，或者說將認(rèn)識對象首先客體化、對象化。按謝文郁的梳理，這大概與古希臘式的真理認(rèn)知方式相近，而與希伯來傳統(tǒng)的投入式認(rèn)知方式相反③參閱謝文郁:《道路與真理——解讀《約翰福音》的思想史密碼》，華東師范大學(xué)出版社，2012年。。

在此就出現(xiàn)了一個(gè)難以解決的悖論，一方面研究者需要“成為”或努力介入“內(nèi)部人”，另一方面，“身在山中”也會妨礙對“廬山真面目”的認(rèn)識。一個(gè)超越者的形象可能嗎?或者說，研究者既是內(nèi)部人，又是外部人。對于同一個(gè)人來說，在同一時(shí)間顯然不可能具有這兩個(gè)視角，但是，如果放在一個(gè)時(shí)間段或一個(gè)過程中，則至少是一個(gè)可能的景象，在內(nèi)與外之間不斷往返來回④黃劍波:“往來于他者與自我之間——經(jīng)驗(yàn)性宗教研究的問題及可能”，《基督教文化學(xué)刊》第11輯，中國人民大學(xué)出版社，2004年。。然而，需要留意的是，這樣來回往返的過程本身已經(jīng)假設(shè)了研究者自身觀點(diǎn)和體會的不斷變化。在此，王銘銘的一項(xiàng)被忽視的研究或可作為類比，他在對中國歷史上的“西方”形象的思想考古中，提到對他者的認(rèn)識本身已經(jīng)內(nèi)化為對自我的認(rèn)識之不可分割的一部分，同時(shí)他者形象的形成事實(shí)上還投射了我們自己的問題意識⑤王銘銘:《西方作為他者——論中國“西方學(xué)”的譜系與意義》，北京:世界圖書出版公司，2007年。。

因此，在我看來，作為研究者或?qū)懽髡叩摹拔摇钡慕巧⒉皇且粋€(gè)單一和固定的樣子，或許可以理解為讀者與吳莊之間的一種媒介(media)，更準(zhǔn)確的說是一種傳媒的過程(mediation)。也是因此，在我的文本中，“我”并不是中心，所希望展現(xiàn)的是“我”、讀者、吳莊三者之間的“互讀”，即互相的理解。

到底是誰的生活?

其實(shí)關(guān)于這個(gè)話題，格爾茨在1988年時(shí)即已有所論及。在《論著與生活》一書中，他用一貫的雙關(guān)語暗示民族志寫作中到底是在描述或反映了誰的生活(whose life anyway)的問題⑥Clifford Geertz．1988．Works and Lives:Anthropologists as Author．Stanford University Press．。盡管格爾茨極力強(qiáng)調(diào)民族志的文學(xué)性，或者說人類學(xué)家是文本的所有者(author)，但他卻同時(shí)強(qiáng)烈反對那種將這種言說完全個(gè)人化，絕對相對化，甚至只不過是眾聲喧嘩的廢墟的主張，相反，他仍然相信“符號的公共性”，認(rèn)為“人類學(xué)在這里與在那里兩個(gè)方面的文本關(guān)聯(lián)，寫作者(the Written at)與被寫作者(the Written about)之間共同基礎(chǔ)的想象性建構(gòu)是人類學(xué)具有的說服任何人關(guān)于任何事的力量之根源(fons et origo)⑦見上述書最后一章。。從這個(gè)角度來說，也就可以理解一些后現(xiàn)代主義者對格爾茨的不滿和批評。

