汪志斌

本文所指的“上古”即史前時(shí)期。自1949年以來，大陸在討論秦以前歷史的時(shí)候更多采用“先秦”的概念，“上古”逐漸傾向于專指史前時(shí)期。有關(guān)上古的研究，主要依據(jù)三類材料:考古發(fā)掘的遺跡、遺物，以傳說為主體的古史記載，人類學(xué)或民族學(xué)關(guān)于后發(fā)展民族的考察記錄。這三類材料，就史前社會(huì)本身而言，不僅一類比一類間接，而且在總體上呈現(xiàn)出片斷甚至支離破碎的特征，這使得想象和推斷在上古研究中占據(jù)了重要位置，并由此構(gòu)成上古研究中的“想象性困境”:對(duì)上古遺跡或遺物的斷定需要有關(guān)上古社會(huì)的知識(shí)，而有關(guān)上古社會(huì)的知識(shí)歸根結(jié)蒂要由上古遺跡或遺物來確證。這樣，如何走出“想象性困境”并最終獲得大膽想象與規(guī)范建構(gòu)的自由，換言之，即如何確保想象或推斷的合理性或客觀有效性，就成為上古研究中一個(gè)具有普遍意義的方法論話題。在此方面，理想典型思想立足于抽象理論構(gòu)思層面，主張?jiān)凇八季S規(guī)范”允許的范圍內(nèi)將分散而數(shù)量眾多的不完善的個(gè)別對(duì)象綜合為一個(gè)自身無矛盾的理想典型，無疑提供了可值借鑒的思路。

一

“理想典型” (Idealtypus)〔1〕是德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯在社會(huì)科學(xué)方法論上提出的一種重要思想，國(guó)內(nèi)也譯作“理想類型”〔2〕。比較而言，“理想典型”的翻譯更接近韋伯原意，并在避免和“分類”、“類型”等漢語(yǔ)名詞的混淆上有先天優(yōu)勢(shì)。作為一種具有普遍性的思維模式，理想典型思想不是從韋伯才開始的，它很早就已產(chǎn)生，并得到廣泛應(yīng)用〔3〕。在韋伯著作中也可追溯到1891年的大學(xué)教師資格論文，至遲到1904年，“理想典型”作為一個(gè)方法論思想的概念已經(jīng)被確定地使用了〔4〕，并在韋伯之后的社會(huì)科學(xué)發(fā)展中演變出新的形態(tài)，比如在最近的安克斯密特的歷史“敘述實(shí)體”或“歷史表現(xiàn)”中就可以看到理想典型的身影。

理想典型的基本思想，在韋伯1904年的著名論文《社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)和社會(huì)政策認(rèn)識(shí)的“客觀性”》中有比較集中的闡釋。在這篇論文中，韋伯將理想典型視為實(shí)現(xiàn)社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)之客觀性的有效途徑。韋伯肯定，存在著社會(huì)科學(xué)的“客觀有效的真理”，或者說，存在著“在我們的領(lǐng)域里我們所追求的真理的客觀‘有效性’”〔5〕，這就“假定了在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域事實(shí)上存在著一種絕對(duì)有效的認(rèn)識(shí)，即對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的思維整理”〔6〕，或“一種要求具有經(jīng)驗(yàn)真理的有效性的方式”〔7〕，正是這種認(rèn)識(shí)或方式為“判斷者從自己那方面提出的價(jià)值判斷”〔8〕提供著有效性基礎(chǔ)。這樣，如何確保“對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的思維整理”的客觀有效性就成為全部問題的關(guān)鍵，在此，韋伯提出了“理想典型”這一設(shè)想。簡(jiǎn)言之，在韋伯那里，作為概念生成方式的理想典型是同他所理解的社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)特性相適應(yīng)的思維整理經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的有效方式，是確保社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)真理性的有效途徑，甚至是必然的途徑。

