第五章 作為“現(xiàn)代性政治”替代方案的新文化保守主義

一、“新文化保守主義”釋名

學(xué)術(shù)研究中，人們常常在不同的語(yǔ)境下使用“文化保守主義”這個(gè)術(shù)語(yǔ)。我們用它來(lái)指稱20世紀(jì)以后在中國(guó)知識(shí)界與社會(huì)上出現(xiàn)的一種社會(huì)思潮，其思想主張是倡導(dǎo)傳統(tǒng)文化并且認(rèn)同傳統(tǒng)價(jià)值。這里，要將文化保守主義與歷史上的“傳統(tǒng)主義”區(qū)別開(kāi)來(lái)。在任何社會(huì)大變革的時(shí)代，都會(huì)出現(xiàn)“傳統(tǒng)主義者”。傳統(tǒng)主義者認(rèn)同傳統(tǒng)文化并且恪守傳統(tǒng)價(jià)值，但傳統(tǒng)主義者最大的特征是為恪守傳統(tǒng)而恪守傳統(tǒng)，并且思想守舊，反對(duì)新思想和新觀念。因此，傳統(tǒng)主義常常是頭腦僵化或思想頑固的代名詞。在中國(guó)近現(xiàn)代史上，19世紀(jì)末與20世紀(jì)初都有這樣一些頑固堅(jiān)持傳統(tǒng)的傳統(tǒng)主義者，比如說(shuō)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期的頑固派、維新運(yùn)動(dòng)時(shí)期的守舊勢(shì)力，乃至于新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的“復(fù)古派”，等等。而我們所論的“文化保守主義”不然，它盡管認(rèn)同傳統(tǒng)文化價(jià)值，卻是主張傳統(tǒng)文化的“返本開(kāi)新”，思想并不保守，并且樂(lè)意接受新思想與新觀念。其次，要將文化保守主義與通常意義上的“保守主義”或“政治保守主義”區(qū)分開(kāi)來(lái)。當(dāng)人們使用“保守主義”一詞時(shí)，通常指社會(huì)政治思想的保守。所謂社會(huì)政治思想的保守，最顯著的特征就是強(qiáng)調(diào)維持現(xiàn)有社會(huì)秩序而反對(duì)社會(huì)變革，或者套用余英時(shí)的話來(lái)說(shuō)，就是“要求變革較少”，而它的較經(jīng)典解釋則是由英國(guó)保守主義理論家柏克和英國(guó)保守黨政論家塞西爾所提供的，認(rèn)為保守主義或政治保守主義有如下三個(gè)特征：傳統(tǒng)主義的、權(quán)威主義的、國(guó)家主義的。在中國(guó)近現(xiàn)代，這種政治保守主義可以晚清的張之洞為代表。張之洞除了政治立場(chǎng)保守之外，在文化上也采取保守的立場(chǎng)，即極力維護(hù)傳統(tǒng)文化的價(jià)值，并且提倡“中體西用”，他所謂的“西用”主要是西方的科技工藝。而本書(shū)所論的“文化保守主義者”在社會(huì)政治立場(chǎng)上并不保守，都提倡社會(huì)與政治改造，并且不排斥西方文化毋寧說(shuō)主張吸收西方文化。另外，這里所說(shuō)的文化保守主義與清末民初的“托古改制派”和“國(guó)粹派”也有區(qū)別。“托古改制派”以康有為為代表，試圖借助孔子的權(quán)威來(lái)推行“君主立憲”，其矛頭所向是傳統(tǒng)的專制皇權(quán)；“國(guó)粹派”則利用傳統(tǒng)文化或“國(guó)學(xué)”來(lái)對(duì)抗?jié)M清的統(tǒng)治，其思想主旨是提倡“反滿”的“民族革命”。而我們所說(shuō)的文化保守主義出現(xiàn)于“五四”時(shí)期及其后，其倡導(dǎo)傳統(tǒng)文化的目的是要革新中國(guó)社會(huì)政治，使中國(guó)走上現(xiàn)代化道路。

因此，為了避免“所指”上的不同，也為了使問(wèn)題的論述更為明確，下面，我們干脆將這種從五四時(shí)期開(kāi)始成形的文化保守主義稱為“新文化保守主義”。這里的“新”有兩重意思：一指它在時(shí)間上與上述各種也具有“文化保守”意味的思想派別相比較為晚出，二指它在思想涵義上與前述各種思想與思潮有所不同。那么，這種不同于前述各種思想派別的“新文化保守主義”的思想特質(zhì)何在？我們所論列的“新文化保守主義”包括“五四”時(shí)期的“學(xué)衡派”、20年代末至30年代以梁漱溟為代表的“鄉(xiāng)治派”，以及30年代興起一直持續(xù)至后來(lái)的以熊十力、牟宗三、徐復(fù)觀諸人為代表的“現(xiàn)代新儒家”。新文化保守主義區(qū)別于前述各種也具有“文化保守”傾向的思想派別，最重要的方面在于：由于所處時(shí)代的不同，它具有與上述“文化保守”主張者完全不同的問(wèn)題意識(shí)；反之，它與“五四”及其后的中國(guó)自由主義者與文化激進(jìn)主義者卻有著共同的思想關(guān)切，即中國(guó)傳統(tǒng)文化在中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中是否還有其前景與價(jià)值？“五四”及其后的幾乎所有中國(guó)社會(huì)思想所面臨的最大問(wèn)題是：中國(guó)自晚清以來(lái)，尤其是民國(guó)建立之后，社會(huì)與政治發(fā)生了深刻的變動(dòng)，傳統(tǒng)文化及其根基也發(fā)生了根本的動(dòng)搖，在這種情況下，中國(guó)文化的出路何在？是徹底拋棄傳統(tǒng)文化，走“西方化”的道路？還是保守傳統(tǒng)文化？在這些問(wèn)題上，新文化保守主義者與當(dāng)時(shí)已占據(jù)主流的“全盤西化”與“全盤反傳統(tǒng)”思想拉開(kāi)了距離，他們主張回歸傳統(tǒng)，在保守傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上來(lái)創(chuàng)造“新文化”。

新文化保守主義者提出保守傳統(tǒng)有其現(xiàn)實(shí)的考量。他們與當(dāng)時(shí)的自由主義者和文化激進(jìn)主義者一樣，都關(guān)注中國(guó)社會(huì)與政治問(wèn)題，而且也與五四新文化運(yùn)動(dòng)初期的“新思潮派”一樣，主張中國(guó)問(wèn)題的解決須從文化以及思想啟蒙做起，但同時(shí)他們也認(rèn)為全盤西化或者“西方化”無(wú)助于中國(guó)問(wèn)題的解決。中國(guó)到底需要何種文化？如何進(jìn)行中國(guó)的社會(huì)與政治改革？在這些原則問(wèn)題上，新文化保守主義者與西化派的不同不僅體現(xiàn)在思想主張方面，還體現(xiàn)在改造中國(guó)社會(huì)與政治的具體思路方面，其重要之點(diǎn)是：與自由主義和文化激進(jìn)主義注重政治體制的改革甚至通過(guò)政治革命來(lái)改造中國(guó)不同，文化保守主義者主張從傳統(tǒng)文化的復(fù)興入手，來(lái)達(dá)到中國(guó)社會(huì)問(wèn)題的解決。他們看來(lái)，傳統(tǒng)思想是中國(guó)文化的“源頭活水”，中國(guó)社會(huì)與政治各種問(wèn)題的解決都須從澆灌這“源頭活水”做起，用梁漱溟的話說(shuō)，中國(guó)好比一棵“大樹(shù)”，“近幾十年來(lái)外面有許多力量來(lái)摧毀它，因而這棵大樹(shù)便漸就焦枯。……所以現(xiàn)在趁這老根還沒(méi)有完全朽爛的時(shí)候，必須趕快想法子從根子上救活它”。“將來(lái)中國(guó)新文化的創(chuàng)造，也正和這棵新樹(shù)的發(fā)芽生長(zhǎng)的情形是一樣，這雖是一種譬喻的話，可是道理卻很切當(dāng)。”［1］《梁漱溟全集》第1卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第612頁(yè)。可見(jiàn)，通過(guò)復(fù)興傳統(tǒng)文化來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)的所有問(wèn)題，包括社會(huì)與政治問(wèn)題的一攬子解決，才是新文化保守主義者之“保守”傳統(tǒng)的出發(fā)點(diǎn)所在。

具體來(lái)說(shuō)，作為一種社會(huì)思想而非狹義的文化觀念，新文化保守主義者的思想主張表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

1.中國(guó)問(wèn)題的解決須從文化做起。新文化保守主義者認(rèn)為中國(guó)的種種社會(huì)與政治問(wèn)題其實(shí)都是從文化上出了問(wèn)題，因此，中國(guó)問(wèn)題的解決也就要從中國(guó)文化這個(gè)根子上抓起。梁漱溟說(shuō)：“中國(guó)的老道理是站得住的”，“無(wú)論是政治、經(jīng)濟(jì)……什么組織構(gòu)造，通統(tǒng)以鄉(xiāng)村為根，以老道理為根，從此開(kāi)出新道理，救活老民族?！保?］《梁漱溟全集》第1卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第614頁(yè)。學(xué)衡派也對(duì)“五四”的激進(jìn)派主張全盤摧毀傳統(tǒng)文化的態(tài)度不以為然，像柳詒徵宣稱：“今日社會(huì)國(guó)家重要問(wèn)題，不在信孔子不信孔子，而在成人不成人，凡彼敗壞社會(huì)國(guó)家者，皆不成人者之所為也。茍欲一反其所為，而建設(shè)新社會(huì)新國(guó)家焉，則必須先使人人知所以為人，而講明為人之道，莫孔子之教若矣?！保?］孫尚揚(yáng)編：《國(guó)故新知論——學(xué)衡派文化論著輯要》，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1995年，第152頁(yè)。

2.傳統(tǒng)文化并非一成不變，必須加以改造以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的需要。新文化保守主義者以提倡與維護(hù)傳統(tǒng)文化（尤其是儒家思想）為特征，但這不意味著他們完全恪守傳統(tǒng)；相反，他們認(rèn)為中國(guó)的傳統(tǒng)文化也必須變革，以順應(yīng)時(shí)代的變化。如梁漱溟提出中國(guó)文化是不同于西方文化的“另一種路向”，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)文化必須“轉(zhuǎn)變”。他說(shuō)：“中國(guó)文化將要有一個(gè)大的轉(zhuǎn)變，將要轉(zhuǎn)變出一個(gè)新的文化來(lái)。”［4］《梁漱溟全集》第1卷，第612頁(yè)?！八^創(chuàng)造新文化即從舊文化里轉(zhuǎn)變出一個(gè)新文化來(lái)”。［5］同上。而現(xiàn)代新儒家像牟宗三等人更是將如何從傳統(tǒng)的“內(nèi)圣”開(kāi)出現(xiàn)代政治的“新外王”作為政治哲學(xué)思考的內(nèi)容。

