第四章 中國近代自由主義思潮的產(chǎn)生與發(fā)展

一、嚴復(fù)與梁啟超：中國自由主義的“緣起”

在西方，“自由”（liberty或者freedom）是個十分復(fù)雜的概念，但作為一種社會思想或觀念，其基本含義不外是反對強制和尊重個體的選擇。在這種意義上，一切崇尚自由的人都可以稱之為自由主義者。但從詞源上看，“自由主義的”（liberal）又是從拉丁文liberalis轉(zhuǎn)化而來，它包括有尊重個體自由、思想寬容、有高尚的修養(yǎng)，等等。故“自由主義的”除信奉自由為一種社會理想之外，還兼有個人倫理道德上的意義，其核心思想是寬容與追求思想自由。由liberalis還派生出liberalism（自由主義），它用以指稱西方近代出現(xiàn)的一種思想潮流與政治運動。這種自由主義思想雖然可以從西方古代的思想中找到源頭，但嚴格意義上的自由主義運動，卻始自17世紀的英國革命，中經(jīng)18世紀的美國獨立戰(zhàn)爭和法國大革命，到19世紀終于成為一股世界性的風(fēng)潮。

正因為自近代以來自由主義是一種世界性的現(xiàn)象，它的形成和發(fā)展受制于各個國家、民族不同的社會歷史條件和文化傳統(tǒng)，從而形成眾多的流派。但作為一種普遍性的社會文化現(xiàn)象，自由主義畢竟具有它自己的特征，使它區(qū)別于近代尤其是19世紀以來幾乎與自由主義并駕齊驅(qū)的其他兩大思潮——民族主義與社會主義。J·格雷在《自由主義》一書中標(biāo)示出這一思想傳統(tǒng)的四個特征是：個體主義的（individual-ist），平等主義的（egalitarian），普同主義的（universalist），社會向善論的（meliorist）［1］John Gray，Liberalism，Minneapolis：University of Minnesota Press，1986，Introduction，X.。根據(jù)這四個特征，我們不僅可以將西方近代自洛克以來，中經(jīng)康德、穆勒、斯賓塞，直到當(dāng)代的海耶克、羅爾斯等人列為自由主義思潮的代表人物，而且可以此作為依據(jù)來整理中國自由主義的思想譜系。

應(yīng)當(dāng)說，自由主義思想作為一種舶來品，最早是由嚴復(fù)從英國移植過來的。1905年，當(dāng)維新運動走向高漲時，嚴復(fù)在天津《直報》上連續(xù)發(fā)表幾篇文章，鼓吹變法，介紹西方的進化論和經(jīng)驗論哲學(xué)，同時也介紹西方的自由主義。在近代歐洲，自由主義思潮有兩個大的流派：以洛克為代表的英國經(jīng)驗論傳統(tǒng)和以盧梭為代表的大陸理性主義傳統(tǒng)。雖說“自由、平等、民主”作為社會理想同為所有自由主義者所向往，但兩個傳統(tǒng)的強調(diào)點有所不同：前者重個人自由，后者重社會平等。而對于“民主”之意義，是為了保障個體自由不受他人，包括政府的侵犯，抑或被視為達到社會平等和實現(xiàn)社會正義的工具，歷來更成為西方經(jīng)驗主義與理性主義的自由主義者爭論的焦點。在這個節(jié)骨眼上，嚴復(fù)提出“以自由為體，以民主為用”，他顯然是師法英國經(jīng)驗論的自由主義傳統(tǒng)的。也唯其如此，他特地翻譯了穆勒的《群己權(quán)界論》（原名On Liberty）一書。此書迄今被公認為英國自由主義的經(jīng)典權(quán)威之作。書中強調(diào)社會不得以大多數(shù)的名義侵犯少數(shù)人的個人自由，重申了思想自由、言論自由等個人的基本權(quán)利必須受到尊重。

寫于1906年的《政治講義》由嚴復(fù)的一系列政治學(xué)講演整理而成，表達了他對在中國實現(xiàn)英國式立憲政治的意見。其中，嚴復(fù)對“政治自由”一詞做出了嚴格的自由主義的解釋，認為“自由二字，合依最切之義，實為與政令煩苛或管治太過對立之名詞”。［2］《嚴復(fù)集》第5冊，北京：中華書局，1986年，第1287頁。并對西方體現(xiàn)自由主義民主政治的“以眾治寡”制與“代表制”（即“代議制”）作了介紹與比較。而在中國如何進行政治改革這點上，主張效法英國式的君主立憲制。此外，他還翻譯了孟德斯鳩、亞當(dāng)·斯密、斯賓塞等人的著作，內(nèi)容涉及西方經(jīng)驗論傳統(tǒng)的自由主義思想的政治學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)等各個方面。在書中，他以按語的形式，表達他本人的自由主義觀點。

繼嚴復(fù)之后，20世紀初，宣傳和介紹西方自由主義的另一著名人物是梁啟超。梁啟超的自由主義思想集中體現(xiàn)在他的《新民說》中。在《新民說》的“論自由”一節(jié)中，他寫道：“自由之義，適用于今日之中國乎？曰：自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也?！保?］《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第223頁。他對“自由”作了具體的劃分，指出自由包括政治上的自由、宗教上的自由、民族上的自由和生計上的自由。在諸種自由中，梁啟超認為“政治自由”是中國當(dāng)時亟待解決的。他稱政治自由是“人民對于政府而保其自由”。［4］同上。后來，他又將政治自由具體歸結(jié)為“參政權(quán)問題”，提出：“凡生息于一國中者，茍及歲而即有公民之資格，可以參與一國政事，是國民全體對于政府所爭之自由也?！保?］同上書，第224頁。

尤可注意者是，梁啟超還注意到“憲政”這一自由主義政治理論中的核心問題，他將政治自由歸結(jié)為制定什么樣的憲法以及如何立法的問題，并且提出“立憲”的三個原則。一，平等。他說：“憲法者何物也？立萬世不易之憲典，而一國之人，無論為君主，為官吏，為人民，皆共守之者也，為國家一切法度之根源?！保?］同上書，第148頁。二，有限政府。他說：“立憲政體，亦名為有限權(quán)之政體；專制政體，亦名為無限權(quán)之政體。有限權(quán)云者，君有君之權(quán)，權(quán)有限；官有官之權(quán)，權(quán)有限；民有民之權(quán)，權(quán)有限?！保?］同上書，第149頁。三，人民主權(quán)論。他說；“各國憲法，既明君與官之權(quán)限，而又必明民之權(quán)限者何也是？民權(quán)者，所以擁護憲法而不使敗壞者也?！保?］《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第149頁。在他看來，人民擁有主權(quán)可以防止君主和官吏濫用職權(quán)。反過來，制定得再好的憲法若沒有民權(quán)的督護，也不過是一紙空文。所以他尤其強調(diào)人民擁有主權(quán)的重要性：“憲法與民權(quán)，二者不可相離，此實不易之理，而萬國所經(jīng)驗而得之也?！保?］同上書，第150頁。從以上立憲三原則的提出來看，梁啟超的確把握了西方“法治下的自由”的民主政治的特征，對嚴復(fù)在《政治講義》中提到的“立憲”思想作了重要補充。

二、“五四”與“后五四”時期的中國自由主義

（一）“五四”時期的自由主義觀念

五四時期是中國自由主義的鼎盛時期。此時，自由主義已不再像維新運動時期那樣僅是少數(shù)先知人物的吶喊和預(yù)言。它經(jīng)過胡適、前期陳獨秀、周作人及蔡元培等人的提倡，形成一股強勁的風(fēng)潮，在青年一代知識分子中獲得極大反響。但這種自由主義思想嚴格來說是爭取個人權(quán)利與人格獨立的自由主義精神。