按照韋伯的闡述，首先，理想典型設(shè)想屬于“抽象理論的構(gòu)思”范圍，“涉及到人類文化的各門科學(xué)所特有的、在某種程度上必不可少的概念形成之形式”〔9〕。在韋伯看來，社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的抽象理論構(gòu)思通常提供的是一幅由各種事件組成的“理想畫卷”，這樣的畫卷“把歷史生活的某些聯(lián)系和事件統(tǒng)一成為設(shè)想出來的聯(lián)系得天衣無縫的體系”〔10〕，其中，“被抽象地描述的那類聯(lián)系”或者“事件”就是理想典型。這樣的理想典型，如同整個(gè)抽象理論構(gòu)思一樣，在內(nèi)容上“具有一個(gè)通過思想上提高現(xiàn)實(shí)的某些要素而獲得的自在烏托邦的性質(zhì)”，在形式上則具有“概念上的純粹性”，“不能經(jīng)驗(yàn)地在現(xiàn)實(shí)中的任何地方發(fā)現(xiàn)”〔11〕，是“我們所創(chuàng)造的純粹思想產(chǎn)物”〔12〕。其次，理想典型的建構(gòu)是“通過單方面地提高一個(gè)或者一些觀點(diǎn)、通過把散亂和不明顯的、此處多一些彼處少一些、有些地方不存在的那種符合上述單方面地強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)的個(gè)別現(xiàn)象都綜合成為一個(gè)自身統(tǒng)一的理想畫卷而獲得”〔13〕，因此，理想典型既基于現(xiàn)實(shí)又超越現(xiàn)實(shí)，具有“清晰”而“明確”〔14〕的特征。再次，這樣的理想典型“不是作為目標(biāo)，而是作為手段來考慮的”〔15〕，具有 “啟發(fā)”和 “說明”的雙重價(jià)值，“它不是‘假設(shè)’，但它要為假設(shè)的形成指明方向;它不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述，但它要為描述提供清晰的表達(dá)手段”〔16〕。在任何時(shí)候，歷史工作或科學(xué)研究“都要確認(rèn)現(xiàn)實(shí)離那個(gè)理想畫卷有多近或者多遠(yuǎn)”〔17〕，或者說，經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)基于其特性“在多大程度上可以在概念的意義上被說成是”〔18〕某種理想典型，又或者“運(yùn)用極為不同的原則來選擇被納入某個(gè)文化的理想典型的聯(lián)系”〔19〕。這種理想典型的應(yīng)用方式，韋伯稱之為“歸屬判斷”〔20〕。

理想典型作為20世紀(jì)初期總結(jié)過去科學(xué)研究的得失和直面當(dāng)時(shí)社會(huì)科學(xué)所面臨的研究處境而提出的一種方法論思想，集中體現(xiàn)著社會(huì)科學(xué)對(duì)于自身相較于自然科學(xué)的獨(dú)特性的自覺把握，以及探求切合社會(huì)科學(xué)自身特點(diǎn)的研究方法的努力。在論文中，韋伯區(qū)分了“思維整理現(xiàn)實(shí)的兩種方式”〔21〕:一種是被他稱為“文化科學(xué)”的社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的思維方式，這種方式“是對(duì)一種歷史現(xiàn)象，即對(duì)一種就其特性而言有意義的現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)”〔22〕，是關(guān)于 “歷史個(gè)體”〔23〕或 “個(gè)體性的現(xiàn)實(shí)”〔24〕的認(rèn)識(shí)，這樣的認(rèn)識(shí)始終“把具體的結(jié)果歸屬于具體的原因”〔25〕;與此相對(duì)的，則是“根據(jù)規(guī)律對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行分析和在一般概念中對(duì)它進(jìn)行整理”〔26〕，即將規(guī)律視為“科學(xué)上‘根本的東西’”，從而在認(rèn)識(shí)過程中 “強(qiáng)調(diào) ‘合規(guī)律的東西’”〔27〕的 “類概念”〔28〕認(rèn)識(shí)，其典型的形態(tài)就是那時(shí)自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)方式。盡管韋伯也承認(rèn)，在社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)過程中，規(guī)律或者“普遍者的認(rèn)識(shí)、抽象類概念的形成、合規(guī)則性的認(rèn)識(shí)和表述‘規(guī)律性’聯(lián)系的嘗試”〔29〕等同樣不可缺少，并強(qiáng)調(diào)，“假如不運(yùn)用‘規(guī)則學(xué)的’知識(shí)——因果聯(lián)系之合規(guī)則性的知識(shí)——要對(duì)一個(gè)個(gè)體性的結(jié)果作出有效的歸屬是絕對(duì)不可能的”〔30〕，而且，“一般認(rèn)識(shí)越可靠、越全面，這種歸屬的可靠性就越大”〔31〕。但在總體上，在韋伯看來，思維整理現(xiàn)實(shí)的這兩種方式完全是“異質(zhì)的、不同類的觀點(diǎn)”〔32〕，二者有著 “原則上的分歧”〔33〕，具有各自“起源絕對(duì)不同的邏輯原則”〔34〕，“相互之間沒有任何必然的邏輯關(guān)系”〔35〕。經(jīng)過20世紀(jì)社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，特別是社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)在交叉、滲透與融合上的實(shí)踐后，再來重新審視韋伯的這些評(píng)價(jià)，其中自不免偏頗之處，考慮到韋伯在這種區(qū)分下著重強(qiáng)調(diào)的社會(huì)科學(xué)研究的主體性價(jià)值觀念因素、事實(shí)與現(xiàn)象的區(qū)分以及對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中富于個(gè)體性、特殊性與生命性的具體層面的看重，特別是考慮到劃定這一界限的出發(fā)點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)自身的科學(xué)有效性和獨(dú)立性，這樣的歷史局限是完全可以理解的。事實(shí)上，韋伯所區(qū)分的思維整理現(xiàn)實(shí)的兩種方式是客觀存在的，只是在筆者看來，這種區(qū)分并不是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的門類區(qū)分，而是一切科學(xué)研究基于不同目的、不同追求而在思維方式上形成的不同層次 (或者階段、環(huán)節(jié))的區(qū)分，這也是20世紀(jì)以來自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)能夠交叉滲透發(fā)展的內(nèi)在邏輯。因而，韋伯在20世紀(jì)初期以社會(huì)科學(xué)有效性與獨(dú)立性面貌出現(xiàn)的方法論探討，實(shí)質(zhì)上就應(yīng)當(dāng)視為科學(xué)研究基于自身的歷史積累而在新的層面上展開的反思與總結(jié)。聯(lián)系到最近的社會(huì)科學(xué)理論如安克斯密特的歷史學(xué)理論依然著意于歷史學(xué)同科學(xué)的截然區(qū)分〔36〕，韋伯的這種區(qū)分盡管有待升華，其意義卻是深刻的。