3.主張中西兼融。中國(guó)的新文化保守主義者不僅強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化的返本開(kāi)新，而且力主吸收外來(lái)文化，尤其是西方文化。與傳統(tǒng)主義者或張之洞式的“中體西用”論者意識(shí)到西方文化代表一種新的價(jià)值觀而加以拒斥不同，新文化保守主義者普遍認(rèn)同西方的人文主義理想與民主政治理念。如“學(xué)衡派”就將美國(guó)的“新人文主義者”白璧德的思想作為其重要的思想觀念來(lái)源之一。而梁漱溟也不諱言對(duì)西方文化的吸納，如他談到他的“鄉(xiāng)村組織”理論即代表“中西具體事實(shí)的溝通調(diào)和”時(shí)說(shuō)：“歷史迫著我們往西變，同時(shí)也迫著西洋往東變，我往西變，他往東變，兩方就溝通了，調(diào)和了?！保?］《梁漱溟全集》第1卷，第665頁(yè)。

4.強(qiáng)烈的社會(huì)與政治關(guān)懷。雖然強(qiáng)調(diào)文化的重要，但新文化保守主義者關(guān)注的首先是社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)。像梁漱溟這樣的不滿足于“坐而論道”的文化保守主義者之致力于“鄉(xiāng)村改造運(yùn)動(dòng)”是眾所周知的。即便是注重于討論文化與學(xué)術(shù)問(wèn)題的“學(xué)衡派”，其背后的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷仍然是社會(huì)政治而非其他。如吳宓在《論新文化運(yùn)動(dòng)》中所說(shuō)的：“但所慮者，今中國(guó)適當(dāng)存亡絕續(xù)之交，憂患危疑之際，茍一國(guó)之人皆醉心于大同之幻夢(mèng)，不更為保國(guó)保種之計(jì)，沉溺于淫污之小說(shuō)，棄德慧智術(shù)于不顧。又國(guó)粹喪失，則異世之后，不能還復(fù)；文字破滅，則全國(guó)之人不能喻意，長(zhǎng)此以往，國(guó)將不國(guó)，凡百改革建設(shè)皆不能收效?！保?］《國(guó)故新知論——學(xué)衡派文化論著輯要》，第8頁(yè)。可見(jiàn)，不是什么白話文本身，也不是什么具體的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)之分歧，而是擔(dān)心新文化運(yùn)動(dòng)的“旗手”所引導(dǎo)的新文化運(yùn)動(dòng)的“方向”會(huì)加深國(guó)家與民族的危機(jī)，才是國(guó)粹派在新文化運(yùn)動(dòng)中不惜“挽狂瀾于既倒”與“新思潮派”相抗衡的真正目的所在。

除此之外，我們發(fā)現(xiàn)，新文化保守主義者還具有其他一些思想特點(diǎn)。

就思想類型與思維方法上看，新文化保守主義者有偏愛(ài)人文文化而輕視科學(xué)文化、貶低工具理性而崇尚價(jià)值理性的取向；并且，他們的思維方式傾向于一元而非多元，追求終極善并試圖從文化入手來(lái)對(duì)社會(huì)政治問(wèn)題作一種“根本的解決”。

在社會(huì)歷史觀上，新文化保守主義者通常反對(duì)直線式的歷史進(jìn)步觀和社會(huì)進(jìn)化論，主張歷史多元論甚至于歷史循環(huán)論，而且尤其強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的特殊性格與中國(guó)歷史發(fā)展的獨(dú)特性問(wèn)題。

在社會(huì)政治理想方面，新文化保守主義者強(qiáng)調(diào)文化的社會(huì)整合功能，提倡社會(huì)教化，主張道德優(yōu)先于政治；在對(duì)社會(huì)制度的設(shè)計(jì)安排上，與其說(shuō)它崇尚現(xiàn)代的“民眾政治”，不如說(shuō)更偏好于精英政治。在這點(diǎn)上說(shuō)，新文化保守主義更接近于傳統(tǒng)的儒家社會(huì)政治理想而與西方式的“現(xiàn)代性政治”產(chǎn)生了距離。

就對(duì)傳統(tǒng)文化與儒學(xué)的理解來(lái)說(shuō)，新文化保守主義者認(rèn)同的是先秦儒家而非后來(lái)的儒家，故他們著力發(fā)揮的是先秦時(shí)期的孔子和孟子的思想，甚至有以孔孟思想來(lái)批評(píng)后來(lái)的儒學(xué)（包括宋明理學(xué)）的傾向。在這點(diǎn)上說(shuō)，新文化保守主義者不是一般意義上的傳統(tǒng)文化之提倡者，更不是文化上的“復(fù)古主義者”。

總之，在社會(huì)政治思想與文化觀念上既不同于“五四”以來(lái)的自由主義與文化激進(jìn)主義，同時(shí)也迥異于傳統(tǒng)主義與老一代的文化保守主義，這是自“五四”以來(lái)的新文化保守主義作為一種社會(huì)思潮而被人們重視的原因。那么，這種新文化保守主義是怎樣形成的呢？其思想觀念如何？這是我們下面要考察的。

二、中國(guó)新文化保守主義類型

（一）文化守成與“學(xué)衡派”

如上所述，我們這里所論的新文化保守主義思想有其特定的涵義，是立足于社會(huì)政治變革而非從民族革命或“反滿”和“保種保國(guó)”的角度對(duì)于傳統(tǒng)文化的保守。從這種意義上看，20世紀(jì)中國(guó)的新文化保守主義者并非純粹為保存?zhèn)鹘y(tǒng)而保守傳統(tǒng)，其對(duì)傳統(tǒng)文化的提倡，在很大程度上服從于對(duì)中國(guó)社會(huì)的改造，即將思想文化視為改造中國(guó)社會(huì)與政治之工具。這種從思想文化入手來(lái)達(dá)到社會(huì)與政治改造之目的的看法，其實(shí)是五四時(shí)期中國(guó)知識(shí)分子的共識(shí)，這也就是為什么人們常常將“思想啟蒙”視為“五四”之“時(shí)代思潮”的道理。只不過(guò)隨著歷史情勢(shì)的發(fā)展，被“五四”一代知識(shí)分子所普遍認(rèn)可的“啟蒙共識(shí)”后來(lái)發(fā)生了破裂，而中國(guó)的自由主義思想與激進(jìn)主義思想也經(jīng)由此破裂才得以抬頭。也可以說(shuō)，20世紀(jì)的中國(guó)自由主義與激進(jìn)主義皆經(jīng)受過(guò)五四的時(shí)代洗禮并且是在“啟蒙”的精神中沐浴而生，只不過(guò)后來(lái)由于彼此找到了不同的社會(huì)改造方案才開(kāi)始“分道揚(yáng)鑣”。但“五四”及以后，繼續(xù)往“思想啟蒙”這條軌道上走的亦不乏其人，“學(xué)衡派”就是這其中之代表。長(zhǎng)期以來(lái)，“學(xué)衡派”由于其觀點(diǎn)與“新思潮”派相對(duì)立而被人視為對(duì)“五四思潮”的反動(dòng)。其實(shí)，學(xué)衡派反對(duì)“新思潮派”的地方，并非是其思想啟蒙的主張，而是其思想啟蒙的“路線”。換言之，在主張從思想革命入手達(dá)到社會(huì)與政治改造這一點(diǎn)上，“學(xué)衡派”與“新思潮派”并無(wú)矛盾，但對(duì)于后者主張全盤摧毀傳統(tǒng)文化的觀點(diǎn)則持嚴(yán)厲的抨擊態(tài)度；就同時(shí)主張對(duì)西方文化采取一種開(kāi)放的態(tài)度而言，他們又與當(dāng)時(shí)反對(duì)“新思潮”的思想保守派或者說(shuō)傳統(tǒng)主義者有所不同。這樣看來(lái)，“學(xué)衡派”的文化主張不僅僅是保守傳統(tǒng)，而且是要“會(huì)通中外，熔鑄古今”。然而，作為一種社會(huì)文化思潮，學(xué)衡派最值得注意之處，是其對(duì)于思想自由與學(xué)術(shù)獨(dú)立的強(qiáng)調(diào)，而在這點(diǎn)上，學(xué)衡派不僅與以陳獨(dú)秀為代表的“《新青年》派”不同，也與以胡適為代表的自由主義者拉開(kāi)了距離。這就是：思想與學(xué)術(shù)歸思想與學(xué)術(shù)，不能將它庸俗化與實(shí)用化。換句話說(shuō)，思想與學(xué)術(shù)可以服務(wù)于社會(huì)改造與政治改造，但不意味著這種服務(wù)是工具性的；相反，思想觀念與學(xué)術(shù)對(duì)于社會(huì)與政治的作用，是從精神之引導(dǎo)與價(jià)值之規(guī)范來(lái)說(shuō)的。學(xué)衡派之提倡思想啟蒙以及強(qiáng)調(diào)思想文化包括學(xué)術(shù)對(duì)于社會(huì)與政治的功能，首先是從社會(huì)的價(jià)值存在層面與精神存在層面來(lái)考慮問(wèn)題的。在學(xué)衡派看來(lái)，假如不從提高國(guó)民的精神素質(zhì)以及改造整個(gè)社會(huì)的價(jià)值觀念入手，僅僅著眼于社會(huì)外部環(huán)境的改善，或者僅僅從改造社會(huì)政治制度入手，是達(dá)不到中國(guó)問(wèn)題之解決的。因此，對(duì)于學(xué)衡派來(lái)說(shuō)，改造國(guó)民性的問(wèn)題，是一個(gè)較之社會(huì)與政治改造來(lái)說(shuō)更為緊迫，也更為根本的問(wèn)題。對(duì)此，《學(xué)衡》雜志的創(chuàng)辦者吳宓一開(kāi)始就有充分的自覺(jué)。早在陳獨(dú)秀等人著手創(chuàng)辦《新青年》的1915年，吳宓與湯用彤就在“融合新舊，擷取立極，造成一種學(xué)說(shuō)以影響社會(huì)，改良群治”［8］參見(jiàn)吳學(xué)昭：《吳宓與湯用彤》，見(jiàn)湯一介編：《國(guó)故新知：中國(guó)傳統(tǒng)文化的再詮釋——湯用彤先生誕辰百周年紀(jì)念文集》，北京大學(xué)出版社，1993年，第23頁(yè)。這個(gè)問(wèn)題上達(dá)成了一致看法，但真正將這一想法貫徹實(shí)行，《學(xué)衡》得以創(chuàng)辦，是在1921年。