五四新文化運動中的自由主義思想突出表現(xiàn)為提倡倫理、道德革命。1918年，胡適在《新青年》上發(fā)表《易卜生主義》一文，指責(zé)社會上三種勢力：一是法律，二是宗教，三是道德，而其中的“道德”，據(jù)易卜生看來不過是“許多陳腐的習(xí)慣而已”。更早，1915年，當(dāng)陳獨秀還沒有成為共產(chǎn)黨人之前，也大力鼓吹個性解放的自由思想，他在《新青年》發(fā)刊詞中提出“新青年”之六義：自主的而非奴隸的，進步的而非保守的，進取的而非退隱的，世界的而非鎖國的，實利的而非虛文的，科學(xué)的而非想象的。主張造就一代具有新的理想、新的人格、新的思想的新人，以為社會進步及文明的發(fā)展奠定基礎(chǔ)。他將“倫理的覺悟”稱為“吾人最后覺悟之最后覺悟”。［10］《獨秀文存》，第41頁。提倡個性解放、個人獨立的倫理道德革命的目的，正如陳獨秀們所說的，要提倡一種以個人為本位的自由主義而取代以家族為本位的宗法主義。

倫理道德革命在新文化運動中借白話文而大張其幟。白話文運動除了改革文學(xué)的形式，提倡用白話文寫作之外，在內(nèi)容上提倡一種寫“人”的文學(xué)，而與“文以載道”的舊文學(xué)相對立。胡適在《文學(xué)改良芻議》中提出八項主張。對其中“言之有物”一項，他解釋說：“吾所謂‘物’，約有二事，即‘情感’與‘思想’?！保?1］司馬長風(fēng)：《中國新文學(xué)史》，香港：昭明出版社，1980年，第4頁，文學(xué)革命的另一翹楚周作人提出：“應(yīng)以普通的文體，寫普通的思想與事實”，反對“偏重一面的畸形道德”。［12］同上書，第5頁。新文化運動的倡導(dǎo)者不僅提倡自由主義的思想理論，而且將它化為自己的創(chuàng)作實踐，創(chuàng)作了一批抒發(fā)自我性靈、反映個體人格覺醒的文學(xué)作品。這當(dāng)中包括胡適的新詩集《嘗試集》、魯迅的小說、周作人的小品文等。

五四新文化運動中自由主義的高漲不僅表現(xiàn)在倫理道德革命的提倡和白話文運動，而且在教育領(lǐng)域中產(chǎn)生回響。1917年，蔡元培以辛亥革命元老的資格出任北大校長，力圖以北大為試點，在中國教育界造成一種思想寬容和學(xué)術(shù)獨立的新風(fēng)尚，提出了“兼容并蓄”的方針。在蔡元培的主持下，北大成為新舊思想交戰(zhàn)的激烈戰(zhàn)場，其中既有新文化運動的領(lǐng)袖人物，如胡適、陳獨秀、錢玄同；反對白話文最力的人物，如劉申叔、辜鴻銘等人亦為之提供講壇。思想爭鳴的結(jié)果，北大學(xué)派林立，思想異?；钴S，出現(xiàn)以提倡自由主義著稱的《新潮》刊物，并且培育出像傅斯年、羅家倫這樣一些日后活躍于政壇的自由主義分子。

看來，正是經(jīng)過五四提倡個性解放與人格獨立的思潮洗禮，在社會上與廣大知識界中培養(yǎng)了一大批具有自由精神財富的知識分子，它為以后的自由主義運動正式登上中國歷史舞臺提供了土壤和培養(yǎng)了人才。

（二）20世紀20年代末30年代初的自由主義

經(jīng)過五四的洗禮，中國的自由主義分子終于以社會運動的方式開始了其自由主義思想之旅，其突出標(biāo)志是20年代末《新月》雜志的創(chuàng)刊，由此，中國自由主義的發(fā)展進入一個新階段——致力于政治改革與人權(quán)運動。

早在1923年，胡適、梁啟超、徐志摩等人就在北平成立了一個叫“新月社”的組織，它當(dāng)時僅是一個俱樂部或沙龍似的團體。1927年，徐志摩、潘光旦、聞一多等人又在上海創(chuàng)辦“新月書店”，由胡適任董事長。第二年3月，《新月》月刊正式出版，新月派成員增加了梁實秋、葉公超、沈從文等人。開始，“新月派”仍是以文學(xué)團體的面貌出現(xiàn)，但經(jīng)過一年多以后，刊物的編輯方針有所改變。自第2卷第2期開始，對國內(nèi)政治公開發(fā)表意見，直言不諱地表示“我們談?wù)瘟恕?，并且“以后還要繼續(xù)談”?！缎略隆分詮奈乃囆钥镛D(zhuǎn)為政治性刊物，一方面是國民黨統(tǒng)治全中國以后，政治氣氛一度沉悶，使新月派同人紛紛感到目前沉悶可能“醞釀著將來的更大的不安”，以致“覺得忍無可忍，便說出話來了，說出與現(xiàn)在時局有關(guān)的話來了”［13］《新月》，第2卷，第6、7期合刊，1929年9月。。另一方面，也反映了當(dāng)時一批中國自由主義分子對在中國實現(xiàn)英美式民主政治寄予幻想。參加新月派的大都是留學(xué)過英美的知識分子，曾經(jīng)目睹過英美國家實施民主政治的情況。他們關(guān)心時局而又信仰思想自由，因此試圖像英美國家的某些自由主義者一樣，采取不參政卻又議政的方式影響中國政治的發(fā)展。

在這種不參政卻要議政的思想推動下，1929年，以國民黨政府頒布《國民政府公報》為契機，新月派發(fā)動了一場爭取人權(quán)的運動，對國民黨當(dāng)局壓制人權(quán)的種種高壓措施和專橫做法表示不滿。其發(fā)難者，就是曾為新文化運動倡導(dǎo)人之一的胡適。胡適在《人權(quán)與約法》一文中針對國民公報中所謂“個人或團體”不得非法侵害他人人權(quán)，而沒有提及政府機關(guān)的說法，認為“我們最感痛苦的是種種政府機關(guān)或假借政府與黨部的機關(guān)侵害人民的身體自由及財產(chǎn)。如今言論出版自由之干涉，如各地私人財產(chǎn)之被沒收，……都是以政府機關(guān)的名義執(zhí)行的?！保?4］胡適：《人權(quán)與約法》，《新月》，第2卷第2號。因此他呼吁“快快制定約法”，以確立法治基礎(chǔ)和保障人權(quán)。

接著，羅隆基、梁實秋等人相繼發(fā)表文章，直截了當(dāng)?shù)刂肛?zé)國民黨當(dāng)局侵犯人權(quán)的事實。羅隆基寫作《論人權(quán)》、《告壓迫言論自由者》等文章，比較全面地論述了他的人權(quán)思想，為人權(quán)派奠定了思想理論基礎(chǔ)。此外，梁實秋、潘光旦等也寫了《論思想統(tǒng)一》、《論人丁兩旺》等文章，陸續(xù)參加討論。這樣，以胡適、羅隆基的《人權(quán)與約法》、《專家政治》等文章的發(fā)表為標(biāo)志，人權(quán)運動“事實上已經(jīng)發(fā)動”。［15］羅隆基：《論人權(quán)》，《新月》，第2卷第5期。

“九·一八”事變以后，中國的民族危機加深。在這種情勢下，中國的自由主義者創(chuàng)辦了另一份重要的政治性刊物——《獨立評論》。胡適在刊物的發(fā)刊辭中說：“我們叫這刊物作《獨立評論》，因為我們都希望永遠保持一點獨立精神，不依傍任何黨派，不迷信任何成見，用負責(zé)任的言論來發(fā)表我們各人思考的結(jié)果：這是獨立的精神。”［16］《獨立評論》，第1卷第1號，1932年。應(yīng)該說，就刊物的宗旨說，它提倡超越黨派的偏見，對時局與社會采取一種理性的批評態(tài)度，說它是一份自由主義的雜志是不錯的。但由于時局的動蕩，《獨立評論》的風(fēng)格發(fā)展到后來顯然與以前的《新月》有別。盡管它仍刊登一些呼吁人權(quán)、要求保障公民基本權(quán)利的文章，但更多刊登的卻是就目前形勢下如何進行政治、經(jīng)濟的改革以及就某些具體的社會、經(jīng)濟問題提供建議的對策性文字。