與“思維整理現(xiàn)實(shí)的兩種方式”相應(yīng)，韋伯還區(qū)分了兩種不同的規(guī)律:一種是作為認(rèn)識(shí)目的和對(duì)象的“精密自然科學(xué)意義上的‘規(guī)律性’聯(lián)系”〔37〕，即通常所說的狹義上的規(guī)律;另一種則是“從日常生活中認(rèn)識(shí)到的因果連結(jié)的合規(guī)則性”，是“合規(guī)則性的確定”〔38〕，這樣的規(guī)律不是因果聯(lián)系自身，而是建立因果聯(lián)系的規(guī)則，因此，它不是目的而是手段。在此，韋伯尤其針對(duì)社會(huì)科學(xué)提出了作為科學(xué)研究之必然過程的思維整理現(xiàn)實(shí)的規(guī)則性問題。這樣，如何達(dá)致社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的客觀有效的真理的問題就是一個(gè)如何合規(guī)則地進(jìn)行思維的問題。如果說，制約社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的價(jià)值理念是認(rèn)識(shí)中不可或缺的主觀個(gè)性因素，那么，“在這里和在其他地方一樣”制約著研究工作的“思維規(guī)范”〔39〕就是認(rèn)識(shí)中關(guān)鍵的普遍性客觀因素，也正是主體的研究工作能夠達(dá)致客觀有效的可著力處。在此意義上，韋伯明確指出，“科學(xué)真理”不是客觀現(xiàn)成的東西，而“僅僅是對(duì)于所有想獲得真理的人都要有效的東西”〔40〕，這種有效的普遍性即客觀性就來自于“我們的思維規(guī)范的制約”〔41〕。因此，科學(xué)研究真正核心的東西，既不是“經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)”，也不是“反映經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)”，而是“使人以有效的方式思維整理經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的概念和判斷”〔42〕，即作為手段或工具的“概念性輔助手段”〔43〕。理想典型就正是這樣的一種工具。

二

這樣的理想典型思想對(duì)于上古巫覡研究無疑具有巨大的啟發(fā)意義。

有關(guān)巫的研究由來已久?！?4〕對(duì)于上古巫覡與中國(guó)文明起源密切相關(guān)的判斷，學(xué)界也普遍認(rèn)同。但迄今為止，不僅上古巫覡與中國(guó)文明起源之間的具體聯(lián)系有待系統(tǒng)梳理，就是上古巫覡本身的面貌也有待澄清，至于人們普遍感受到的可能存在的上古“巫覡文化”，依然籠罩在迷霧之中。之所以如此，固然首先是有關(guān)上古巫覡的直接材料的欠缺，但缺乏成熟或完善的理論建構(gòu)也是相當(dāng)關(guān)鍵的原因。因?yàn)?，以上古遺跡或遺物為資料來研究巫覡，首要的一步就是明確這些遺物或遺跡是屬于巫的或與巫相關(guān)的，這就涉及到“何謂巫覡”這個(gè)關(guān)鍵性話題。沒有清晰的上古巫覡概念以及由此形成的判定標(biāo)準(zhǔn)，有關(guān)上古巫覡的直接研究就是空中樓閣。因此，在上古巫覡已不可“經(jīng)驗(yàn)”的前提下，理想典型思想基于現(xiàn)實(shí)素材而又不拘泥于現(xiàn)實(shí)的抽象典型建構(gòu)就成為極有價(jià)值的思路。

參照理想典型的建構(gòu)思路，有關(guān)上古巫覡的直接研究，大致可以區(qū)分出三種情況。

第一，凡涉及原始宗教現(xiàn)象必以“巫”或“巫師”指稱而對(duì)“巫”本身卻不做任何闡釋。這大約相當(dāng)于韋伯所說的“在歷史上的人們的頭腦中所發(fā)現(xiàn)的不清晰的綜合”〔45〕，只是大略地用“巫”、“巫師”或“巫術(shù)”等“名稱”來表述史前研究中涉及到的跟信仰或宗教相關(guān)的事象，于直覺和武斷中包含了對(duì)上古巫覡同原始宗教緊密相關(guān)的模糊把握，至于事象本身的精神實(shí)質(zhì)是否能夠使用這些名稱來表述，特別是“巫”或“巫覡”是否就只歸屬于宗教信仰領(lǐng)域，卻基本沒有深入。