《學(xué)衡》從1921年5月正式創(chuàng)刊，直到1926年停辦，每月一期，共發(fā)行了60期，1927年因戰(zhàn)事暫停，次年復(fù)刊，直至1927年底出版了72期，此后時(shí)停時(shí)續(xù)，一直到1933年才最后?？??？梢哉f(shuō)，這是一份在當(dāng)時(shí)思想文化界和學(xué)術(shù)界由于其思想之“不趨新”或者說(shuō)“不追趕潮流”而為人們注意的刊物。表面上看，它是一份思想文化與學(xué)術(shù)性的刊物，而且對(duì)于學(xué)術(shù)觀點(diǎn)采取客觀中立的態(tài)度，也即“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國(guó)粹，融化新知，以中正之眼光，行批評(píng)之職事，無(wú)偏無(wú)黨，不激不隨”［9］《〈學(xué)衡〉雜志簡(jiǎn)章》，《國(guó)故新知論——學(xué)衡派文化論著輯要》，第494頁(yè)。的態(tài)度，但在當(dāng)時(shí)，學(xué)衡派標(biāo)榜的這種“無(wú)偏無(wú)黨”的態(tài)度卻被視為“不合時(shí)宜”。魯迅當(dāng)年就這樣評(píng)價(jià)《學(xué)衡》說(shuō)：“夫所謂《學(xué)衡》者，據(jù)我看來(lái)，實(shí)不過(guò)聚在‘聚寶之門’左近的幾個(gè)假古董所放的假毫光；雖然自稱為‘衡’，而本身的稱星尚且未曾釘好，更何論于他所衡的輕重的是非?！保?0］《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1982年，第377頁(yè)。魯迅的說(shuō)法在當(dāng)時(shí)頗有代表性。的確，在時(shí)代主流已趨于或逐漸變得激進(jìn)，而一切思想文化，包括學(xué)術(shù)文化都難逃于意識(shí)形態(tài)化，或者都被意識(shí)形態(tài)的眼光來(lái)加以檢驗(yàn)和審查的情勢(shì)下，要想從思想文化開(kāi)始，從培植國(guó)民良好健全的心態(tài)與精神品格入手來(lái)達(dá)到社會(huì)改造的目的，這一看法未免顯得“迂闊”和“遙遠(yuǎn)”。但拋開(kāi)思想文化問(wèn)題能否代替社會(huì)政治問(wèn)題不論，學(xué)衡派的提法其實(shí)是針對(duì)如何進(jìn)行“思想啟蒙”這個(gè)問(wèn)題而發(fā)的。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，陳獨(dú)秀、胡適等五四人物之鼓吹白話文與提倡“文學(xué)革命”，其背后的思想動(dòng)力是為了更好地向社會(huì)大眾傳播與普及新觀念和新思想；從思想啟蒙來(lái)看，是將啟蒙的對(duì)象鎖定在廣大民眾。而就在這個(gè)問(wèn)題上，學(xué)衡派的思想主張與“新思潮派”形成對(duì)立?！皩W(xué)衡派”的重要人物梅光迪說(shuō)：“真正學(xué)者，為一國(guó)學(xué)術(shù)思想之領(lǐng)袖、文化之前驅(qū)，屬于少數(shù)優(yōu)秀分子，非多數(shù)凡民所能為也?！保?1］《國(guó)故新知——學(xué)衡派文化論著輯要》，第138頁(yè)。又說(shuō)：“學(xué)術(shù)為少數(shù)之事，故西洋又稱知識(shí)階級(jí)為知識(shí)貴族。人類天才不齊，益以教育修養(yǎng)之差，故學(xué)術(shù)上無(wú)所謂平等。平民主義之真諦，在提高多數(shù)之程度，使其同享高尚文化，及人生中一切稀有可貴之產(chǎn)物，如哲理、文藝、科學(xué)等，非降低少數(shù)學(xué)者之程度，以求合于多數(shù)也?！保?2］同上書(shū)，第140頁(yè)。可見(jiàn)，在學(xué)衡派看來(lái)，啟蒙就是將思想文化低者向上提高而非讓高者適應(yīng)低下者，因此，他們極力反對(duì)白話文運(yùn)動(dòng)并對(duì)新思潮派加以猛烈抨擊。從這點(diǎn)上說(shuō)，學(xué)衡派繼承和保持了傳統(tǒng)士人的精英主義意識(shí)且有以“貴族文化”來(lái)對(duì)社會(huì)民眾進(jìn)行“教化”的味道。而這并不符合在民眾運(yùn)動(dòng)中逐漸開(kāi)啟的廣大社會(huì)群眾的胃口。故學(xué)衡派雖仍以思想啟蒙者與“社會(huì)教化者”的角色自任，卻未能免于被社會(huì)的大潮所淹沒(méi)與淘汰。

當(dāng)然，事過(guò)境遷之后，在今天，當(dāng)激進(jìn)主義的思想遺產(chǎn)逐漸被人們淡忘之后，人們驀然發(fā)現(xiàn)：當(dāng)年“學(xué)衡派”主張從思想文化入手來(lái)實(shí)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)改造的想法并非全無(wú)道理。情況很可能是：學(xué)衡派關(guān)于改造國(guó)民性以及提升國(guó)民精神品格的構(gòu)想本來(lái)就不是針對(duì)一時(shí)一地的社會(huì)與政治制度之改造來(lái)加以設(shè)計(jì)的。假如這樣的話，人們對(duì)于學(xué)衡派的思想主張與學(xué)術(shù)立場(chǎng)自會(huì)有一番“同情的了解”。而這種著眼于中華民族的民族精神之傳承的努力，也許才是學(xué)衡派之不同于五四時(shí)期的其他社會(huì)思潮的特點(diǎn)與意義之所在。

（二）“鄉(xiāng)治派”儒家——以梁漱溟為例

在五四時(shí)期，與當(dāng)時(shí)的“新思潮派”相對(duì)立的，除了“學(xué)衡派”之外，還有以梁漱溟為代表的“鄉(xiāng)治派”。與“學(xué)衡派”試圖融合中西、調(diào)和新舊不同，當(dāng)宣傳西方思想學(xué)說(shuō)的“新思潮”如日中天之際，梁漱溟不僅主張中國(guó)文化的“復(fù)興”，而且認(rèn)為中西文化在發(fā)展方向上根本不同。他提出西方文化是“以意欲向前要求為根本精神的”［13］《梁漱溟全集》第1卷，第353頁(yè)。，而中國(guó)文化是“以意欲自為、調(diào)和、持中為其根本精神的”。［14］同上書(shū)，第383頁(yè)。所謂西方文化的“意欲向前要求”，是指其強(qiáng)調(diào)對(duì)自然的征服以及養(yǎng)成了科學(xué)態(tài)度和培育了“個(gè)性伸張”的民主精神以及建立了民主政治；所謂中國(guó)文化的“意欲自為”，是指其不計(jì)較利害、凡事不走極端，并且安分和知足。梁漱溟提出中西文化屬于不同的人生路向，不等于他否認(rèn)對(duì)西方文化的吸收，只是認(rèn)為對(duì)西方文化的吸收要建立在中國(guó)文化的基礎(chǔ)之上，否則的話，就會(huì)“南轅北轍”。為此，他贊成“儒學(xué)救國(guó)論”。在其綱領(lǐng)性的著作《東西文化及其哲學(xué)》中，他說(shuō)：“這書(shū)的思想差不多是歸宗儒家。”［15］同上書(shū)，第324頁(yè)。面對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上各種思想文化的濫泛，他大力提倡儒學(xué)：“今日的中國(guó)，西學(xué)有人提倡，佛學(xué)有人提倡。只有談到孔子，羞澀不能出口，也是一樣無(wú)從為人曉得?？鬃又嫒舴俏页鲱^倡導(dǎo)，可有哪個(gè)出頭？這是迫得我自己來(lái)做孔家生活的緣故?！保?6］同上書(shū)，第544頁(yè)。綜觀《東西方文化及其哲學(xué)》這部洋洋灑灑之作，與其說(shuō)梁漱溟的興趣是在對(duì)東西方文化與哲學(xué)作學(xué)術(shù)上的探討，不如說(shuō)是要通過(guò)東西方文化之比較來(lái)論證中國(guó)文化復(fù)興之可能。他說(shuō)：“有人以五四而來(lái)的新文化運(yùn)動(dòng)為中國(guó)的文藝復(fù)興，其實(shí)這新文化運(yùn)動(dòng)只是西洋化在中國(guó)的興起，怎能算得中國(guó)的文化復(fù)興？若真中國(guó)的文藝復(fù)興，應(yīng)當(dāng)是中國(guó)自己人生態(tài)度的復(fù)興；那只有如我現(xiàn)在所說(shuō)的可以當(dāng)?shù)闷??！保?7］《梁漱溟全集》第1卷，第539頁(yè)。