值得注意的是，30年代初期是國民黨政權(quán)處于“內(nèi)憂外患”的時期，國民黨對共產(chǎn)黨的蘇區(qū)根據(jù)地一再地進行圍剿。在這種情況下，中國的自由主義者從維護人權(quán)以及要求實行多黨制的立場出發(fā)，對國民黨的做法加以抨擊。1933年，丁文江在《獨立評論》上發(fā)表文章，要求共產(chǎn)黨人變成非暴力的、公開的反對派政黨；同時，國民黨應(yīng)容忍其以這種資格存在下去。

然而，30年代中期以后，當(dāng)日本開始擴大對華侵略，局勢進一步嚴峻時，中國的自由主義者開始逐漸放棄這種超黨派的立場而試圖同國民黨合作，他們中不少人加入了國民黨政權(quán)。同時，他們對于國共兩黨之間的斗爭，也開始放棄其前期較公允與超然的立場，而顯然地更偏袒于政府一方。

（三）20世紀40年代后期中國自由主義分子的最后一擊

如果說在抗戰(zhàn)時期中國的自由主義者由于采取同國民黨政權(quán)大體一致的立場，其自己獨立的聲音逐漸低沉的話，那么，在抗戰(zhàn)勝利以后，中國自由主義者又一度活躍起來。他們以《世紀評論》、上海的《大公報》和《觀察》周刊等報刊為陣地，對時局尤其是中國未來的政治前途紛紛發(fā)表政見。其重要人物除胡適以外，還有周綬章、施復(fù)亮、楊人楩、張東蓀、張君勱、章乃器、章伯鈞、羅隆基、儲安平，等等。

40年代后期中國自由主義者空前活躍的原因在于：一方面，抗戰(zhàn)勝利以后，國共兩黨的斗爭加劇，內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)迫在眉睫，自由主義者從其一貫的“和平解決問題”的立場出發(fā)，試圖在國共兩黨之間進行斡旋；另一方面，更重要的是，他們從國共兩黨的相持中發(fā)現(xiàn)了有可能實現(xiàn)其政治理想的機會，試圖在國共兩黨的建國方案之外，開辟一條道路，即“第三條道路”，在中國實現(xiàn)民主政治。

1948年，楊人楩在《觀察》周刊上發(fā)表《自由主義者往何處去》一文，提出以“停止內(nèi)戰(zhàn)以安定人民生活，重人權(quán)崇法治以奠定民主政治，反復(fù)古尚寬容以提高文化水準(zhǔn)”作為“今日中國的自由主義者”［17］見蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第5卷，杭州：浙江人民出版社，1983年，第321頁。的標(biāo)志，并說明這是“根據(jù)現(xiàn)狀”和綜合以往歷史而提出的。接著，施復(fù)亮在《論自由主義者的道路》一文中對楊人楩這一思想作了發(fā)揮，認為在今日國際上有美蘇對立，在國內(nèi)有國共對立，而自由主義者則應(yīng)該在這種對立以外另辟蹊徑。這第三條道路就是“新民主主義的政治和新資本主義的經(jīng)濟”［18］同上。，并且認為這條道路的實現(xiàn)，自由主義者要有“成功不必在我”的氣度，它應(yīng)當(dāng)努力促成自己的政治主張的實現(xiàn)，但不一定在自己手里實現(xiàn)。這里透露出自由主義者在當(dāng)時的歷史條件下，已經(jīng)意識到自己力量的薄弱而愿意同任何執(zhí)掌政權(quán)的黨派合作。與此相呼應(yīng)，在提倡自由主義的刊物中展開了關(guān)于“何謂自由主義”的討論。周綬章在《世紀評論》上發(fā)表文章為自由主義者“正名”說，左右兩派人士心目中的自由主義并不是一回事。對于左派人士來說，自由主義就是沒有主義或者“幫閑主義”，而右派心目中，自由主義就是“尾巴主義”、“投機主義”。他宣稱，真正的自由主義分子并非沒有信仰、沒有主義的人，而是“具有真正的自由思想，自由精神”［19］周綬章：《為真正的自由主義分子打氣》，同上書，第520頁。的人。胡適在《自由主義》一文中更強調(diào)，自由主義就是“尊重自由”，它包括四方面：自由、民主、容忍反對黨、和平的漸進的改革。

除了在刊物上展開關(guān)于自由主義以及中國未來政治走向的討論之外，40年代下半期中國自由主義者的實際政治活動空前活躍。其突出標(biāo)志是“民主同盟”的創(chuàng)立。民主同盟的前身是1941年創(chuàng)建的“民主政團同盟”，原是為團結(jié)抗戰(zhàn)人士及各政派而成立的一個合作團體。張君勱、章伯鈞、羅隆基等都是其中的主要領(lǐng)導(dǎo)人物。1944年，民主政團同盟改組為“中國民主同盟”，其中的領(lǐng)導(dǎo)成員仍以自由主義分子為主。抗戰(zhàn)勝利以后，如何阻止內(nèi)戰(zhàn)的發(fā)生成為它的活動的主要目標(biāo)。1945年底，民盟發(fā)言人就反對內(nèi)戰(zhàn)發(fā)表談話，提出：“當(dāng)前中國第一件事是停止內(nèi)戰(zhàn)，國家的一切問題，都應(yīng)該用和平的方式來解決。誰要用武力來解決黨爭問題，誰就負內(nèi)戰(zhàn)的責(zé)任，誰要發(fā)動內(nèi)戰(zhàn)誰就是全國的公敵?！保?0］中國民主同盟中央文史委員會編：《中國民主同盟歷史文獻》，北京：文史資料出版社，1983年，第101頁。

然而，由于民盟不是一個政黨，而是包括“三黨三派”的混合團體，一些主要領(lǐng)導(dǎo)人對時局的看法意見并不一致。即同為主張自由主義路線，張君勱、章伯鈞、羅隆基、潘光旦、左舜生等人的意見就難以統(tǒng)一。因此，當(dāng)1946年下半年，內(nèi)戰(zhàn)的烏云籠罩中國上空，內(nèi)戰(zhàn)的爆發(fā)已無法逃避之時，民盟，包括民盟中的自由主義者發(fā)生了分裂。章伯鈞、羅隆基等人開始與共產(chǎn)黨合作，張君勱則以民社黨領(lǐng)導(dǎo)人的身份參加了國民黨政權(quán)，成為“國大代表”。

1949年，當(dāng)國共兩黨在戰(zhàn)場上最后決定雌雄并由此決定中國未來的政治前途時，自由主義者關(guān)于第三條道路的鼓吹終歸沉寂。

（四）中國近現(xiàn)代自由主義的基本悖論

中國近代自由主義經(jīng)歷了四個發(fā)展階段：一、維新運動時期與辛亥革命以前，嚴復(fù)從英國輸入經(jīng)驗論傳統(tǒng)的西方自由主義以及梁啟超對自由主義的政治自由的強調(diào)。二、五四新文化運動是中國自由主義的高漲期，其突出表現(xiàn)是提倡個性解放的倫理道德革命和白話文運動；代表人物有胡適、前期陳獨秀、周作人、蔡元培等。三、20世紀20年代末30年代初，自由主義思潮從倫理道德領(lǐng)域向政治領(lǐng)域滲透，中國自由主義者通過辦刊物和制造社會輿論來影響中國政治，關(guān)注的焦點在立憲政治與人權(quán)運動。四、20世紀40年代末，中國自由主義者的政治活動空前活躍，他們提出“第三條道路”，力圖超越國共兩黨和國際上美蘇的對立。我們認為，這四個歷史發(fā)展階段的中國自由主義者可以歸結(jié)為三種類型：工具型自由主義者，以嚴復(fù)和丁文江為代表；理念型自由主義者，以胡適為代表；調(diào)和型自由主義者，以40年代末主張“第三條道路”的自由主義者為代表。然而，所有以上這三種類型的自由主義者在試圖用自由主義的理論來解決中國現(xiàn)實的社會、政治問題時，都無一例外地面臨著如下基本悖論。