第二，有意識(shí)借用宗教學(xué)、人類學(xué) (民族學(xué))關(guān)于“巫術(shù)”、“巫師”或“薩滿”的論述來作為討論上古巫覡的基本理論前提或框架。此方面的代表是童恩正于1995年發(fā)表的《中國(guó)古代的巫》。在這篇論文中，作者顯示出明顯的理論建構(gòu)意識(shí)，在回顧有關(guān)中國(guó)巫的研究歷史后指出:“需要對(duì)宗教研究中的基本名詞予以界定，并且建立一個(gè)合理的理論框架。”〔46〕然而，論文因此而搭建起來的由宗教類型同社會(huì)歷史發(fā)展階段之對(duì)應(yīng)關(guān)系和隨宗教的歷史變化而來的神職人員變遷 (巫師-法師-祭司)所構(gòu)成的理論框架卻是可疑的，這不僅因?yàn)檫@個(gè)框架只是基于宗教學(xué)的研究而整理的上古研究可能需要的基本知識(shí)，并非專門針對(duì)上古巫覡而建構(gòu)的相關(guān)理論，更因?yàn)檫@一理論框架始終在宗教學(xué)的范圍內(nèi)，包括作者后來討論北方的巫在文明起源中的作用時(shí)引用的基庭和吉登斯關(guān)于宗教功能與價(jià)值的論述也是如此，這就同論文關(guān)于上古巫覡研究的歷史學(xué)視域形成明顯抵牾。一方面，作者將巫視為一種宗教現(xiàn)象來搭建理論框架;另一方面，作者又明確指出:“僅僅將中國(guó)巫的研究作為宗教史的一部分來看待是不夠的”，“在中國(guó)北方文明和國(guó)家起源的過程中，許多文明因素如法律、文字、天文歷算、醫(yī)學(xué)等的創(chuàng)造和積累與巫師的活動(dòng)都分不開。特別是巫師集團(tuán)促進(jìn)了祖先崇拜的制度化和宗廟系統(tǒng)的出現(xiàn)，這對(duì)于文明和國(guó)家的起源起到了決定性的作用”，〔47〕這已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一種宗教現(xiàn)象的歷史影響。理論和實(shí)際的脫節(jié)在此相當(dāng)明顯。

事實(shí)上，童恩正所總結(jié)的關(guān)于巫或巫術(shù)的宗教學(xué)知識(shí)在解釋巫覡活動(dòng)比如占卜上是缺乏力度的。根據(jù)他的歸納，占卜被稱為一種“巫術(shù)”，而“巫術(shù)”則被理解為“利用超自然的力量，去誘導(dǎo)甚至強(qiáng)迫自然界按照自己的意志行動(dòng)”的技術(shù)，具有“用人類的意志去駕馭自然界”的企圖?！?8〕但實(shí)際上，占卜與此解釋相去甚遠(yuǎn)。通常，占卜被表述為一種預(yù)知行為，但這種預(yù)知主要并非預(yù)知未來的詳情，而是預(yù)知結(jié)果的吉兇 (休咎)。吉兇不是事件本身，而是關(guān)于事件的評(píng)估。因此，在預(yù)測(cè)的表象下，占卜實(shí)為對(duì)所要從事的事情的合理性、價(jià)值性乃至正當(dāng)性的程度判斷，是人們行為選擇的一種輔助技術(shù)，其邏輯結(jié)構(gòu)是啟示性的，跟利用超自然力以駕馭自然的控制技術(shù) (巫術(shù))有異。至于根據(jù)黑、白巫術(shù)的分類而區(qū)分出來的“法師”在整個(gè)論文中基本沒有體現(xiàn)意義，且和“法師”一詞在中國(guó)歷史上的實(shí)際運(yùn)用不符。

很顯然，童恩正關(guān)于中國(guó)巫的研究已經(jīng)進(jìn)入到對(duì)“巫”這一核心概念的反思與辨析層面，并采用了跨學(xué)科的方法，引用其他學(xué)科的研究成果，但就跨學(xué)科研究的程度而言，則處在比較初級(jí)的層次，存在著理論和實(shí)際脫節(jié)的天然弱點(diǎn)，既無法為具體的實(shí)物研究提供確實(shí)可靠的理論前提，也沒有為基于實(shí)物資料的深入探討與理論升華提供可能的空間。換言之，童恩正的研究恰恰意味著上古巫覡研究在理論建構(gòu)層面上的迫切性。