梁漱溟不僅通過(guò)著書(shū)與講演來(lái)宣傳其關(guān)于復(fù)興儒家文化的主張，而且全身心致力于“鄉(xiāng)村改造運(yùn)動(dòng)”。在他看來(lái)，中國(guó)種種社會(huì)問(wèn)題一大堆，從根本上說(shuō)，要從改造農(nóng)村開(kāi)始。因此，梁漱溟其實(shí)是通過(guò)鄉(xiāng)村改造運(yùn)動(dòng)來(lái)實(shí)踐其儒家理念的。其鄉(xiāng)村改造運(yùn)動(dòng)貫穿如下思想：1.中國(guó)的社會(huì)改造應(yīng)以地方自治為基礎(chǔ)，而地方自治又應(yīng)當(dāng)從鄉(xiāng)村開(kāi)始。這一思想貫穿他的鄉(xiāng)村改造運(yùn)動(dòng)之始終。誠(chéng)如1933年他在《山東鄉(xiāng)建院工作報(bào)告》中闡述“鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)”的意義時(shí)所說(shuō)：“顧今日中國(guó)之亂，系由近百年來(lái)，遭遇另一種不同文化……所引發(fā)其自身傳統(tǒng)文化之一大激變。夙昔社會(huì)之組織構(gòu)造，節(jié)節(jié)崩潰，……此時(shí)而言求治，非從根本上重新建立其自身所適用之一種組織不可?！^村治或鄉(xiāng)村建設(shè)者，意在新組織構(gòu)造必從鄉(xiāng)村建其根。”［18］梁培寬編：《梁漱溟先生紀(jì)念文集》，北京：中國(guó)工人出版社，1993年，第389頁(yè)。2.重視文化的建設(shè)。與一般的立足于改善農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)生活與農(nóng)村的生活條件和物質(zhì)設(shè)施的農(nóng)村改造不同，梁漱溟注重農(nóng)村的“文化”建議?；蜓灾?，關(guān)于鄉(xiāng)村改造的一切都從文化著眼，立足于傳統(tǒng)的儒家思想及其社會(huì)組織的重建。所以，他在《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》中說(shuō)：“因?yàn)猷l(xiāng)村破壞而有救濟(jì)鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)，這尚是鄉(xiāng)村建設(shè)之由來(lái)的淺一層的意思；更深一層言之，鄉(xiāng)村建設(shè)之由來(lái)，實(shí)由于中國(guó)文化不得不有一大轉(zhuǎn)變，因?yàn)橐D(zhuǎn)變出一個(gè)新文化來(lái)，所以才有鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)?！保?9］《梁漱溟全集》第1卷，第610頁(yè)?？傊?，對(duì)于梁漱溟來(lái)說(shuō)，中國(guó)鄉(xiāng)村的被破壞是由于中國(guó)文化的改變所致，而要重建中國(guó)的鄉(xiāng)村，就要從在農(nóng)村重建傳統(tǒng)文化開(kāi)始。此也即他所說(shuō)的“所謂鄉(xiāng)村建設(shè)，就是要從中國(guó)舊文化里轉(zhuǎn)變出一個(gè)新文化來(lái)”［20］《梁漱溟全集》第1卷，第611頁(yè)。。這種新文化，當(dāng)然不是像五四新文化運(yùn)動(dòng)的提倡者所說(shuō)的那樣主張推翻傳統(tǒng)文化，而是要恢復(fù)“中國(guó)人講的老道理”。［21］同上書(shū)，第610頁(yè)。在他看來(lái)，那“老道理”是中國(guó)文化無(wú)形的根，而中國(guó)文化有形的根就是鄉(xiāng)村。所以，對(duì)于梁漱溟來(lái)說(shuō)，復(fù)興傳統(tǒng)文化與進(jìn)行鄉(xiāng)村文化建設(shè)其實(shí)是一回事情。他總結(jié)近百年來(lái)中國(guó)社會(huì)的變遷說(shuō)：“中國(guó)文化自近百年來(lái)即開(kāi)始在那里變化，在那里破壞，還沒(méi)有到鄉(xiāng)村——無(wú)論是變法維新，或者是辛亥革命……，都是先從上層中央政府改變起，才漸漸地間接地影響到鄉(xiāng)村；先從沿江沿海通都大邑破壞起，才漸漸地延及到內(nèi)地鄉(xiāng)村。所以我們說(shuō)他是先從葉梢焦枯起，才漸漸地焦枯到身干老根；他是一步逼緊一步，到最近十年來(lái)，可就真是逼到鄉(xiāng)村來(lái)了！鄉(xiāng)村真的大受破壞了！”［22］同上書(shū)，第613頁(yè)。從這里可以看到，梁漱溟之強(qiáng)調(diào)鄉(xiāng)村建設(shè)，正來(lái)自于他的擔(dān)心中國(guó)文化將從根子上被斷掉的“憂患意識(shí)”。3.文化是一種生活態(tài)度與生活方式。雖然強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)儒家文化，但對(duì)于梁漱溟來(lái)說(shuō)，文化絕不限于儒家的思想文化，而是包括老百姓的日常生活在內(nèi)的一整套生活方式。他說(shuō)：“所謂文化，本來(lái)有狹義的和廣義的兩種講法：狹義地講是單指社會(huì)意識(shí)形態(tài)說(shuō)；廣義地講，則是一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、宗教、政治、法律，乃至言語(yǔ)、衣食、家庭生活等等，通統(tǒng)包括在內(nèi)。換句話說(shuō)，所謂文化，就是一個(gè)社會(huì)過(guò)日子的方法?！保?3］同上書(shū)，第611頁(yè)。而梁漱溟之提倡鄉(xiāng)村建設(shè)，就是要從廣義的文化入手，恢復(fù)傳統(tǒng)的中國(guó)農(nóng)村社會(huì)的一整套社會(huì)生活方式。即“所以新文化的開(kāi)創(chuàng)，亦非從頭另來(lái)不可，亦非從老根上再轉(zhuǎn)變出一個(gè)新局面來(lái)不可——以鄉(xiāng)村為根，以老道理為根，另開(kāi)創(chuàng)出一個(gè)新文化來(lái)。無(wú)論是政治、經(jīng)濟(jì)……什么組織構(gòu)造，通統(tǒng)以鄉(xiāng)村為根，以老道理為根。從此開(kāi)出新道路，救活老民族?！_(kāi)出新道路，救活老民族?！@便叫做‘鄉(xiāng)村建設(shè)’”。［24］《梁漱溟全集》第1卷，第614頁(yè)。

看得出，梁漱溟關(guān)于鄉(xiāng)村建設(shè)的思想具有民粹主義的傾向，即重視社會(huì)底層民眾，尤其是農(nóng)村窮困階層要求社會(huì)變革的愿望，但與激進(jìn)主義的動(dòng)員勞苦大眾起來(lái)反抗暴政以及宣傳暴力革命的方式不同，梁漱溟開(kāi)出的改革社會(huì)（包括改造農(nóng)村）的藥方完全是“改良主義”的。這樣，盡管由于他身體力行和鍥而不舍的精神，在當(dāng)時(shí)獲得了一批思想追求者，但其思想觀念卻難以在廣大青年知識(shí)分子當(dāng)中獲得反響。相反，他的關(guān)于鄉(xiāng)村建設(shè)的溫和改革方案，從一開(kāi)始就遭到像千家駒這樣的知識(shí)青年的抨擊，認(rèn)為這種改良主義的辦法無(wú)助于解決中國(guó)農(nóng)村的根本問(wèn)題。［25］參見(jiàn)千家駒：《悼念梁漱溟先生》，《梁漱溟先生記念文集》，第135頁(yè)。其實(shí)，與其說(shuō)是梁漱溟提出的這種“鄉(xiāng)村改造”方案不切合中國(guó)農(nóng)村的實(shí)際，不如說(shuō)是他的這種從社會(huì)基層或底層做起的漸進(jìn)式社會(huì)改造工程，既難于與當(dāng)時(shí)正忙著鞏固政權(quán)而自顧不暇的中央政府做官方管道上的溝通，同時(shí)也不符合思想激進(jìn)的青年知識(shí)分子的胃口?？傊?，既未曾得到體制內(nèi)的支持，同時(shí)也遭遇到社會(huì)上來(lái)自激進(jìn)主義思想方面的攻擊，這才是像梁漱溟這樣的“鄉(xiāng)村建設(shè)派”的社會(huì)改造方案在中國(guó)流產(chǎn)的原因。

（三）德治主義——熊十力等現(xiàn)代新儒家

自五四以后，文化保守主義之重新登上中國(guó)思想文化的舞臺(tái)，有其不得不然，這是中國(guó)傳統(tǒng)文化面對(duì)社會(huì)之巨變而做出的主動(dòng)調(diào)整。儒家思想從來(lái)不是一種僅僅滿足于“坐而論道”的學(xué)問(wèn)，而以積極用世為其思想之宗旨。這在梁漱溟那里已經(jīng)表現(xiàn)得相當(dāng)明顯。然而，梁漱溟自稱是行動(dòng)家而不是思想家；對(duì)于他來(lái)說(shuō)，社會(huì)改造的實(shí)踐要遠(yuǎn)遠(yuǎn)較之社會(huì)理論的建構(gòu)更為重要。因此，盡管也以講演和著書(shū)立說(shuō)的方式來(lái)傳播思想觀念，但他的思想觀點(diǎn)并不強(qiáng)調(diào)理論體系的完整。對(duì)傳統(tǒng)儒家的社會(huì)政治思想從理論上加以展開(kāi)并且“推陳出新”，這是由新文化保守主義中的另一支——現(xiàn)代新儒家所完成的?，F(xiàn)代新儒家有廣義與狹義的兩種理解。廣義的現(xiàn)代新儒家可用來(lái)指稱以提倡和復(fù)興儒家思想為己任的所有20世紀(jì)中國(guó)的思想家，這當(dāng)中有梁漱溟，還包括像錢穆、馬一浮這樣一批認(rèn)同儒家思想且以儒學(xué)研究為業(yè)的學(xué)者；而我們這里所談?wù)摰默F(xiàn)代新儒家取其狹義的解釋，指以熊十力及其弟子為代表的現(xiàn)代新儒家，這當(dāng)中包括牟宗三和徐復(fù)觀等。這里要注意的是：熊十力寫作時(shí)間跨度甚大，從20世紀(jì)20—30年代持續(xù)到60年代，一生筆耕不輟；而牟宗三、徐復(fù)觀關(guān)于社會(huì)政治思想的論著大多在20世紀(jì)50—60年代完成。但由于他們?nèi)说纳鐣?huì)政治思想主要著眼于對(duì)五四思潮以及20世紀(jì)上半葉中國(guó)激進(jìn)思想的反思，因此，我們將他們視為“后五四時(shí)期”的人物；而且，從思想史的“連續(xù)性”考慮，也將他們?nèi)说纳鐣?huì)政治思想歸于20世紀(jì)上半葉的現(xiàn)代新儒家思想中加以論列。

就20世紀(jì)中國(guó)思想史來(lái)說(shuō)，熊十力具有重要的地位。這不僅是說(shuō)他開(kāi)創(chuàng)了此后被思想史家們所公認(rèn)的狹義的現(xiàn)代新儒家學(xué)派，而且還因?yàn)樗闹饕岳碚撔耘c體系性見(jiàn)長(zhǎng)，對(duì)儒家思想的“現(xiàn)代性”問(wèn)題作了最好的闡釋。因此，透過(guò)對(duì)他的思想觀念的分析，有助于了解現(xiàn)代新儒家所關(guān)心的時(shí)代問(wèn)題及其思考問(wèn)題的路徑。

熊十力出身行伍，是辛亥革命的“元老”。走上“學(xué)者”的道路，出于他對(duì)“中國(guó)問(wèn)題”的關(guān)切。辛亥革命以后，中國(guó)社會(huì)政治并不如他當(dāng)初所設(shè)想的走上民主政治的正軌。相反，各地軍閥割據(jù)，民不聊生，社會(huì)與政治問(wèn)題一大堆，在這種情勢(shì)下，他決意“棄政從文”，要從思想文化入手，探討中國(guó)問(wèn)題之“病灶”。他發(fā)現(xiàn)：假如不從端正道德人心入手，僅僅著眼于社會(huì)制度的形式“改制”，中國(guó)的社會(huì)政治只能是“換湯不換藥”。早在辛亥革命后不久，目睹社會(huì)政治之昏亂，他就發(fā)出這樣的感慨：“今之執(zhí)政，不學(xué)無(wú)術(shù)，私心獨(dú)斷，以逆流為治，以武力剝削為能，欲玩天下于掌上，其禍敗可立俟。”［26］熊十力：《新唯識(shí)論》，北京：中華書(shū)局，1985年，第17頁(yè)。并且他“以為禍亂起于眾昏無(wú)知，欲專力于學(xué)術(shù)，導(dǎo)人群以正見(jiàn)?！保?7］轉(zhuǎn)引自郭齊勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社，1993年，第7頁(yè)?？梢?jiàn)，熊十力認(rèn)為辛亥革命成功以后，中國(guó)社會(huì)政治并不清明，反倒亂象群生，這一切是因?yàn)椤叭诵牟徽?，于是，他提倡“革政不如革心”。?8］同上。從這點(diǎn)上看，熊十力之主張“革心”，即從道德入手來(lái)達(dá)到社會(huì)問(wèn)題之解決，這一思路與“五四”初期陳獨(dú)秀等人提出的“道德革命”，從思想機(jī)動(dòng)上來(lái)說(shuō)并無(wú)二致，不同點(diǎn)在陳獨(dú)秀等人的思想革命與道德革命是以新思想、新道德來(lái)取代舊思想、舊道德，而熊十力的思想與道德革命則是返回到傳統(tǒng)思想和傳統(tǒng)道德。