1.工具理性與價值理性之沖突

自由主義作為一種理念，強調(diào)的是個體的價值與個體自由，但在中國近現(xiàn)代，自由主義又被視為國家的富強之道而受到歡迎。于是，作為工具之自由主義與作為理念的自由主義之間便存在一種緊張關(guān)系。這種緊張關(guān)系在中國近代第一代自由主義者嚴復(fù)那里就已露端倪。嚴復(fù)用“以自由為體，以民主為用”一語來揭示英國立憲政治的本質(zhì)，可謂得西方自由主義的真解。然而他又認為，自由是“民德”的一個項目；人民有了自由，國家方才富強。于是與國家富強這一目標(biāo)相比，自由又退居為第二義的東西。梁啟超的“新民說”對自由有充分的強調(diào)，但當(dāng)他提倡民族主義的時候，自由主義卻成為達到民族主義的手段。到了五四新文化運動時期，中國自由主義者開始將個體自由從國家富強之道中分離出去，而賦予它以獨立的價值，但個體自由與國家富強之間的緊張關(guān)系始終無法從根本上消除。個體自由在當(dāng)時大多數(shù)的自由主義者的思想體系中難以定位。30年代初，在現(xiàn)實壓力增大的情況下，他們感受到作為一種價值與作為一種工具的自由之間的沖突；當(dāng)工具與價值之間存在嚴重的對抗并要求他們二者擇一時，他們往往不得不選前者而放棄后者。

這種工具理性與價值理性的背離，成為中國自由主義者內(nèi)心沖突的一個根源。其原因在于：中國近代自由主義者雖將西方自由主義作為富強中國的工具加以使用，但在另一層次上，他們卻又都是西方自由主義價值的真正信奉者。即是說，西方自由主義成為他們的一種理想與信念。他們堅信，必須不折不扣地移植西方自由主義到中國，否則中國的政治斷難現(xiàn)代化，中國的富強也無從實現(xiàn)。在這個意義上，“富強之道”的“道”已經(jīng)成為一種終極性的價值存在?！暗馈痹谥袊軐W(xué)中本來就有雙重含義，既是“道路”的“道”，同時又是本體意義上的“道”。中國自由主義者對自由主義的理解，也是這兩重意義兼而有之的。明白這點，我們才可以理解他們何以要將自己與那些口頭上提倡西方的自由民主，而骨子里卻毫無自由主義本色的政治投機者區(qū)別開來。在他們看來，真正將自由主義作為一種理想來信仰，與摘取自由主義思想中的一些詞語作為點綴，二者之間是有一道鴻溝的。

從這里我們看到，將自由主義作為富強之道加以使用的中國近代自由主義者，包括兩種人：一種是自覺意識到這點，并在理論層次上明言的，如嚴復(fù)；另一種人，如胡適，更注重作為一種理念而存在的自由主義，但在潛意識水平上，卻仍然視自由主義為達到國家富強之道。這兩種自由主義者面臨的境況不盡相同。就前者說，他們的矛盾是理論層次上的。一方面，他們主張個體自由是一種獨立的價值；另一方面，又主張國家優(yōu)先于個體的原則。這種理論的矛盾與混淆在嚴復(fù)身上表現(xiàn)得相當(dāng)明顯。就后一種人說，他們在理論上沒有覺察到自己的矛盾。他們與其說是嚴復(fù)式的工具型自由主義者，毋寧說是理念型或教條式的自由主義者。也唯其如此，作為工具之自由與作為理念之自由之間的張力不僅沒有消除，反而被壓抑下來而無法顯露，并成為他們內(nèi)心激烈沖突的根源：他們沒有發(fā)現(xiàn)自由主義在理論上有任何欠缺和不完善，但是卻感到自由主義的理想與現(xiàn)實之間的嚴重對抗。他們不明白，為什么如此美好的理論在現(xiàn)實生活中會處處碰壁。

自由主義作為工具理性與價值理性的沖突，往往在專制與民主、權(quán)威與自由的關(guān)系等問題上表現(xiàn)出來。本來，對于具有西方文化背景、生活于立憲政治已經(jīng)成為現(xiàn)實的西方社會中的自由主義知識分子來說，這些都是不成為問題的?？墒牵坏┮雽⑽鞣降拿裰骼碚搼?yīng)用于中國近代社會之實際，中國自由主義者立即意識到這是無法回避的難題。從理論上講，自由主義者心目中的民主與專制如同水火之不相容。對于自由主義者來說，在社會生活中雖無法排除權(quán)威，但權(quán)威之建立不應(yīng)出于強制而應(yīng)出于自覺的接受與服從，因此權(quán)威對于自由來說仍是第二義的。但在中國近代的現(xiàn)實生活尤其是政治生活中，專制的盛行與權(quán)威的濫用是司空見慣的事情。當(dāng)中國的自由主義者面對這種現(xiàn)實而無法加以改變，卻又不得不與現(xiàn)實政治相周旋時，他們將做出何種選擇呢？尤其是，當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)自由、民主的施行會導(dǎo)致混亂局面的出現(xiàn)，而加強權(quán)威與實行專制有利于國家力量的聚集時，他們又將如何取舍呢？顯然，現(xiàn)實生活一旦將這些問題擺出來，自由主義者就會弄得十分尷尬；而從“現(xiàn)實原則”出發(fā)，大多數(shù)中國自由主義者做出的選擇會是后者而不是前者。這樣，當(dāng)自始至終信奉自由主義學(xué)說的嚴復(fù)將辛亥革命以后政局的混亂歸咎于實現(xiàn)“共和”的結(jié)果，幻想有一個“強人”出來收拾局面時，終于寄希望于袁世凱，他參加“籌安會”的活動，也就不奇怪了。30年代初關(guān)于“民主與專制”問題的爭論，更是中國自由主義者陷于現(xiàn)實困境的一個極出色例子。按蔣廷黻等人的說法，當(dāng)時相當(dāng)一部分自由主義者放棄自由的理想而提出建立一個現(xiàn)代的獨裁政權(quán)，是他們感覺到在中國當(dāng)時的情況下，“不革命沒有出路，革命也是沒有出路”。［21］《獨立評論》，1933年，第30號。而他們擔(dān)心革命會造成更大的內(nèi)亂，因此提出：從考慮政局的穩(wěn)定出發(fā)，必須加強現(xiàn)有政權(quán)的力量，實行獨裁；經(jīng)過一段開明專制的時期，才能適當(dāng)?shù)乜紤]過渡到一個旨在造福民眾的比較溫和的政府形式。但一旦借口考慮現(xiàn)實條件，中國的自由主義者還會為專制和獨裁找到更多的理由。例如，丁文江就提出，獨裁政體有效率高的好處，并且呼喚一個“獨裁的首領(lǐng)”的出現(xiàn)。盡管他對“獨裁”加以“新式”的限制語，但這種獨裁統(tǒng)治的內(nèi)容，無論如何總是同自由主義的理想格格不入的。

在這個問題上，胡適的觀點更多地表達出他對民主政治的信念而不是對獨裁政體的向往。他提出：“在我們這樣缺乏人才的國家，最好的政治訓(xùn)練是一種可以逐漸推廣政權(quán)（基礎(chǔ)）的民主憲政?！保?2］《獨立評論》，1933年，第82號。他堅持認為，國家的統(tǒng)一不應(yīng)憑借武力，而應(yīng)該從下面來實現(xiàn)，通過“逐漸養(yǎng)成全國的向心力，來逐漸造成一種對國家‘公忠’以替代今日的‘私忠’的政治制度來實現(xiàn)的”。［23］同上。但是，當(dāng)胡適論述民主政治仍有其必要時，他更多依據(jù)的是他在美國觀察到的民主憲政的實施經(jīng)驗而非立足于當(dāng)時中國的政治實際，他自己不得不承認這只是他自己的一種“瘋狂的偏見”。當(dāng)問到民主政治的實施如何在當(dāng)時中國實際的政治中加以操作時，這位自稱講實用主義的“科學(xué)方法”的自由主義者仍是一籌莫展的。