第三，對(duì)上古巫覡的相關(guān)理論有所建構(gòu)。這方面以張光直1983年以來的一系列文章為代表。這些文章討論了巫教 (薩滿教)在中國(guó)上古文明中的重要性，〔49〕其基本的思路是將佛斯特 (Peter T.Furst)的“亞美巫教”(Asian-American Shamanism)概念擴(kuò)充到東亞大陸，將巫教文化視為環(huán)太平洋史前文明的基層文化，以“巫術(shù)的世界觀”或“巫師式的世界觀”來解釋中國(guó)的史前文明，并提出“瑪雅-中國(guó)連續(xù)體”的概念，甚至暗示這個(gè)亞美巫術(shù)文化基層并不只是東北亞的地方性傳統(tǒng)而是具有世界性的現(xiàn)象?！?0〕張光直的這些論述不僅充分肯定了巫覡在中國(guó)上古史上的地位，更暗示了巫覡文化在人類歷史上的普遍性與必然性，勾畫出一個(gè)有關(guān)上古文明的理論輪廓。于是，到1993年，張光直嘗試對(duì)“巫教”加以定義?！?1〕這個(gè)定義，就其主要內(nèi)容而言沒有超出此前的一系列文章，值得注意的是張光直在此對(duì)其“巫教”理論的資料、淵源、性質(zhì)以及方法做了說明。在談到方法時(shí)他肯定，不應(yīng)“用任何一個(gè)文化中某一個(gè)宗教系統(tǒng)作為根據(jù)而加以界說”，而且有關(guān)巫教的概念是“一個(gè)宗教系統(tǒng)”， “是一個(gè)概念的構(gòu)成體、一個(gè)模式、或一個(gè)擬測(cè)”，可以“故意的大膽假設(shè)”，甚至不必“照顧到文獻(xiàn)中大量的社會(huì)人類學(xué)者對(duì)巫教的研究討論”?！?2〕這些看法和做法已經(jīng)具有明顯的理想典型建構(gòu)特征了，但同時(shí)，他又繼續(xù)使用著“巫教 (Shamanism)”這一在宗教學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科中廣泛使用的可經(jīng)驗(yàn)的宗教形態(tài)名稱，并將巫教的性質(zhì)確定為“宗教系統(tǒng)”，顯示出相對(duì)于理想典型思想要求的非自覺性。因此，總體而言，張光直的巫教理論有著明顯的形式和內(nèi)容的不相稱特點(diǎn)，在有關(guān)上古巫覡的理論建構(gòu)上，也就并未能走出基于人類學(xué)考察的經(jīng)驗(yàn)路徑，而上古巫覡恰是無法經(jīng)驗(yàn)的。

有關(guān)人類學(xué)的史前社會(huì)認(rèn)識(shí)路徑，佛斯特在概括了亞美巫教 (薩滿教)的基本內(nèi)容后曾就此指出:“上面所說的大部分不但適用于較簡(jiǎn)單的社會(huì)中的標(biāo)準(zhǔn)的薩滿教上，而且同樣的可以適用于我們所認(rèn)識(shí)到的史前中美的文明社會(huì)和它的象征符號(hào)系統(tǒng)上?！薄?3〕這就基本上是把“薩滿教”和史前“象征符號(hào)系統(tǒng)”等量齊觀了，換言之，就是把原本混合性質(zhì)的史前文化轉(zhuǎn)換為延續(xù)至今的分化發(fā)展了的某些宗教或信仰文化來加以認(rèn)識(shí)。這種基于人類學(xué)考察的史前文明建構(gòu)思路具有一定的合理性，但必須看到，作為分化、發(fā)展并延續(xù)至今的薩滿文化跟處在文明起源階段的上古巫覡文化固然是源流相續(xù)，卻已經(jīng)有本質(zhì)的差異。可以從現(xiàn)實(shí)存在的各種原始性宗教 (如薩滿教)的人類學(xué)考察與研究中獲取理解上古巫覡的啟示，但這種啟示本身并不就是上古巫覡文化。

因此，從人類學(xué)的薩滿教考察到歷史學(xué)的上古巫覡文化研究需要一個(gè)跳躍，實(shí)現(xiàn)這一跳躍的可能徑路就是上古巫覡的理想典型建構(gòu)。事實(shí)上，只有在上古巫覡甚至史前文明的視域上而不是在薩滿教的視角上，才能真正理解張光直所闡釋的作為史前文明基層文化的“巫師式的世界觀”或者“瑪雅-中國(guó)連續(xù)體”。所謂“瑪雅-中國(guó)連續(xù)體”并不是別的，就是人類文明誕生時(shí)期必然出現(xiàn)的最初的混合型精神文化形態(tài)，這種文化形態(tài)可以稱之為“巫覡文化”。以“巫覡”來命名不僅在于巫覡是存留于先秦文獻(xiàn)記憶中的這種文化的核心人物，也因?yàn)檫@個(gè)并不常見的語(yǔ)詞可以避免和“巫師”、“巫術(shù)”之類的已有概念發(fā)生混淆。