這方面，熊十力提出的解決中國(guó)社會(huì)政治問(wèn)題的方案是傳統(tǒng)儒家式的，這就是他的德治主義。所謂“德治主義”，即強(qiáng)調(diào)道德對(duì)于社會(huì)政治的優(yōu)先性和將道德視為良好社會(huì)秩序與政治制度之基礎(chǔ)，甚至將社會(huì)政治問(wèn)題的解決歸結(jié)為人心與道德。無(wú)疑，這一思想以傳統(tǒng)儒家的“修齊治平”思想與“內(nèi)圣外王”觀念作為依歸。在集中反映其政治哲學(xué)思想的著作《原儒》中，他對(duì)儒家思想是這樣概括的：“《大易》之道，通內(nèi)圣外王而一貫，廣大如天地?zé)o不覆載，變通如四時(shí)遷運(yùn)無(wú)窮?！吨芄俳?jīng)》乃春秋撥亂之制，所以為太平世開(kāi)辟洪基，其化源在禮樂(lè)。樂(lè)本和而忘人我，仁也；禮主序而人我有別。然治人必先治我，義也。禮樂(lè)修而仁義行，萬(wàn)物齊暢其性，方是太平之鴻休，人道之極盛。若其制度，則依于均與聯(lián)之兩大原理?！保?9］蕭萐父主編：《熊十力全集》第6卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第309頁(yè)。他自述《原儒》之大旨說(shuō)：“《原學(xué)統(tǒng)》篇約分三段，上推孔子所承乎泰古以來(lái)圣明之緒而集大成，開(kāi)內(nèi)圣外王一貫之鴻宗。二、論定晚周諸子百家以逮宋、明諸師與佛氏之旨?xì)w，而折中至圣?！对馔跗芬浴洞笠住?、《春秋》、《禮運(yùn)》、《周官》四經(jīng)，融會(huì)貫穿，猶見(jiàn)圣人數(shù)往知來(lái)，為萬(wàn)世開(kāi)太平之大道。格物之學(xué)所以究治化之具，仁義禮樂(lè)所以端治化之原?！保?0］蕭萐父主編：《熊十力全集》第6卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第311頁(yè)?？傊?，無(wú)論就思想系統(tǒng)或核心觀點(diǎn)而言，熊十力都成為儒家思想在現(xiàn)代中國(guó)之最忠實(shí)的捍衛(wèi)者。

然而，不可以將熊十力就歸之為傳統(tǒng)主義者或思想守舊者。熊十力雖然從思想主旨上完全繼承了儒家，但卻主張民主政治并且反對(duì)等級(jí)制與專制王權(quán)。因此，他其實(shí)是試圖借助傳統(tǒng)的思想資源，來(lái)實(shí)現(xiàn)儒家與現(xiàn)代民主思想的對(duì)接。在這點(diǎn)上，他向往的與其說(shuō)是西方式的現(xiàn)代民主政治，不如說(shuō)更強(qiáng)調(diào)儒家的“以民為本”的民主政治。他認(rèn)為民主政治的思想在中國(guó)是“古已有之”，只不過(guò)后來(lái)在歷史上給拋棄了或被歪曲，如他稱：“孔子確有民主思想，卻被漢宋群儒埋沒(méi)太久。清季革命思潮，從外方輸入，自己沒(méi)有根芽。當(dāng)年革命黨人，其潛意識(shí)還是從君主制度下養(yǎng)成之一套思想，與其外面所吸收之新理論，猶不相應(yīng)。不獨(dú)太炎如此，諸名流皆然?！保?1］同上書(shū)，第443—444頁(yè)。因此，熊十力提出中國(guó)社會(huì)與政治改革的方向與出路，不在于全盤移植西方的近代民主思想，而在于繼承傳統(tǒng)儒家的民本式的民主政治。在《原儒》中，他通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典的細(xì)致梳理與解讀，對(duì)傳統(tǒng)儒家的民主政治理想作了如下的概括，即“同情天下勞苦小民，獨(dú)持天下為公之大道，蕩平階級(jí)，實(shí)行民主，以臻天下一家”。［32］同上書(shū)，第450頁(yè)?？吹贸?，熊十力這里借儒家之口闡發(fā)的民主政治理想，已與西方式的現(xiàn)代民主政治拉開(kāi)了距離，倒與社會(huì)主義者關(guān)于民主的社會(huì)理想有了幾分相似。

其實(shí)，通觀熊十力的政治哲學(xué)，他對(duì)儒家民主政治思想的闡發(fā)頗有點(diǎn)“六經(jīng)注我”的味道，他的思想出發(fā)點(diǎn)與其說(shuō)是站在傳統(tǒng)儒家的立場(chǎng)上來(lái)對(duì)西方的民主政治思想加以吸納，不如說(shuō)是試圖以一種儒家民主理論來(lái)取代西方式的民主思想理論。然而，熊十力對(duì)儒家民主思想的闡發(fā)基本上是在傳統(tǒng)的儒家思想理論框架中進(jìn)行，只不過(guò)將傳統(tǒng)的儒家社會(huì)政治思想在現(xiàn)代性的語(yǔ)境下加以展開(kāi)并進(jìn)一步理論化與系統(tǒng)化而已。

與熊十力的政治社會(huì)思想立足于對(duì)辛亥革命歷史經(jīng)驗(yàn)的反思不同，牟宗三屬于后五四的一代，他的思想形成期恰逢20世紀(jì)中國(guó)激進(jìn)主義與自由主義相互震蕩的30—40年代，因此，這段歷史對(duì)他思想的形成打上了不可磨滅的烙印，這倒不是說(shuō)他的思想同時(shí)接受了來(lái)自于自由主義與激進(jìn)主義的影響，而是說(shuō)他的政治哲學(xué)來(lái)自于對(duì)20世紀(jì)中國(guó)影響最大的這兩種社會(huì)政治思想的反思。就思想傾向而言，他對(duì)盛行于20世紀(jì)中國(guó)的激進(jìn)主義思想有本能的拒斥，卻也不滿意于完全西方式的自由主義民主政治，因此，在中國(guó)政治如何走上正軌這點(diǎn)上，他與乃師一樣，認(rèn)同于儒家思想。但與熊十力更多地看到傳統(tǒng)儒家與西方自由主義政治思想的對(duì)立，而試圖從儒家思想中挖掘強(qiáng)調(diào)“民本”的政治思想不同，牟宗三其實(shí)是想通過(guò)儒家思想來(lái)與西方自由主義對(duì)接，而成就一種能融合中西思想的現(xiàn)代民主政治。也正因?yàn)槿绱?，他不像熊十力那樣?qiáng)調(diào)中西方民主政治理念之不同，相反，他認(rèn)為從傳統(tǒng)儒家思想出發(fā)，其實(shí)也可以找到通向現(xiàn)代民主政治的津梁。

這方面，與熊十力主張直接取法傳統(tǒng)儒家思想，比如說(shuō)《禮運(yùn)》和《周官》的思想觀念來(lái)建構(gòu)中國(guó)式的民主政治理論不同，牟宗三認(rèn)為傳統(tǒng)儒家并沒(méi)有為我們提供現(xiàn)成可用的現(xiàn)代民主政治思想。換言之，傳統(tǒng)儒家思想不屬于現(xiàn)代的民主政治思想，但是，經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性的改造或者說(shuō)“轉(zhuǎn)化”，傳統(tǒng)儒家思想?yún)s是締造現(xiàn)代民主政治的思想基礎(chǔ)。這種將傳統(tǒng)儒家思想經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，而使其成為現(xiàn)代民主政治之奠基的根本思路，在他看來(lái)，就是所謂的“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”。他說(shuō)：“要求民主政治乃‘新外王’的第一義，此乃新外王的形式意義、形式條件，事功得靠此解決，此處才是真正的理想主義。而民主政治即為理想主義所涵蘊(yùn)。在民主政治下行事功，這也是理想主義的正當(dāng)表現(xiàn)，這是儒家自內(nèi)在要求所透顯的理想主義?！保?3］牟宗三：《時(shí)代與感受》，臺(tái)北：鵝湖出版社，1984年，第312頁(yè)?？梢?jiàn)，不認(rèn)為儒家思想與現(xiàn)代民主政治思想相抵牾，甚至強(qiáng)調(diào)儒家思想與現(xiàn)代民主政治的內(nèi)在聯(lián)系，這才是牟宗三主張復(fù)活儒家思想的真義。為此，他寫作《政道與治道》，就是要解決儒家思想如何從“內(nèi)圣”開(kāi)出“新外王”的問(wèn)題。他說(shuō)：“外王是由內(nèi)圣通出去，這不錯(cuò)，但通有直通與曲通。直通是以前的講法，曲通是我們現(xiàn)在關(guān)聯(lián)著科學(xué)與民主政治的講法。我們以為曲通始能盡外王之極致，如只是直通，則只成外王之退縮。如是，從內(nèi)圣到外王，在曲通之下，其中有一種轉(zhuǎn)折上的突變，面貌一新不是直接推理。這即表示：從理性之運(yùn)用表現(xiàn)直接推不出架構(gòu)表現(xiàn)來(lái)。然而從運(yùn)用表現(xiàn)轉(zhuǎn)架構(gòu)表現(xiàn)亦不必是直轉(zhuǎn)，而是曲轉(zhuǎn)?！保?4］牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第48—49頁(yè)。綜觀《政道與治道》一書(shū)，牟宗三對(duì)傳統(tǒng)的儒家思想如何通過(guò)曲通可以達(dá)到民主政治作了細(xì)致的分梳，其要義不外是：傳統(tǒng)儒家思想假如不經(jīng)過(guò)“轉(zhuǎn)化”，將不適用于現(xiàn)代社會(huì)，也不適應(yīng)現(xiàn)代民主政治的要求，因此，儒家思想的當(dāng)今使命就是開(kāi)出“新外王”。