2.觀念人物與行動人物的脫節(jié)

但是，對于中國近代自由主義者來說，自由主義作為工具理性與價值理性之間的沖突，主要還不表現(xiàn)于其政治理論觀點，而存在于他們實際的行事方式中，它具體表現(xiàn)為觀念人物與行動人物的脫節(jié)。

一般而言，受中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想的影響，中國近代的自由主義知識分子對政治都表現(xiàn)出一種深切的關(guān)心，并試圖參與和影響實際的政治。但另一方面，他們又接受了西方自由主義思想的洗禮，清楚地認識到傳統(tǒng)的知識分子那種介入政治的方式的危險：在傳統(tǒng)的中國社會，由于科舉制度的實施，做官成為讀書的唯一出路；知識分子也只有在當(dāng)官以后，才能取得政治上的發(fā)言權(quán)。因此，所謂“政治”也就成為“做官”的代名詞。即使有一些士人不是為追求名位而是為實現(xiàn)其政治抱負而入仕，但一旦步入官場，鮮有能逃脫官僚身份的約束而卓然獨立地表達其本人對政治的見解者。在中國自由主義者看來，這種士人對官場政治的依附，委實是傳統(tǒng)的中國社會政治衰敗的一個原因。所以，中國自由主義分子革新政治的重要一步，就是試圖確立“忠誠的反對”這一西方民主政治中的概念。他們公開標(biāo)榜不做官，但要以社會良心與社會輿論代言人的身份發(fā)表政見。他們相信，通過在報刊上制造輿論、反映民意，可對政府的政策制定與執(zhí)行形成一種監(jiān)督與壓力，從而避免政權(quán)的腐敗而有助于政治的清明。而且，這種介入政治的方式也符合自由主義關(guān)于思想、言論自由的理想，它本身就是現(xiàn)代民主政治的體現(xiàn)形式之一。于是，從20年代初到40年代末，中國自由主義者從不放棄報刊這塊陣地；發(fā)文章、開演講會成為他們介入政治的重要方式。他們設(shè)想，反映民意與制造輿論遠比個人到政府部門中去擔(dān)任公職，其政治作用的發(fā)揮要大得多。1922年，當(dāng)自由主義者的一份重要刊物《努力周刊》受到政府的壓力，胡適的一些朋友擔(dān)心他會丟下報紙不辦而去做官時，胡適當(dāng)即表示：“梁任公吃虧在于他放棄了他的言論事情去做總長”，而他自己“可以打定主意不做官”。［24］曹伯言、季維龍編著：《胡適年譜》，合肥：安徽教育出版社，1986年，第224頁。他還表示：“……現(xiàn)在政府不準(zhǔn)我辦報，我更不能不辦了?！保?5］同上。

事實證明，這種通過社會輿論影響當(dāng)局政治的做法只是中國自由主義者的一廂情愿。在近代中國，在連言論自由、出版自由、集會自由等基本的公民權(quán)利尚無法得到保障的情況下，政治行為的發(fā)生遠不是他們想象的那么容易，以為是通過社會輿論加以塑造的。中國自由主義者對西方自由主義“忠誠的反對”這一概念的移植，是他們所犯的“抽象的謬置”的一個例子。他們忘記了：在西方，“忠誠的反對”這一概念所以能被廣泛接受和運用，因為它是西方近代爭取民主政治運動的一項成果，它是以法治的健全、個人自由權(quán)利得到保障為前提的；而不是先有了“忠誠的反對”，然后才導(dǎo)致民主政治的建立。相反，從爭取“異端的權(quán)利”到“忠誠的反對”原則的確立，西方爭取民主的運動經(jīng)歷了一個長期的過程。

在這種情況下，中國自由主義者介入政治的活動不得不從策略上加以調(diào)整。開始，他們還通過發(fā)表文字、公開講演等方式要求包括言論自由在內(nèi)的公民基本權(quán)利的實施。例如，1920年，胡適與蔣夢麟、陶孟和等人曾聯(lián)合發(fā)表一項“爭取自由的宜言”，其中特別提出：言論自由、出版自由、集會自由、書信秘密自由，這四項自由“不得在憲法外更設(shè)立限制的法律”。［26］曹伯言、季維龍編著：《胡適年譜》，合肥：安徽教育出版社，1986年，第180頁。但當(dāng)局對這些呼吁毫不理會，于是自由主義者開始謀求更積極的行動。他們考慮直接進入政府部門工作來促使這些措施的實施。盡管這一行為已有違他們以往以民意和社會輿論代表資格影響政治的主張。

“五四”以后，中國自由主義者直接參政的活動是從提倡“好人政府”的主張開始的。1921年，胡適在《晨報》副刊上發(fā)表《好政府主義》一文，提出“既不把政府看作神權(quán)的，亦不把政府看作絕對的有害無利的，只把政府看作工具，故亦謂之工具的政府觀”［27］同上。。從以輿論批評、監(jiān)督政府過渡到視政府為一中性的“工具”，這標(biāo)志著中國自由主義者看法的重大改變。在政治哲學(xué)上，它說明中國的自由主義者已不再將如何限制與防止政府對公民權(quán)利的侵犯這一西方自由主義政治理論的要害作為所關(guān)心問題的重點。文章還提出實行“好政府主義”的幾項基本條件，其中之一是“要有好人的結(jié)合”，這預(yù)示著中國自由主義者將為了貫徹其政治主張而與政府權(quán)力結(jié)合。1922年，胡適、蔡元培、羅文干、丁文江等人又聯(lián)名發(fā)表《我們的政治主張》，提出：“所謂‘好政府’在消極方面是要有正當(dāng)?shù)臋C關(guān)可以監(jiān)督防止一切營私舞弊的不法官吏，在積極的方面是兩點：（一）充分運用政治機關(guān)為社會全體謀充分的福利，（二）充分容納個人的自由，愛護個性的發(fā)展?！保?8］曹伯言、季維龍編著：《胡適年譜》，合肥：安徽教育出版社，1986年，第218頁。一句話，只有通過“好人政府”的實施，才可促使中國民主政治的直正實施。為了建立這樣的“好人政府”，他們還提議：“我們應(yīng)該同心協(xié)力地拿這共同目標(biāo)來向國中的惡勢力作戰(zhàn)?！保?9］同上。應(yīng)該說，當(dāng)參加簽名的某些自由主義者終于被接納進政府工作，并參與“好人政府”的組閣活動時，中國的自由主義者曾興奮了一陣子。當(dāng)王寵惠出任總理時，胡適發(fā)表文章說：“王氏是《我們的政治主張》的一個簽名者；那篇政治主張?zhí)崛齻€要求，……我們現(xiàn)在對他先提出第三個要求，我們希望他選下一個大政方針，然后上臺；我們希望他抱一個計劃而來，為這個計劃的失敗而去。無計劃的上臺，無計劃的下臺，是我們決不希望于王氏的?！保?0］同上書，第232頁。然而“好人政府”的表演對于中國自由主義者來說畢竟是曇花一現(xiàn)。很快，參加到內(nèi)閣中的王文干由于曹錕與吳佩孚之間的矛盾而被逮捕，“總理”王寵惠也受到貶斥。而且，據(jù)稱王文干的被捕根本沒有經(jīng)過法律手續(xù)。至此，胡適等人不得不對“好人政府”做出新的補充說明：“好人政治的涵義是：進可以益于國，退可以無愧于人?！保?1］同上書，第246頁。