那么，具體到我自己的研究和寫作，到底是在寫誰的生活呢?從文本的角度來說，其敘述的主體顯然是“作為異邦的吳莊”，是“被寫作者”，但顯然這個(gè)文本的主要閱讀群體并不是吳莊人(盡管也有一些吳莊人已經(jīng)讀過，或可能會讀到)，而是所謂學(xué)術(shù)圈。這不是說只有所謂學(xué)者才會讀，或才能讀，而是在強(qiáng)調(diào)這個(gè)文本的主要閱讀者是吳莊之外的人，或者說是與我更接近的人群，換言之，這樣一個(gè)研究的實(shí)質(zhì)似乎又在于在異邦吳莊中認(rèn)識或重新認(rèn)識“學(xué)術(shù)本土”。這就具體表現(xiàn)在文本中大量旨在與前人研究進(jìn)行對話的討論，事實(shí)上，這些文字對于吳莊人來說可能是抽象的，甚至是無聊的，至少是無關(guān)的。

然而，在吳莊的數(shù)度停留和后期的寫作中，以及多年以來的不斷反思中，我發(fā)現(xiàn)這個(gè)研究其實(shí)更為切身的價(jià)值在于對自我的了解和認(rèn)識。人類學(xué)的研究取向一向被表述為透過研究他者來認(rèn)識自己，如果這里的“自己”主要還是指“自己所處的文化”的話，那么，我深切感受到的則確實(shí)是在這個(gè)闡釋異邦吳莊和“學(xué)術(shù)本土”的過程中發(fā)現(xiàn)作為個(gè)體的自己。這個(gè)“我”是在對吳莊生活的觀察(研究者)和體會(投入者)中透過“看”與“被看”，逐漸構(gòu)成的一個(gè)我眼中的“我”。

回到一開始的那個(gè)最根本的問題，即是否可能獲得真正的認(rèn)識，我還是相信我們確實(shí)可以通過“試圖認(rèn)識”我們的生活世界(包括我們不熟悉或熟悉的他者)，并且越來越接近真正的認(rèn)識而達(dá)到更準(zhǔn)確地認(rèn)識自己的目的，而這正是人類學(xué)或所有學(xué)術(shù)(或非學(xué)術(shù))研究的貢獻(xiàn)和價(jià)值所在。

這么說，并不是在否定研究的公共性或所謂社會意義，只不過試圖指出其實(shí)所謂學(xué)術(shù)研究只是一種生活方式而已，并不比其他生活方式更高尚，更純粹，而居于象牙塔中的學(xué)者究其根本也不過是飲食男女而已。濟(jì)世救民固然是研究者的抱負(fù)之一，甚至可以夸張地說以天下為關(guān)懷，以人類為歸依，但其研究首先當(dāng)是有助于研究者對自己的認(rèn)識，而所謂學(xué)術(shù)人生則是身心日漸健全的旅程。再一次說，就這個(gè)目標(biāo)而言，人們沒有必要，至少不是所有人有這個(gè)必要，如韋伯所期許的那樣以學(xué)術(shù)為志業(yè)，因?yàn)槿藗兺耆梢杂闷渌绞酵瓿扇松膱A滿。要說明的是，以學(xué)術(shù)為志業(yè)當(dāng)然是高尚的，值得贊許的，也是我個(gè)人的向往，至少比那種只是以學(xué)術(shù)為職業(yè)，甚至以學(xué)術(shù)為附龍術(shù)的工具要來得美好一些。然而，學(xué)者的自命清高，即毛澤東所說的脫離群眾，以及以普通人為自己拯救之對象的幻象反過來只能說明學(xué)者自己的角色混亂，不知道自己是誰，以至徒生各種的苦惱。實(shí)際上，學(xué)者也是在自己的生活中勞苦嘆息，在自己的生活處境和人生問題上掙扎痛苦，并不比任何人高明。這么說，并非貶低我自己所屬和認(rèn)同的學(xué)者群體，乃是要將有些時(shí)候?qū)⒆约鹤越^于其他人的學(xué)者首先還原為一個(gè)普通的人。

在這個(gè)意義上，或許我們真的應(yīng)當(dāng)思考一下古希伯來智者的當(dāng)頭棒喝:著書多，沒有窮盡;讀書多，身體疲倦。也就是說，如果我們將著書立說，或者立功立德立言作為人生唯一或終極的目的和意義，那么這一切到頭來不過是捕風(fēng)，是虛空的虛空。