然而，強(qiáng)調(diào)儒家思想的“曲通”，并不意味著儒家思想向現(xiàn)代民主政治思想稱臣。相反，牟宗三一再?gòu)?qiáng)調(diào)儒家思想的“常道”性格，即儒家思想可以“不變應(yīng)萬(wàn)變”：萬(wàn)變的是儒家思想之用，而不變的是儒家思想之本。這儒家之本是什么呢？仍然是儒家思想的一貫之旨，即“德治”。對(duì)牟宗三來(lái)說(shuō)，所謂德治就是以“道德理性”作為社會(huì)治理的最高原則。他說(shuō)：“中國(guó)儒家是自覺(jué)地在政治上建立一個(gè)最高格，那就是以‘德’來(lái)規(guī)定的‘圣王’?！保?5］同上書(shū)，第96頁(yè)。又說(shuō)：“在‘以德治天下’中，德之所以為德之具體表現(xiàn)，其最高原則是‘直接以主觀服從客觀’，客觀的是人民，人民直須如其為一‘存在的生命個(gè)體’而客觀地肯定之?！保?6］牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第99頁(yè)?？梢?jiàn)，牟宗三認(rèn)為儒家的德治思想內(nèi)在地包含著民主政治的“內(nèi)容”，即對(duì)于個(gè)體原則的尊重，只不過(guò)還不具備民主政治的現(xiàn)代形態(tài)。他說(shuō)：“外延的意義使民主政體形成而確定，即民主之所以為民主者，有制度的基礎(chǔ)，有法律的保證，且亦使‘內(nèi)容的表現(xiàn)’下所具有的‘心之內(nèi)容的意義’得到確定的保障。然而此步在中國(guó)以往并未做到。中國(guó)以往儒者的政治思想亦全幅是內(nèi)容的（實(shí)際的）路數(shù)，故無(wú)政權(quán)、主權(quán)、人權(quán)、自由、平等諸外延的形式概念?！保?7］同上書(shū)，第104頁(yè)。這就是為什么牟宗三一方面強(qiáng)調(diào)儒家的德治思想作為政治的最高準(zhǔn)則，另一方面又要將其“制度化”，而在制度化方面則必須取法現(xiàn)代西方的民主政治制度的道理。

與牟宗三一樣，作為現(xiàn)代新儒家的代表人物之一，徐復(fù)觀不僅強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)儒家思想的復(fù)興，而且認(rèn)為傳統(tǒng)儒家思想可為現(xiàn)代民主政治之建立提供思想資源。但與牟宗三強(qiáng)調(diào)儒家思想須以曲通的方式來(lái)與現(xiàn)代的民主政治思想接軌不同，徐復(fù)觀更多地從傳統(tǒng)儒家思想的角度來(lái)對(duì)西方民主政治思想進(jìn)行修正。因此，他雖沒(méi)有否認(rèn)西方民主制度的價(jià)值，卻認(rèn)為真正的民主政治應(yīng)以儒家的德治思想作為最高原理。他說(shuō)：“德治的出發(fā)點(diǎn)是對(duì)人的尊重，是對(duì)人性的依賴?！握吲c被治者間，乃是以德相與的關(guān)系?！保?8］李維武編：《徐復(fù)觀文集》第1卷，武漢：湖北人民出版社，2002年，第111頁(yè)。從“德治”思想出發(fā)，他對(duì)建立在個(gè)人權(quán)利基礎(chǔ)之上的西方民主政治思想頗有微詞。他說(shuō)：“德治的基本用心，是從每一人的內(nèi)在之德去融合彼此間之關(guān)系，而不要用權(quán)力，甚至不要用人為的法規(guī)把人壓縛在一起或者是維系在一起。權(quán)力的壓縛固然要不得，即法律的維系，縱然維系得好，也只是一種外在的關(guān)系。外在的關(guān)系，要以內(nèi)在的關(guān)系為根據(jù)，否則終究維系不牢，而且人性終不能得到自由的發(fā)展。德治是通過(guò)各人固有之德，來(lái)建立人與人之內(nèi)在的關(guān)系。”［39］李維武編：《徐復(fù)觀文集》第1卷，武漢：湖北人民出版社，2002年，第112頁(yè)?？梢?jiàn)，對(duì)于徐復(fù)觀來(lái)說(shuō)，儒家的德治主義是一種超越了現(xiàn)代西方的以法治作為基礎(chǔ)的民主政治的更高級(jí)的民主政治。他談到西方的民主政治之所以以法治作基礎(chǔ)時(shí)說(shuō)：西方民主政治的根源是爭(zhēng)個(gè)人權(quán)利，而權(quán)利與權(quán)利之間，必須有明確的界限，有一定的范圍，才能維持社會(huì)的秩序，所以法治便成為與民主政治密不可分的東西；此種民主之可貴，在于以爭(zhēng)而成就其不爭(zhēng)，以個(gè)體之私而成就其社會(huì)的公。但這樣所成就的不分與公，都是由互相限制之勢(shì)所逼迫而成的，而非來(lái)自于道德的自覺(jué)，因此其基礎(chǔ)并不牢固。而儒家的德與禮的思想，正可把由勢(shì)逼成的公與不爭(zhēng)，推上到道德的自覺(jué)，民主主義至此才真正有其根基，屬于建立在道德基礎(chǔ)上的民主政治，

有意思的是，徐復(fù)觀不滿足于一般性地對(duì)儒家的德治思想進(jìn)行論述，他還對(duì)傳統(tǒng)儒家思想如何可以作為民主政治思想的構(gòu)成這一問(wèn)題進(jìn)行了探討。以“孝”的觀念為例，他認(rèn)為：以儒家為正統(tǒng)的中國(guó)文化，其最高的理念是仁，而最有社會(huì)生活實(shí)踐意義的卻是孝（包括悌）?；蛘哒f(shuō)，孝是仁之理念在社會(huì)生活之實(shí)踐層面的落實(shí)。因此，他認(rèn)為衡量一種社會(huì)政治是否理想的民主政治，即看其是否能體現(xiàn)“孝道”。他說(shuō)孝道“在消極方面，限制并隔離了專制政治的毒素，成為中華民族所以能一直延續(xù)保存下來(lái)的最基本的力量。在積極方面，可能在政治上為人類啟示出一條新的道路，也即是最合理的民主政治的道路”［40］同上書(shū)，第67頁(yè)。。在他看來(lái)，良好的政治制度除了要為人們之追求物質(zhì)富裕提供秩序的保障之外，更重要的是要讓人們活得有“尊嚴(yán)”。他說(shuō)：“因?yàn)樾⒌茉谌寮沂侨说囊环N德行。真正的人格尊嚴(yán)，是要隨內(nèi)在德性的伸長(zhǎng)而伸長(zhǎng)的?！保?1］同上書(shū)，第69頁(yè)。由此出發(fā)，徐復(fù)觀提出一個(gè)很值得注意的觀點(diǎn)：孝道有助于知識(shí)分子擺脫對(duì)政治的依附感。他談到，人類的物質(zhì)生活不僅須在相互關(guān)系中始能得到解決，而且人類的精神生活也要在同類的連帶感覺(jué)中才能得到安定。從人群中徹底孤立的人，其精神上的孤寂與不安，實(shí)不亞于物質(zhì)上的缺乏與困苦，于是中國(guó)歷史上的知識(shí)分子常常只有走到政治方面去求得到這種滿足。這里，徐復(fù)觀對(duì)中國(guó)知識(shí)分子從精神學(xué)意義所作的分析，無(wú)疑對(duì)我們理解近現(xiàn)代中國(guó)為什么在社會(huì)發(fā)生劇變，尤其是“道體”下移，社會(huì)邊緣勢(shì)力崛起并開(kāi)始占據(jù)主流時(shí)，知識(shí)分子一方面在“邊緣化”，另一方面又力圖通過(guò)向“邊緣人集團(tuán)”靠攏甚至認(rèn)同來(lái)重新獲得主流與中心地位提供一種很好的分析視角，對(duì)于知識(shí)分子的這種無(wú)條件地投向政治的行為取向，徐復(fù)觀是持保留態(tài)度的，因?yàn)檫@只會(huì)促使關(guān)心政治的知識(shí)分子成為政治的附屬品。如何能使知識(shí)分子參與政治而又不被政治所“同化”？他認(rèn)為通過(guò)提倡孝道可以解決這個(gè)難題，而且它也才是中國(guó)建立良好政治之出路。為此，他提出和設(shè)計(jì)的中國(guó)社會(huì)政治改革方案是以孝為中心的。他說(shuō)：孔子教導(dǎo)人要盡到對(duì)人的責(zé)任，這種責(zé)任應(yīng)是從現(xiàn)成的家庭開(kāi)始，不必要有待于做官，人在家庭的構(gòu)造中，同樣可以獲得人與人相互關(guān)聯(lián)的滿足，而不必求助于政治。從家庭生活開(kāi)始，還可以將“孝”由此而向整個(gè)社會(huì)推廣，使整個(gè)社會(huì)生活都成為一種通過(guò)孝來(lái)聯(lián)系的人與人的關(guān)系?？傊?，在徐復(fù)觀看來(lái)，通過(guò)在廣大社會(huì)生活中推廣孝道，“由此而誘導(dǎo)出一個(gè)重要的社會(huì)結(jié)果”［42］李維武編：《徐復(fù)觀文集》第1卷，武漢：湖北人民出版社，2002年，第70頁(yè)。，即家庭家族可以成為近代民主政治的基礎(chǔ)。他比較中西方社會(huì)生活之不同說(shuō)：西方近代民主政治的社會(huì)基礎(chǔ)并非聚合許多孤立的個(gè)人，而是許許多多有半獨(dú)立性的社會(huì)團(tuán)體，而中國(guó)的家庭以及由家庭擴(kuò)大的宗族，它就發(fā)揮著類似英國(guó)的地方自治團(tuán)體的功能。他認(rèn)為中國(guó)家庭以及由家庭擴(kuò)大的宗族自治體不僅是經(jīng)濟(jì)利害的結(jié)合，同時(shí)也是孝悌的道義結(jié)合，“這種道義精神，可以緩和在經(jīng)濟(jì)結(jié)合中常常無(wú)法避免的利害沖突，平時(shí)既可避開(kāi)政府而自己解決切身的問(wèn)題；在災(zāi)難中，不僅不會(huì)因外部的壓迫而解體，且常因此而加強(qiáng)其內(nèi)部的團(tuán)結(jié)”［43］李維武編：《徐復(fù)觀文集》第1卷，武漢：湖北人民出版社，2002年，第70—71頁(yè)。。從徐復(fù)觀這段話中，我們可以看到梁漱溟式的將中國(guó)社會(huì)政治問(wèn)題的解決寄希望于重建中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的身影。不同于后者的方面在于：梁漱溟是一位致力于“鄉(xiāng)村改造”的身體力行的儒家，而徐復(fù)觀則關(guān)注儒家的社會(huì)政治理論，并力圖將其與現(xiàn)代民主政治加以銜接。所以，與梁漱溟談到中國(guó)問(wèn)題的解決要把傳統(tǒng)文化中的“老道理”重新拿出來(lái)一樣，徐復(fù)觀認(rèn)為：“我們今日只有放膽地走上民主政治的坦途，而把儒家的政治思想，重新倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，站在被治者的立場(chǎng)來(lái)再作一番體認(rèn)，……則民主政治，可因儒家精神的復(fù)活而得其更高的依據(jù)；而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客觀的構(gòu)造。”［44］同上書(shū)，第122頁(yè)。