“好人政府”的破產(chǎn)對中國自由主義者的打擊是沉重的，但是，他們?nèi)晕淳痛朔艞壨ㄟ^直接參政而革新政治的夢想。丁文江代表中國自由主義者中“參政派”的另一種類型。他早年留學(xué)英國，是西方自由主義思想的信奉者。然而作為一位經(jīng)過嚴格科學(xué)方法訓(xùn)練的科學(xué)家，他似乎更注重民主政治的實際運作而非理論層次上的思辨。與其他一些主張從社會和文化的改革入手改良政治的中國自由主義知識分子的看法不同，他一直主張采取一種更加積極地影響和干預(yù)政治的方式。1923年，他在《努力周刊》上發(fā)表文章，提出這么一個觀點：中國政治的黑暗，從根本上說，是因為“好人”（指具有自由主義思想的人）都不太熱心政治，不愿直接介入政治造成的。他說：“我們中國政治的混亂，不是因為國民程度幼稚，不是因為政客官僚腐敗，不是因為武人軍閥專橫——是因為‘少數(shù)人’沒有責(zé)任心，而且沒有負責(zé)任的能力。”［32］曹伯言、季維龍編著：《胡適年譜》，合肥：安徽教育出版社，1986年，第260頁。正是在這種承擔(dān)“少數(shù)人”的責(zé)任的想法驅(qū)動下，1925年，丁文江離開北平投奔當(dāng)時盤踞長江下游五省的軍閥孫傳芳，出任淞滬商埠督辦公署總辦。促使丁文江做出這么一種抉擇的考慮是，他斷定中國的權(quán)力掌握在相互摩擦的武人手里，北京當(dāng)局眼下僅能在局部地位發(fā)號施令；自由主義的理想未能在北京政權(quán)下實現(xiàn)，說不定可以在其他一些省份實現(xiàn)。假若那里的軍人政權(quán)中幸好有“好人”，那么促使軍人政權(quán)向現(xiàn)代民主政治轉(zhuǎn)變的方法是以加強其周圍的文官來馴服它——在每位將軍身旁都有一批學(xué)者，使其思想得到“啟蒙”。在這點上，反映出丁文江這位“歐化最深的中國人”（胡適語）仍有受儒家文化影響的一面。他相信儒家的德治主張，將改革政治的希望寄托在統(tǒng)治者的個人人格的改變以及少數(shù)杰出人物的責(zé)任上。但從根本上看，丁文江的參政是中國自由主義者面臨與現(xiàn)實的沖突所做出的一種悲劇性抉擇。在積極用世思想的支配下，他在擔(dān)任政務(wù)方面的確顯示出他個人的才干，如出色的組織能力和高效率的辦事作風(fēng)等，但他作為自由主義者所最渴望的東西——民主政治，直到他脫離公職時始終是一個泡影。

胡適也許算是近代中國自始至終以自由主義理念作為行動準(zhǔn)則的少數(shù)人物之一。盡管他提倡過“好人”政治，但他從未表示過愿意加入政府。民國時期，他多次放棄擔(dān)任政府要職的機會。在這點上，顯示出胡適作為“教條式的自由主義者”與前述參加“好人政府”及丁文江式的“工具型的自由主義者”的區(qū)別。然而，這并不意味著胡適放棄了政治抱負，放棄了將自由主義理念付諸實踐的努力。自20年代創(chuàng)辦《努力周刊》以后，直到30、40年代，他一直是中國自由主義刊物最重要的撰稿人之一。他參加過“中國民權(quán)保障同盟”，任北平分會主任，為爭取人權(quán)而同國民黨當(dāng)局多次周旋。在40年代末，他還極力阻止政府用軍警進入大學(xué)捕人的方式來“清共”，其原因并非他對共產(chǎn)黨有好感，而是基于他心目中的人權(quán)原則。但事實證明，這種種努力對于推動中國的民主政治奏效甚微。不僅如此，由于胡適對國民黨政權(quán)的抗?fàn)幈憩F(xiàn)得如此“溫和”，也一定程度上激怒了中國共產(chǎn)黨人。共產(chǎn)黨人將胡適們對國民黨政權(quán)的批評斥之為“小罵大幫忙”，是“替反動政權(quán)效力”。反過來，胡適們提倡的自由主義理想與國民黨政權(quán)的專制政治模式顯然有別，因此受到來自政權(quán)方面的壓力。在《中國之命運》一書中，蔣介石就以國家元首的身份對中國的自由主義作了如下判決：“‘五四’以后，自由主義（民主）與共產(chǎn)主義的思想，流行國內(nèi)。他們對中國文化都是只求其變而不知其常的。他們對于西洋文化，都是只仿其形跡，而不求其精義以裨益中國的國計民生的，致使一股文人學(xué)士（即傳統(tǒng)士紳階層的孑遺）喪失了自尊與自信?！ㄗ杂芍髁x的）思想也能流行一時，他們的主張，也能鼓動民主，但是他們的思想和主張，在客觀上與我民族的心理與性情，根本不能相應(yīng)，……至于自由主義與共產(chǎn)主義之爭，則不外英美思想與蘇俄思想的對立。這些學(xué)說和政論，不僅不切于中國的國計民生，違反了中國固有的文化精神，而且根本上忘記了他是一個中國人，失去了要為中國而學(xué)亦要為中國而用的立場?！保?3］蔣介石：《中國之命運》，重慶：正中書局，1943年，第73頁。

在這種左右夾攻的情勢下，中國的自由主義者不能不產(chǎn)生一種理想無法實現(xiàn)的幻滅感和深深的孤獨感。雖然作為進化論者和社會向善論者，他們相信社會可以通過點滴的改良而進步，通過運用人類理性的力量可以使社會趨于完善和合理，但他們的這種“樂觀主義”終究是理論上的。面對自由主義將如何在中國實現(xiàn)這一具體問題時，他們對中國自由主義的前景可并不是那么樂觀的。胡適在他去世之前，對他過去一生的努力作了回顧，調(diào)子是悲哀的：“我的生日（六十九歲）快到了，當(dāng)我回顧過去四五十年的工作時，我覺得好像有某種不可抵抗的力量把什么東西都完全地破壞了，完全地毀滅了?！保?4］曹伯言、季維龍編《胡適年譜》，合肥：安徽教育出版社，1989年，第846頁。

要想逃避這種孤獨感委實不容易。在某種意義上說，胡適式的中國自由主義者的困境是自己構(gòu)筑成的：一方面，他們有自己的信條，為堅持理想而不愿向現(xiàn)實妥協(xié)；另一方面，現(xiàn)實政治遵照它自己的方式行事，根本不理會他們那一套學(xué)說。假如從實際情況出發(fā)，中國的自由主義者或許可以修正他們自己的觀念，或者調(diào)節(jié)其自身的行事方式，如前述丁文江一類工具型自由主義者一樣，但那樣將意味著放棄其原來的自由主義立場。為了不至于違背自由主義的原則，他們往往不得不從現(xiàn)實政治中退出，淪為紙上談兵的“觀念人物”。按照中國自由主義者的理想，自由主義者應(yīng)該是集觀念與行動于一身的人物：他們有理想，有原則，同時又能在社會現(xiàn)實中體現(xiàn)、貫徹這些理想、信念。但中國近代社會的現(xiàn)實狀況卻在在與中國自由主義者為難，觀念人物與行動人物似有冰炭不相容之勢。以至于信奉自由主義思想的人物做出這樣的判斷：“行動人物是沒有任何原則，完全根據(jù)眼前的情況行事”，因為“真正的行動人物并非要改造世界，他只要占有世界。他的內(nèi)在沖動是要掌握和控制，并令既得權(quán)力能夠行使”。［35］殷海光：《中國文化的展望》，臺北：文星出版社，1966年，第651頁。這種對行動人物的看法導(dǎo)致他們對官場政治的厭惡，同時亦使他們與民眾運動保持相當(dāng)?shù)木嚯x。在他們眼里，大規(guī)模的、暴風(fēng)雨式的群眾運動，亦是屬于“行動人物”之列的。

3.激進與保守之間的困惑

如果說由追求富強之道引發(fā)的工具理性與價值理性的背離是中國近代自由主義者陷于一系列困境的根源，那么，從更深層次上考察，這一背離則源于中國近代自由主義知識分子普遍具有的文化性格——理論層次上的保守主義與潛意識中的“激進主義”的對立。