總之，不是簡(jiǎn)單地從外部引入理論，也不是局限于經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，而是基于自身的歷史實(shí)際建構(gòu)理論，這已是上古巫覡研究所面臨的迫切問題。得益于童恩正與張光直二位先生深厚的學(xué)術(shù)功底，他們有關(guān)上古巫覡的研究不僅突破了將“巫”局限于宗教信仰范圍的狹隘，更顯現(xiàn)出內(nèi)容對(duì)于形式的溢出——無論是“巫師”、“巫術(shù)”還是“薩滿巫教”，就其概念本身而言都已無法容納或支撐他們有關(guān)上古巫覡的研究了。因此，基于包括考古實(shí)物資料在內(nèi)的有關(guān)上古巫覡自身的理論建構(gòu)已呼之欲出，這一建構(gòu)的起點(diǎn)就是作為理想典型的“巫覡”對(duì)“巫師”、“巫術(shù)”以及“薩滿巫教”等不相稱概念的取代。

三

如何建構(gòu)上古巫覡的理想典型?

根據(jù)韋伯的闡述，理想典型的建構(gòu)，以經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)，以明確的興趣為指導(dǎo)，以“在歷史上的人們的頭腦中所發(fā)現(xiàn)的不清晰的綜合”為其最初的自然形態(tài)，以從無限多樣的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中突出的某些有限部分為核心，以將散亂地存在于不同時(shí)代、不同地域的相關(guān)素材綜合為一個(gè)自身無矛盾的統(tǒng)一體為其基本加工方式，最終又以經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)同這個(gè)“理想畫卷”的比較與衡量為其基本應(yīng)用方式，這種應(yīng)用本身除了實(shí)現(xiàn)理想典型的工具價(jià)值外，同時(shí)也開啟了理想典型自身的又一輪綜合建構(gòu)進(jìn)程。這是一個(gè)循環(huán)往復(fù)、不斷完善的過程，這樣的概念完善過程，韋伯稱之為“塑造”〔54〕。

這個(gè)理想典型的生成結(jié)構(gòu)，可以概括為三個(gè)主要的方面:興趣、經(jīng)驗(yàn)素材和思維規(guī)范。其中，直接或間接的經(jīng)驗(yàn)素材是必須的前提，使經(jīng)驗(yàn)成其為素材的則是興趣，把這些素材建構(gòu)為理想典型的保證則是思維規(guī)范。所謂興趣， “受價(jià)值觀念制約”〔55〕，是“有限的人類精神”同無限多樣的現(xiàn)實(shí)世界之間的連接點(diǎn)，它使無限多樣中的一些有限部分被“篩選”出來，突出出來，成為對(duì)人有意義的部分，并因此成為“值得認(rèn)識(shí)”的對(duì)象〔56〕。在韋伯看來，“從一種絕對(duì)的無限中突出一個(gè)微小的成分”〔57〕，正是社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)。這意味著，社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)從一開始就是主體的認(rèn)識(shí)，社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的客觀有效性不是簡(jiǎn)單地通過排除認(rèn)識(shí)中的主觀性成分就能夠獲得的，而是需要在主體的規(guī)范性操作中實(shí)現(xiàn)。這種規(guī)范性，或者說“思維規(guī)范的制約”，就是理想典型思想為包括巫覡在內(nèi)的上古研究提供的合理性想象的保障。

有關(guān)理想典型建構(gòu)所要遵循的“思維規(guī)范”，韋伯沒有做系統(tǒng)的闡述，而是就其基本原則作了探討，畢竟，思維規(guī)范的把握是一個(gè)不斷延伸的實(shí)踐過程，而不是預(yù)先的人為設(shè)定。韋伯在此方面的闡述揭示了思維規(guī)范結(jié)構(gòu)的兩個(gè)基本層面:一個(gè)是同社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的客觀有效性相聯(lián)系的普遍的認(rèn)識(shí)論原則，如認(rèn)識(shí)和判斷的區(qū)別〔58〕、思維整理現(xiàn)實(shí)的兩種方式、科學(xué)認(rèn)識(shí)的“單方面性”〔59〕等;一個(gè)是適用于理想典型建構(gòu)的基本思維原則，如典型化、系統(tǒng)性等。因此，理想典型建構(gòu)的思維規(guī)范不是一個(gè)預(yù)設(shè)的思維工具序列，而是一個(gè)不斷發(fā)展的奠基于科學(xué)認(rèn)識(shí)原則又具有自身特殊性的思維原則系統(tǒng)，包括巫覡在內(nèi)的上古研究以及其他應(yīng)用到理想典型思想的領(lǐng)域都需要在自身的工作進(jìn)程中逐步建立起這樣的思維原則系統(tǒng)。