三、政治與學(xué)術(shù)之間

以上是20世紀(jì)中國(guó)文化保守主義的代表人物及其思想的剪影。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，新文化保守主義者大多以傳播思想觀念為業(yè)，對(duì)于留下了浩瀚文字著述的新文化保守主義者來(lái)說(shuō)，這種簡(jiǎn)要的勾勒未免顯得粗疏。但是，我們的目的不是對(duì)新文化保守主義的思想理論作全面清理，而是更關(guān)心這樣的問(wèn)題：新文化保守主義之出現(xiàn)于20世紀(jì)的中國(guó)，對(duì)于中國(guó)歷史的發(fā)展來(lái)說(shuō)意味著什么？其在20世紀(jì)中國(guó)思想史上的地位該如何評(píng)價(jià)？一旦如此發(fā)問(wèn)，我們發(fā)現(xiàn)，新文化保守主義思潮給后人留下的思索空間，也許有超出其文字著述所欲表達(dá)者。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，新文化保守主義者提出保守傳統(tǒng)文化，本是想對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的全盤西化之風(fēng)以及激進(jìn)主義思潮起到“糾偏”的作用；他們提出的關(guān)于中國(guó)社會(huì)與政治的改革理論，也是有感于西方在工業(yè)化之后社會(huì)上出現(xiàn)的種種弊端，希望中國(guó)能走上一條不同于西方的現(xiàn)代化發(fā)展道路。可是歷史的發(fā)展非但沒(méi)有按照他們所設(shè)想的那樣運(yùn)行，而且他們苦心孤詣構(gòu)想出來(lái)的種種社會(huì)改造方案也被社會(huì)大眾拋置一旁。當(dāng)然，人們?cè)诳偨Y(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，首先會(huì)想到的是：或許是新文化保守主義者設(shè)計(jì)的社會(huì)藍(lán)圖過(guò)于理想，從而脫離了中國(guó)的現(xiàn)實(shí)。或者說(shuō)：他們?cè)噲D從文化入手來(lái)達(dá)到中國(guó)問(wèn)題的解決的思路，這本身就是一種不切實(shí)際的烏托邦。其實(shí)，當(dāng)人們?nèi)绱藢?duì)新文化保守主義作歷史評(píng)定的時(shí)候，已經(jīng)是在時(shí)過(guò)境遷之后根據(jù)歷史之結(jié)局來(lái)對(duì)它作的一種“蓋棺定論”。而我們說(shuō)，這種“蓋棺定論”的說(shuō)法，其實(shí)是一種“倒果為因”的結(jié)論。為此，有必要將新文化保守主義置于當(dāng)時(shí)的歷史情境之中，對(duì)它的歷史命運(yùn)及其結(jié)局的原因再作檢討。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，新文化保守主義在當(dāng)時(shí)以及后來(lái)并沒(méi)有對(duì)中國(guó)歷史的走向產(chǎn)生太大的作用和影響，從歷史效果之不符合其當(dāng)初的主觀愿望這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，新文化保守主義者是“失敗”的。然而，假如要對(duì)新文化保守主義之“失敗”作檢討的話，我們發(fā)現(xiàn)：真正的原因在于它與當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)歷史發(fā)展之“勢(shì)”相沖突。所謂歷史之勢(shì)，也即歷史發(fā)展之趨勢(shì)。當(dāng)歷史之勢(shì)慢慢聚集其能量，到最后成為歷史之大勢(shì)時(shí)，便難以阻擋了。中國(guó)近現(xiàn)代歷史風(fēng)云變幻，表面上形形色色，但要說(shuō)其最大的“勢(shì)”是什么？這就是整個(gè)歷史之變化顯得愈來(lái)愈快，而這種歷史之加速運(yùn)動(dòng)與變化之背后，又是由一種激進(jìn)的思想勢(shì)力所左右與牽引的。這是因?yàn)椋簹v史畢竟是由人來(lái)推動(dòng)的，而不是像物理運(yùn)動(dòng)與化學(xué)變化那樣純粹地遵循自然規(guī)律之動(dòng)。也就是說(shuō)：任何時(shí)代的歷史變動(dòng)，其背后都由某種主導(dǎo)性的思想觀念所操縱。此也即柯林伍德所說(shuō)“一切歷史都是思想史”之意。從這方面看，晚清之降的中國(guó)歷史，就是一部不停地由激進(jìn)的思想推動(dòng)著一直向前加速運(yùn)動(dòng)的歷史。1919年，梁?jiǎn)⒊诳偨Y(jié)中國(guó)自晚清至“五四”之近五十年來(lái)的社會(huì)變動(dòng)時(shí)，將它劃分為三個(gè)時(shí)期，即從器物上向西方學(xué)習(xí)，進(jìn)到從制度上向西方學(xué)習(xí)，然后再到文化上向西方學(xué)習(xí)。梁?jiǎn)⒊砻嫔鲜钦務(wù)撏砬逡詠?lái)中國(guó)向西方學(xué)習(xí)的三個(gè)階段，其實(shí)，這三個(gè)歷史階段轉(zhuǎn)換如此之快，也折射出中國(guó)人向西方學(xué)習(xí)的一種“激進(jìn)”心態(tài)，即什么有用就學(xué)什么，什么見(jiàn)效就學(xué)什么，而且這種學(xué)習(xí)要“立竿見(jiàn)影”，否則就立即推倒重來(lái)。重要的是：這種激進(jìn)心態(tài)還不僅僅是精英知識(shí)分子或者統(tǒng)治階層中的“開(kāi)明人士”所具有，而且成為整個(gè)社會(huì)甚至要求改變現(xiàn)狀的廣大民眾的心理定勢(shì)。我們從辛亥革命前夕民辦刊物之大量登載的各種激進(jìn)言論中可見(jiàn)一斑?？傊?，自晚清以降，中國(guó)的歷史發(fā)展就被社會(huì)普遍的激進(jìn)心態(tài)所左右，其社會(huì)訴求表現(xiàn)為要求一攬子徹底改變整個(gè)社會(huì)現(xiàn)狀的浮躁氣氛。在這種情況下，新文化保守主義的社會(huì)改革思想無(wú)疑是“逆”時(shí)代潮流而動(dòng)，也即不符合當(dāng)時(shí)歷史之“勢(shì)”。這具體表現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，保守傳統(tǒng)與歷史之勢(shì)的不符合。當(dāng)時(shí)是：整個(gè)中國(guó)社會(huì)都彌漫著反傳統(tǒng)之風(fēng)。這種反傳統(tǒng)，不只是指“五四”時(shí)期由“新思潮派”所發(fā)動(dòng)的對(duì)傳統(tǒng)文化的“口誅筆伐”，而且是指?jìng)鹘y(tǒng)思想在整個(gè)社會(huì)上尤其是青年知識(shí)分子中間已沒(méi)有市場(chǎng)。其實(shí)，這種反叛傳統(tǒng)的呼聲并不自“五四”起，早在辛亥革命前，就已在廣大青年知識(shí)分子中間蔓延。只不過(guò)在“五四”時(shí)期通過(guò)《新青年》這樣的雜志將其聲音再加以放大而已。其次，新文化保守主義之提倡從文化或者從社會(huì)基礎(chǔ)入手的改革思路，不能滿足激進(jìn)心態(tài)的胃口，而普遍地被視為奏效太慢甚至“藥不對(duì)癥”。這是因?yàn)椋涸缭谛梁ジ锩跋?，不僅整個(gè)社會(huì)已布滿革命烈火的干柴和火種，而且人們普遍地認(rèn)為，社會(huì)與政治問(wèn)題的解決唯有訴諸推翻政權(quán)的武力革命才有可能。所以，辛亥革命的“第一槍”，也用不著遠(yuǎn)在海外的作為革命黨首領(lǐng)的孫中山來(lái)下達(dá)命令，而是由早已積聚了革命火種的清朝“新軍”中的下級(jí)軍官和士兵來(lái)打響?？梢?jiàn)，任何不采取更迭政權(quán)甚至推翻政權(quán)而從點(diǎn)點(diǎn)滴滴的改良做起的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)，包括教育、思想啟蒙以及和平漸進(jìn)的“鄉(xiāng)村改造運(yùn)動(dòng)”，都與以激進(jìn)方式來(lái)達(dá)到社會(huì)整體改造的激進(jìn)的社會(huì)氣氛不相符合。再次，社會(huì)改造的方式和手段與激進(jìn)的時(shí)代氣氛不相容。我們知道，新文化保守主義者不僅主張以漸進(jìn)的方式來(lái)推進(jìn)社會(huì)改造，而且其手段也顯得異常溫和。假如說(shuō)當(dāng)時(shí)中國(guó)自由主義者提出的反對(duì)暴力革命而嘗試以思想言論的自由表達(dá)、和平請(qǐng)?jiān)傅娜藱?quán)運(yùn)動(dòng)或者以組織“反對(duì)黨”的方式來(lái)給當(dāng)權(quán)者施壓以達(dá)到社會(huì)與政治改造的做法尚且不被激進(jìn)主義心態(tài)所容忍的話，那么，新文化保守主義者回避政治問(wèn)題的解決，而汲汲于從提倡傳統(tǒng)文化入手來(lái)達(dá)到改造社會(huì)與改造政治的想法，就更顯得“遠(yuǎn)水不救近火”，甚至被視為“與虎謀皮”；而在一些更激進(jìn)的青年知識(shí)分子看來(lái)，這些做法簡(jiǎn)直是“為虎作倀”。當(dāng)年不少具有激進(jìn)思想的青年知識(shí)分子對(duì)梁漱溟式的鄉(xiāng)村改造運(yùn)動(dòng)持激烈的批判態(tài)度，正說(shuō)明了這一點(diǎn)?？傊?，我們看到：當(dāng)激進(jìn)思潮已經(jīng)蔓延開(kāi)來(lái)，整個(gè)社會(huì)包括社會(huì)底層民眾都被激進(jìn)氣氛所左右的時(shí)候，新文化保守主義者提出的任何“不革命”或者主張社會(huì)改良的社會(huì)治理方案，不是顯得迂闊，就是遭受誤解。新文化保守主義者之提倡以和平漸進(jìn)的方式來(lái)進(jìn)行社會(huì)改造，其本意有與當(dāng)時(shí)已成思想界之主流的激進(jìn)主義思想相頡頏或唱反調(diào)之味道，結(jié)果以慘敗而告終。其實(shí)，新文化保守主義者不是敗于激進(jìn)主義思潮之手，而是被當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)普遍的激進(jìn)心態(tài)所打敗。