乍看起來，中國自由主義者無論就思想、行為方式都有“緩進”的性質(zhì)。在理論上，他們是進化論者，相信歷史的進步是漸進的，不可邋等。嚴復(fù)就說過：“天演之事，以萬期為須臾?！保?6］《嚴復(fù)集》，第1冊，第136頁。正是從這種社會的進化是漸進而不可“邋等”的觀念出發(fā)，嚴復(fù)得出了異常保守的政治結(jié)論：“若我中國今日之眾，其中識字之民，十不得一，則一切全在氣運中流轉(zhuǎn)，能者當(dāng)事，僅能迎其機而導(dǎo)之耳。”［37］同上。在目前民智十分低下的情況下，他將自己的工作限定在“開民智”方面。他認為當(dāng)時康有為們要對政治實行全面改革的做法是操之過急。在《擬上皇帝書》中，他一再勸誡皇上變法要三思而后行。他提供給皇上參政的可行的方策是：一曰聯(lián)各國之歡，二曰結(jié)百姓之心，三曰破把持之局。改變政體的問題還沒有被他提到日程上來。然而，就在嚴復(fù)那分明是保守的理論主張后面，卻隱藏著一種“激進主義”的東西。而且，這種激進主義的產(chǎn)生同他信奉的社會進化論思想不無關(guān)系。一方面，他承認斯賓塞的學(xué)說：“大旨存于任天，而人事為之輔，猶黃老之明自然，而不忘在宥而已?！保?8］嚴復(fù)：《天演論》，北京：商務(wù)印書館，1981年，第1頁。但另一方面，他在解說斯賓塞的思想的時候，又將斯賓塞主張放任主義、無為而治的政治觀點理解為積極有為。其結(jié)果，在物競與天擇這兩個進化論的最重要的觀念中，他強調(diào)的是“物競”而不是“天擇”。從“物競爭存”這一進化論思想出發(fā)，嚴復(fù)發(fā)展出一套異常激烈的、全盤反對傳統(tǒng)文化的思想主張。因為在他看來，根據(jù)進化論的觀點，比起改造“文化”這個基因來說，政治、經(jīng)濟方面的改革都顯得次要。他將自己的目標(biāo)確立在改革中國社會的“文化基因”這一工程上，以徹底動搖中國社會、政治結(jié)構(gòu)中的精神支柱和價值核心為己任。1902年，嚴復(fù)發(fā)表他的“全盤西化論”的論綱說：“體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負重之用，有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體，以馬為用也。中西學(xué)之為異也，如某種人之面目然，不可強謂似也。故中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，分之則并立，合之則兩亡。論者必欲合之而以為一物，且一體一用之，斯其文義違舛，固已名之不可言矣，烏望言之而可行乎？”［39］《嚴復(fù)集》第5冊，第558—559頁。由嚴復(fù)開創(chuàng)的“全盤西化論”對后來的中國自由主義思潮產(chǎn)生了重大影響。嚴復(fù)以降，從梁啟超、五四新文化運動中的自由主義者直到30、40年代的胡適們，幾乎無不是“全盤西化論”者。姑勿論中國自由主義者對中西文化的看法對否，應(yīng)該看到，他們這種激烈的主張只是他們潛意識層面“激進主義”的顯現(xiàn)與明朗化。這種潛意識導(dǎo)源于一種由挫折而產(chǎn)生的迫切要求趕上西方的焦慮感。這種焦慮感使得他們感到現(xiàn)代西方文明與中國傳統(tǒng)文明的嚴重對立；為了克服這種對立而擁抱西方現(xiàn)代文明，他們不得不拋棄傳統(tǒng)。但實際上，這種對傳統(tǒng)文化的看法只是基于一種情緒性的看法，與他們改良主義和進化論的基本理論框架相矛盾。因為真正采取漸次進化的觀點的話，即使他們主張西化和引進西方的價值觀念，在具體行事的時候，他們應(yīng)該做的是盡量挖掘傳統(tǒng)文化中可以與西方現(xiàn)代文明相銜接的因素，以利于實現(xiàn)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。但在中國近代自由主義者看來，這可能是一件相當(dāng)費事耗時的工程。“自強”以及趕超西方的強烈愿望促使他們采取了一股腦兒將傳統(tǒng)全部拋棄的省事做法。

五四新文化運動是中國自由主義的高漲期，卻也是中國自由主義者開始全面清算與批判傳統(tǒng)文化的時期。對傳統(tǒng)文化的全面清算與對西方文化的全方位介紹成為新文化運動的主旋律。這種現(xiàn)象是中國近代自由主義者潛意識中“激進主義”極度膨脹的一種表征。按照曾經(jīng)一度信仰自由主義思想的陳獨秀的說法，中國自由主義分子掀起倫理道德革命是覺悟到“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”，其立論根據(jù)是“倫理思想，影響于政治，各國皆然，吾華尤甚”，以及“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復(fù)于倫理上保守綱常階段制，以收新舊調(diào)和之效，自家沖撞，此絕對不可能之事”［40］《獨秀文存》，第41頁。。這是一種由“格式塔”的認知心理和思想方法做出的推論，在邏輯推論背后，蘊藏的是集政治、倫理革命于一身，畢其功于一役的激進主義情緒。中國自由主義者對傳統(tǒng)的反叛在白話文運動中表現(xiàn)得尤為堅決。按胡適的說法：“文學(xué)者，隨時代而變遷者也。一時代有一時代之文學(xué)，……因時進化，不能自止。唐人不當(dāng)作商周之詩，宋人不當(dāng)作相如、子云之賦，——即令作之，亦必不工。逆天背時，違進化之跡，故不能工也?！薄熬咏袢斩晕膶W(xué)改良，當(dāng)注重‘歷史的文學(xué)觀念’。一言以蔽之曰：一時代有一時代之文學(xué)?！湃艘言旃湃酥膶W(xué)，今人當(dāng)造今人之文學(xué)?！保?1］李何林：《近二十年中國文藝思潮論》，西安：陜西人民出版社，1981年，第29頁。看來，胡適不但主張在內(nèi)容上，新的文學(xué)要不同于古人，反對“文以載道”；而且在形式上要與傳統(tǒng)完全決裂，強調(diào)一時代有一時代之文；但他卻認為其理論符合進化之理，故稱之為“文學(xué)改良”。胡適的朋友陳獨秀則較干脆，建議稱作“文學(xué)革命”。

如果說中國自由主義的“激進主義”在嚴復(fù)、胡適那里表現(xiàn)為全盤反傳統(tǒng)，那么，到了40年代末，它表現(xiàn)為自由主義者對“第三條道路”的向往和對社會主義的廣泛吸取。

在西方，自19世紀下半葉以后，隨著社會主義的流播，英國出現(xiàn)了調(diào)和自由主義與社會主義的“費邊社”組織。20世紀初，以費邊社為基礎(chǔ)，英國成立了社會主義的政黨——工黨，它在20年代還一度執(zhí)掌了政權(quán)。由于費邊社會主義具有自由主義與社會主義的雙重特征，這對于試圖在中國引進自由主義同時又面臨社會主義這一強大思想競爭者的中國自由主義者來說，不啻是個福音。特別在第二次世界大戰(zhàn)以后，英國工黨在開展國有化、戰(zhàn)后重建以及提高社會福利服務(wù)方面，取得很大成效，在這種情勢下，中國的自由主義者也紛紛改弦易轍，公開提出效法社會主義。周綬章在當(dāng)時自由主義的重要刊物《世紀評論》上撰文說：“放眼看看今日的世界局勢，雖然還是資本主義與共產(chǎn)主義兩大勢力在那里沖突激蕩，而有識之士卻已洞燭此兩大路線的缺點，欲謀所以補偏救弊之道。美國之第三黨之壯大成長，英國工黨之輝煌成就（內(nèi)政方面），在在都足以助長自由主義分子的信心，深信在資本主義與共產(chǎn)主義兩大路線之外，確有完善合理的道路在。自由主義思想的國際性既已形成，其精神發(fā)揚光大自是意料中的事?！保?2］《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第5卷，杭州：浙江人民出版社，1983年，第522頁。