具體到巫覡研究上，如前所述，上古巫覡實(shí)際上已經(jīng)作為一個(gè)值得認(rèn)識(shí)或有待塑造的對(duì)象被突出出來。這個(gè)上古巫覡，是一個(gè)特殊的人群，他們是中國(guó)文明起源的主要承擔(dān)者之一，在上古文明的開創(chuàng)中逐漸分化流變，不僅在“絕地天通”(《尚書·呂刑》)的神權(quán)壟斷中扮演了重要角色，所創(chuàng)造的巫覡文化也成為禮樂文化的先聲，他們既是后來君王、天子與圣人的前身，也是早期各類文化專業(yè)人士的源頭，余脈所及，綿延至今。盡管不是在所有的文明中都會(huì)如在中國(guó)文明中那樣得到充分發(fā)展，我們依然相信，在世界各地人類文明史的開端都會(huì)有這樣一群人，在中國(guó)他們被稱為“巫覡”。

這個(gè)被突出出來的上古巫覡，按韋伯的典型化原則，它不應(yīng)是“平均”〔60〕意義上的共性概括，不是有關(guān)上古巫覡的眾多同類事物的“平均值”〔61〕，而是上古巫覡的本質(zhì)性特征與相關(guān)內(nèi)容的強(qiáng)調(diào)性建構(gòu)，是基于一定觀點(diǎn)而“單方面”強(qiáng)調(diào)的個(gè)別性現(xiàn)象的綜合。換言之，作為理想典型的上古巫覡，存在著一個(gè)綜合塑造的核心結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)反映著上古巫覡的本質(zhì)特征，因而也能夠由此對(duì)巫覡以及圍繞巫覡而產(chǎn)生的那些歷史現(xiàn)象作出直接或間接的解釋。為什么巫覡能夠成為氏族的首領(lǐng)?為什么巫覡能夠在儀式制度的建立、法律的誕生、天文歷算的發(fā)明、文字的創(chuàng)造與整理、醫(yī)學(xué)的建立和發(fā)展以及音樂、舞蹈、詩(shī)歌的產(chǎn)生等文明演進(jìn)中扮演重要的乃至不可缺少的角色?為什么上古巫覡會(huì)發(fā)生分化?為什么以巫覡為主體的“絕地天通”事件會(huì)成為設(shè)官授職的起點(diǎn)?為什么禮樂制度會(huì)從巫覡文化中誕生?為什么巫覡會(huì)走向沒落?為什么上古美術(shù)史上會(huì)出現(xiàn)明顯的人獸母題?甚至，當(dāng)我們將這種人獸母題同神靈形象的產(chǎn)生聯(lián)系起來的時(shí)候就不得不對(duì)巫覡在神靈形象的形成中扮演的角色產(chǎn)生興趣，即便是在宗教學(xué)的意義上都需要追問:巫與神靈是什么關(guān)系?或者說，巫在神靈的人格化中起了怎樣的作用?……當(dāng)我們廣泛地在這些現(xiàn)象與問題中尋找基于巫覡本身的根本性原因的時(shí)候，巫的一個(gè)有別于其他人的共同因素就呈現(xiàn)出來，即巫所處的特殊位置——人神之間。