然而，以上所論并非問(wèn)題的全部。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，歷史的運(yùn)動(dòng)除了表現(xiàn)為歷史之“勢(shì)”，還有歷史發(fā)展之“理”。所謂歷史發(fā)展之理，也即歷史發(fā)展之“應(yīng)然”。當(dāng)我們說(shuō)新文化保守主義者的社會(huì)與政治改造方案有違于近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)歷史發(fā)展之勢(shì)的時(shí)候，并不是說(shuō)它就一定有違于近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)歷史之理。近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)歷史最大的理是什么？就是中國(guó)應(yīng)當(dāng)走上現(xiàn)代化之路。其實(shí)，近現(xiàn)代中國(guó)出現(xiàn)的種種社會(huì)思潮，大多數(shù)都是在追求如何實(shí)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代化之“理”。因此，對(duì)新文化保守主義思想的考察，除了從歷史之勢(shì)的角度來(lái)檢討其失敗的命運(yùn)之外，還有必要考察其提供的中國(guó)現(xiàn)代化之理。在這個(gè)問(wèn)題上，我們發(fā)現(xiàn)，新文化保守主義提出的不同于自由主義和激進(jìn)主義的中國(guó)社會(huì)改造方案，其中最值得注意的中國(guó)現(xiàn)代化之“理”恐怕有如下兩點(diǎn)。

首先，文化在中國(guó)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中的作用問(wèn)題。我們看到，無(wú)論在社會(huì)與政治改造的具體內(nèi)容與策略方案上有多大分歧，就強(qiáng)調(diào)政治的解決優(yōu)先于其他社會(huì)問(wèn)題的解決來(lái)說(shuō)，中國(guó)的自由主義者與文化激進(jìn)主義關(guān)于中國(guó)問(wèn)題的解決在思路上是一致的。不同的只是其具體的政治體制改革之目標(biāo)以及政治行動(dòng)之策略和方案。但我們知道：在從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，現(xiàn)代化或者說(shuō)現(xiàn)代性是一個(gè)總體性的概念。換言之，任何從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的過(guò)渡，都首先不是一個(gè)政治制度的變革這樣的單邊突進(jìn)的社會(huì)行動(dòng)；哪怕這種現(xiàn)代化的變動(dòng)會(huì)以政治變革或政治革命的方式表現(xiàn)出來(lái)，但其背后更重要的動(dòng)力，卻是一種可以稱之為現(xiàn)代性的價(jià)值觀念。這就是為什么韋伯在研究西方資本主義的興起時(shí)，要突出“清教倫理”這一文化價(jià)值問(wèn)題，并將它視為西方社會(huì)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代過(guò)渡的根本動(dòng)力的緣故。從這方面說(shuō)，中國(guó)的新文化保守主義者看到中國(guó)的現(xiàn)代化問(wèn)題首先是一個(gè)“文化”問(wèn)題，然后才是其他，這當(dāng)中自包含有真知灼見(jiàn)。因此，其提出的關(guān)于從文化以及價(jià)值觀念的變革入手來(lái)實(shí)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)與政治的改造，其實(shí)也不違背中國(guó)的現(xiàn)代化發(fā)展之理，更不會(huì)與中國(guó)的社會(huì)與政治的現(xiàn)代化這一目標(biāo)相對(duì)立。

其次，中國(guó)的現(xiàn)代性之特殊化問(wèn)題。盡管在近現(xiàn)代，所有國(guó)家在發(fā)展中都有一個(gè)向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的問(wèn)題，但不同的民族和國(guó)家由于其特殊的社會(huì)歷史條件，會(huì)有不同的走向現(xiàn)代化的道路或者說(shuō)現(xiàn)代化模式。從這種意義上說(shuō)，不同民族與國(guó)家面臨著實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的多種選擇。換言之，不同的民族在通往現(xiàn)代化的道路上會(huì)表現(xiàn)出不同的“現(xiàn)代性”。對(duì)中國(guó)這樣一個(gè)具有悠久歷史文化傳統(tǒng)而且社會(huì)條件迥異于西方社會(huì)的國(guó)度來(lái)說(shuō)，尤其如此。在這方面，新文化保守主義者從中國(guó)國(guó)情出發(fā)，強(qiáng)調(diào)中國(guó)的現(xiàn)代化不能背離中國(guó)傳統(tǒng)，并且力圖通過(guò)調(diào)動(dòng)傳統(tǒng)文化的資源來(lái)實(shí)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)與政治的改造。這當(dāng)中自有其深刻的洞見(jiàn)。因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化對(duì)于中國(guó)在現(xiàn)代化過(guò)程中的作用是無(wú)論如何都否認(rèn)不了、也無(wú)法去除的，它既能成為現(xiàn)代化的阻力，亦可以成為現(xiàn)代化的動(dòng)力。在這種問(wèn)題上，與其強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)走向現(xiàn)代化過(guò)程中的負(fù)面作用與消極性，不如創(chuàng)造條件讓它更好地發(fā)揮積極作用或者將傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代化的積極因素。從這方面看，新文化保守主義者將傳統(tǒng)文化向“現(xiàn)代性”方面進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的努力，無(wú)疑比將傳統(tǒng)文化視為與現(xiàn)代化不相容之物而拋棄要來(lái)得更為可取。

簡(jiǎn)言之，拋開(kāi)歷史之勢(shì)這個(gè)問(wèn)題不論，新文化保守主義者強(qiáng)調(diào)文化問(wèn)題之重要，并且試圖通過(guò)復(fù)興中國(guó)文化來(lái)推動(dòng)中國(guó)的現(xiàn)代化，此一改造中國(guó)社會(huì)與政治的思路應(yīng)當(dāng)說(shuō)是符合中國(guó)近現(xiàn)代歷史發(fā)展之理。從這點(diǎn)上看，新文化保守主義者提出的種種改造中國(guó)社會(huì)與政治的主張與方案也就并非“離題”。正因?yàn)槿绱?，?dāng)事過(guò)境遷之后，今天的人們對(duì)當(dāng)年新文化保守主義者提出的思想理論重新審視的時(shí)候，會(huì)驚訝地發(fā)現(xiàn)：20世紀(jì)80年代中國(guó)“文化熱”中出現(xiàn)或提出的問(wèn)題，其實(shí)早在幾十年前就由這些新文化保守主義者所提出并且仔細(xì)地研究。人們甚至不得不佩服當(dāng)年的這些新文化保守主義者看問(wèn)題之精準(zhǔn)與深刻，于是，一股重新發(fā)現(xiàn)和挖掘新文化保守主義包括現(xiàn)代新儒家的思想遺產(chǎn)的潮流在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)界悄然而起；而到了90年代，尤其是進(jìn)入21世紀(jì)之后，當(dāng)“國(guó)學(xué)熱”在中國(guó)大地上出現(xiàn)并成為一股“社會(huì)思潮”的時(shí)候，關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代性的話題討論中似乎又出現(xiàn)了當(dāng)年那些新文化保守主義者的身影。

但是，今天的人們之注意到或者說(shuō)關(guān)心起當(dāng)年的新文化保守主義思想，在很大程度上已是將它視為一種書(shū)齋中的“學(xué)問(wèn)”來(lái)加以研究。但是，當(dāng)年這些新文化保守主義者之倡導(dǎo)傳統(tǒng)文化的復(fù)興以及對(duì)于傳統(tǒng)文化的堅(jiān)守，是并不希望后人將其尊之為學(xué)術(shù)的“供品”來(lái)加以鑒賞的。對(duì)于新文化保守主義者來(lái)說(shuō)，他們首先是視傳統(tǒng)思想為一種能夠改造社會(huì)并且具有實(shí)踐意志之品格的“行走的觀念”。從這方面說(shuō)，他們才是真正接續(xù)上了儒家的思想傳統(tǒng)。然而，一旦如此看待問(wèn)題的話，我們發(fā)現(xiàn)：雖然新文化保守主義者關(guān)于中國(guó)社會(huì)改造的方案并不同于自由主義與文化激進(jìn)主義的設(shè)計(jì)，卻依然屬于一種社會(huì)烏托邦意象。只不過(guò)這種烏托邦意象的原型來(lái)自于傳統(tǒng)的社會(huì)理想，而非西方的社會(huì)思想。其實(shí)，任何社會(huì)烏托邦都只是一種關(guān)于“理想社會(huì)”的藍(lán)圖或者說(shuō)社會(huì)“理念”，從其中難以抽繹出現(xiàn)成的用以解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題的藥方；否則，它就會(huì)出現(xiàn)像懷特海所說(shuō)的觀念“誤置具體性謬誤”，也即以抽象的思想觀念來(lái)規(guī)范歷史現(xiàn)實(shí)。而這方面，當(dāng)新文化保守主義者試圖借助傳統(tǒng)觀念來(lái)達(dá)到中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決的時(shí)候，同樣就如它所批判的自由主義的西化派那樣犯下理論與社會(huì)實(shí)踐、觀念與社會(huì)行動(dòng)之間脫節(jié)的錯(cuò)誤。而且，由于新文化保守主義對(duì)于思想觀念的執(zhí)著要遠(yuǎn)勝于其他社會(huì)思想派別，這種觀念與社會(huì)行動(dòng)之間的脫節(jié)就表現(xiàn)得愈發(fā)嚴(yán)重。換言之，從思想文化入手來(lái)達(dá)到社會(huì)與政治的改造這一設(shè)想固然是深刻的，但就將它轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)行動(dòng)來(lái)說(shuō)，其方案卻遠(yuǎn)不如直接介入社會(huì)與政治實(shí)踐要來(lái)得更為容易和更能取得成功。

不過(guò)，即便由于沒(méi)有能與歷史之“勢(shì)”很好地結(jié)合在一起而更好地發(fā)揮其“觀念的力量”，今天，回過(guò)頭來(lái)看，新文化保守主義者對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化之路的思考卻給后人留下了一大筆思想饋贈(zèng)，這或許源自于他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的社會(huì)與政治改造的嘗試中屢屢碰壁之后，不得不放棄了社會(huì)實(shí)踐而改為從思想觀念上來(lái)對(duì)中國(guó)問(wèn)題作思考。從學(xué)術(shù)思想史上看，新文化保守主義者從社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)的舞臺(tái)上退居而成為“書(shū)齋型”的學(xué)者或許會(huì)被后人“稱羨”。但對(duì)于新文化保守主義者來(lái)說(shuō)，思想觀念之未能轉(zhuǎn)化為社會(huì)實(shí)踐終究是一種“遺憾”。要知道，新文化保守主義者之倡導(dǎo)傳統(tǒng)文化之復(fù)活，其本意不在學(xué)術(shù)，而在社會(huì)與政治改造。如果看到中國(guó)社會(huì)與政治的改革不是按著他們?cè)O(shè)計(jì)的理想方案與社會(huì)藍(lán)圖來(lái)實(shí)現(xiàn)的，這不僅是他們的不幸，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，這也意味著中國(guó)之不幸。因?yàn)樽鳛閼驯е鐣?huì)政治理想，同時(shí)繼承了傳統(tǒng)儒家之士的社會(huì)擔(dān)當(dāng)精神的他們來(lái)說(shuō)，是不希望看到這種理論與實(shí)際、社會(huì)理想與歷史現(xiàn)實(shí)之“勢(shì)”之間的脫節(jié)的。

綜觀20世紀(jì)中國(guó)思想史，不止一代的新文化保守主義者就處于這樣一種“政治與學(xué)術(shù)之間”的尷尬之地。