然而，40年代中國自由主義的轉(zhuǎn)向，與其說是出于對國際思潮的趨同與看齊，不如說是中國自由主義者面對當(dāng)時的現(xiàn)實狀況深感傳統(tǒng)的自由主義難以在中國奏效而產(chǎn)生的一種應(yīng)對性反應(yīng)。它開始時更多地基于一種策略的考慮而非根本觀念的轉(zhuǎn)變。張君勱分析40年代末中國的政治情勢說：“竊以為今后中國之政黨政治，決無甲乙丙各黨輪流執(zhí)政之可言，就國民黨、共產(chǎn)黨、民主社會黨、青年黨之政黨政綱言之，俱有傾向于民主與社會改良之意，既無左派之激烈共產(chǎn)主義者，亦無右派之資本主義者，則就經(jīng)濟設(shè)施言之，自可協(xié)議一共同政綱?！保?3］《再生》周刊，1947年12月，第193期。張君勱這番話，隱約透露出中國自由主義者在具體的政治主張上較之20、30年代，已愈益顯示出其彈性與靈活性。為替現(xiàn)實政治主張尋找解釋，張東蓀試圖從理論上對傳統(tǒng)的“自由主義”加以修正。他將自由主義區(qū)分為“政治上的自由主義”與“文化上的自由主義”，宣稱“政治上的自由主義在今天二十世紀已是過去了”，而中國今后如吸收西方文化，進一步要對全世界文化有些貢獻，需要注重的是“文化上的自由主義”。［44］《觀察》，1948年2月，第4卷，第1期。張東蓀將自由主義一分為二，顯然是出于對中國現(xiàn)狀及文化傳統(tǒng)的觀察而產(chǎn)生的一種焦慮感。他認為，就人類言，最理想的是一個民族經(jīng)過充分個人主義的陶養(yǎng)以后，再走上社會主義或共產(chǎn)主義，可惜世界上沒有那么一回事。他又提出，中國沒有經(jīng)過個人主義文化的陶養(yǎng)而遽然來到20世紀是一個遺憾。“就實際來說，中國已經(jīng)到了這個田地，當(dāng)然無法追究既往，亦沒有法子倒退?！保?5］同上。他將中國當(dāng)時的情況比作中學(xué)未畢業(yè)卻到大學(xué)來讀書，因此最好的辦法是把大學(xué)的功課少選一點，留下點時間來補習(xí)中學(xué)的必修科目。這里張東蓀的想法顯露出其理想與現(xiàn)實的矛盾：一方面，他信奉自由主義；另一方面，他感覺無論從世界范圍還是中國情況來看，都已經(jīng)走到了社會主義田地。于是，他提出一種折衷的方案：在經(jīng)濟上采取計劃經(jīng)濟，甚至在社會政策方面也可以具有計劃性而限制絕對自由，但在文化方面還應(yīng)保留絕對自由。

事實上，40年代末中國自由主義者在理論上已陷于空前的混亂。一方面，有像胡適這樣的正統(tǒng)自由主義者仍堅持個人本位的自由主義，提出“民主主義的生活方式，根本上是個人主義的”［46］《正論》，1948年3月，第3期。。另一方面，大多數(shù)自由主義者已開始拋棄這種對自由主義的傳統(tǒng)看法，而接受一種更為激進的自由主義。當(dāng)時自由主義的重要刊物上?！洞蠊珗蟆肪托Q：“自由主義不過是個冠用的代名詞。它可以換成進步主義，可以換成民主社會主義?！保?7］《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》第4集，第2冊，第93頁。這時候，自由主義者更熱衷的話題是“民主”而不是“自由”，或者說，他們試圖用“民主”來作為“自由”的解釋義。在他們看來，民主是個寬泛的字眼，既可以為主張社會主義的人士所接受，又不違背自由主義的理想。但是，這一意義的轉(zhuǎn)換只在于博取社會輿論的支持與迎合民眾心理的用意是明顯的。所以當(dāng)問到誰應(yīng)在中國未來的民主政治中發(fā)揮主導(dǎo)作用時，中國的自由主義者認為這是他們義不容辭的責(zé)任。儲安平寫道：“為了達到造成一個民主的中國的目的，我們應(yīng)當(dāng)用種種方法以鼓勵中國的中產(chǎn)階級抬頭，成為民主政治的干部。其中對于自由思想的大學(xué)教授及著作家等，應(yīng)鼓勵他們說話，建立一個為民主國家所不可缺少的健全的輿論。”［48］《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第5卷，第20頁。盡管在理論上已陷于混亂，40年代末卻是中國自由主義者思想空前活躍的時期，其言論大多緣于“山雨欲來風(fēng)滿樓”的時局有感而發(fā)。朱自清在一篇文章中對當(dāng)時自由主義知識分子中間普遍存在的危機意識作了形象的描畫：“……早些年他們還可以暫時躲在象牙塔里，到了現(xiàn)在這年頭，象牙塔下已經(jīng)成了十字架，而且這塔已經(jīng)開始在拆卸了。于是乎他們恐怕只有走出來，走到人群里，大家一同苦悶在這活不下去的現(xiàn)狀之中。如果這不滿人意的現(xiàn)狀老不改變，大家恐怕忍不住要聯(lián)合起來打破它的。重要的是打破之后改變什么樣子？這真是個空前的危疑震撼的局勢?！保?9］《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》第4集，第2冊，第94頁。

當(dāng)時大多數(shù)中國自由主義者對醫(yī)治中國政治危局的藥方是主張中國走第三條道路或“中間路線”。所謂中間道路，是既不主張純粹英美式的個人主義基礎(chǔ)上的民主政治，亦不贊成蘇聯(lián)式的完全集體主義的社會主義。就國內(nèi)政治而言，它既反對國民黨的一黨專政，亦不主張中國共產(chǎn)黨人的政治路線。盡管中國自由主義者在如何界說和走上“中間道路”問題上意見歧異，但他們以第三種政治勢力自居的用心則很明

顯。施復(fù)亮說：“決定中國前途的力量，不僅是國共兩黨，還有自由主義者與在國共以外的廣大人民，這是第三種力量，也是一種民眾力量。這一力量的動向，對于中國前途的決定，具有舉足輕重的作用。”［50］《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第5卷，第326頁。但自由主義者認為他們與民眾站在一邊是對形勢的錯誤估計。事實上，雖然在思想觀念上似乎顯得愈來愈激進，但作為自由主義這一點使他們對暴力斗爭以及任何過激的社會政策天然地感到反感，而這就斷難滿足當(dāng)時已經(jīng)由共產(chǎn)黨人發(fā)動起來的農(nóng)民包括城市貧民階層要求重新分配土地以及社會財富的胃口，在這點上說，中國廣大的農(nóng)村包括城市貧民階層并沒有跟他們走，這樣，他們的任何社會與政治表達也就喪失了基本的群眾。因此，他們的呼聲除了表達出他們對中國未來前途及政治走向的憂慮與關(guān)注之外，并沒有提供更多的東西。這樣，中國自由主義者試圖以第三條道路出現(xiàn)的方式來實現(xiàn)社會政治改造的方案，就注定成為一廂情愿的幻想。一旦從夢境中清醒過來，他們意識到自己也許終究無法成為中國現(xiàn)實政治舞臺上的主角。施復(fù)亮說：“在中國的具體條件下，自由主義者也許永遠不能掌握政權(quán)，甚至不一定能參加政權(quán)?！杂芍髁x者的道路’不一定是奪取政權(quán)的道路，在中國尤其如此。自由主義者要有‘成功不必在我’的氣概，只須努力耕耘，不必希望收獲一定屬自己。自由主義者應(yīng)當(dāng)努力促成自己的政治主張的實現(xiàn)，但不定要在自己手里實現(xiàn)，自由主義者所應(yīng)爭的是實際的工作，不是表面的功績。因此，不能以奪取政權(quán)或參加政權(quán)與否來判定自由主義者的成敗?！保?1］同上書，第323頁。然而，對于既有自己的政治理念，同時又不希望僅作“坐而論道”觀而具有社會實踐意志的中國自由主義者來說，這其實并非他們的初衷。