將巫定位在“人神之間”并非新的結(jié)論。早在1929年，瞿兌之就已經(jīng)寫道:“巫也者，處乎人神之間，而求以人之道通于神明者也。”〔62〕這是一個(gè)相當(dāng)深刻的見解，影響深遠(yuǎn)，以至于可以說，從那時(shí)起有關(guān)巫的討論就是在他所確立的這一人神關(guān)系或人神交通的基本定位上展開的。瞿兌之甚至還進(jìn)一步寫道:“其始也，以人之道事神;其繼也，以事神之道娛人。固理之所必然而勢(shì)之所必至也?！薄?3〕這就從人神關(guān)系上對(duì)巫的歷史演變作了基本概括，并觸及到這種演變背后的內(nèi)在歷史邏輯，但所謂“世逾降則人之理智逾增，人之理智逾增則神之尊嚴(yán)逾為邈絕，而儀文之稱近于褻者胥不可留”〔64〕，以“人之理智”和“神之尊嚴(yán)”的消長(zhǎng)關(guān)系來描述巫的歷史演變，雖大致可以說明上古巫覡的由盛而衰，卻并不足以闡明巫覡之從無到有，由微而顯，特別是巫覡同文明創(chuàng)造廣泛而密切的關(guān)系，至于上古與宗教相牽連的歷史演變也不是“人之理智”與“神之尊嚴(yán)”的簡(jiǎn)單消長(zhǎng)所能夠闡釋的。此后關(guān)于上古巫覡的研究，如前所述，無論是童恩正對(duì)宗教學(xué)知識(shí)的借用，還是張光直對(duì)巫覡的定義與建構(gòu)，就澄清巫覡歷史演變的內(nèi)在邏輯而言，都沒有超越瞿兌之的邊界。之所以會(huì)如此，一個(gè)根本的原因在于對(duì)“人神之間”的“神”的理解絕對(duì)化和非歷史化，即將“神”限定在“神靈”的意義上，而不是視為一個(gè)變遷的觀念對(duì)象，最終也就將巫限定在了宗教信仰的范圍內(nèi)，像張光直那樣借用“薩滿”來理解巫覡就更是如此。事實(shí)上，神靈的觀念不是一開始就有的，通過塔布禁忌的研究，一個(gè)基本的事實(shí)已經(jīng)清楚，在神靈觀念形成之前，有一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期的自然神秘化信仰階段，最初的塔布禁忌所依憑的正是這種神秘的信仰力量，只是在鬼神或神靈觀念誕生后，禁忌的懲罰力量才在解釋中轉(zhuǎn)移到鬼神或神靈?！?5〕從“神”字自身語(yǔ)義演變來看也證實(shí)這一點(diǎn)?！吧瘛钡谋咀质恰吧辍?，在甲骨卜辭中借為地支之一，其本義從字形上來看是雷電的象形表意，屬自然現(xiàn)象之一，如葉玉森所指出的，雷電是“申”的本義，而“神”則是其引申義?！?6〕當(dāng)然，在先民的觀念中，這樣的自然現(xiàn)象是神秘的，并從屬于整個(gè)世界的神秘。而所謂世界的神秘，指的其實(shí)就是自然或人所處的環(huán)境尚以絕對(duì)力量支配著人的時(shí)候所呈現(xiàn)在人觀念中的基本面貌。這樣的神秘世界，對(duì)于當(dāng)時(shí)人來說充滿著未知，同時(shí)又決定著人之生存。因此，神靈的前身是神秘，早期的人們最先面對(duì)的不是世間的神靈而是世界的神秘，“人神之間”或人神交通這一巫覡核心結(jié)構(gòu)也就有一個(gè)從神秘到神靈的歷史演變，最初的巫覡就是在人同自然的神秘打交道的過程中產(chǎn)生的，這也是最初的人神交通。從世界的神秘狀態(tài)到具體而特殊的神靈的產(chǎn)生，再到普遍性的神靈觀念的抽象以及進(jìn)一步的神靈的形象化、人格化，是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過程，巫覡的興起與衰落是同這個(gè)過程相一致的。神靈的產(chǎn)生或許將上古巫覡的地位推至歷史的巔峰，同時(shí)也是巫覡衰落的開始。神靈越是清晰化，越是從神秘的世界中凸顯出來，作為人神交通的巫覡也就越是被限定在有限的范圍內(nèi)，不再擁有曾經(jīng)擁有的廣闊而自由的視界，并逐漸退出歷史的中心。

詳細(xì)地闡釋上古巫覡伴隨著人神結(jié)構(gòu)的變遷而發(fā)生的演變是一項(xiàng)非常重要的工作，當(dāng)然也不是這里的有限篇幅能夠完成的，筆者將另行撰文。這里略略舉例，以見作為巫覡理想典型核心結(jié)構(gòu)的“人神之間”的意義。在史前考古發(fā)掘中時(shí)常會(huì)發(fā)現(xiàn)一些擬形的小物件或器物，或禽或獸或人，用途往往不明，研究者習(xí)慣性地歸屬于巫覡的器物或用具。這樣的歸屬大致不錯(cuò)，但這里所指的巫覡在大多數(shù)時(shí)候都不應(yīng)是與神靈交通的巫，而是跟世界的神秘打交道的巫覡，也即最初的巫覡。以青海柳灣1500座墓葬遺址來說，這里出土了一批鸮面罐，共計(jì)12件，其中馬廠類型中期和晚期各1件〔67〕，齊家文化類型早期和中期各5件〔68〕，發(fā)掘整理人員各分出兩型，但觀其實(shí)際形態(tài)和裝飾，沒有一件完全相同，顯示出明顯的個(gè)人創(chuàng)作特征。再?gòu)钠渌瞿乖崆闆r看，既有長(zhǎng)4米以上的凸字形墓，也有長(zhǎng)寬不足1米的豎穴土坑墓;既有單人獨(dú)葬墓，也有多人合葬墓 (2人、3人、4人合葬均有);葬具既有用木板棺材的，也有用獨(dú)木棺的，或用墊板，或沒有發(fā)現(xiàn)葬具;伴出器物也有多有少，最多的達(dá)175件 (M916，馬廠晚期類型，包括141粒串珠)，最少的僅有2件 (M547，齊家文化類型中期)，其中有出生產(chǎn)工具的 (8座)，也有完全不見生產(chǎn)工具的 (4座)?！?9〕這些情況表明鸮面罐的創(chuàng)造者 (擁有者)分布于柳灣社會(huì)的各個(gè)層次或方面，將他們聯(lián)系為一個(gè)群體的根本要素就是鸮面罐本身，或者說鸮面罐的創(chuàng)造。這種創(chuàng)造涉及到對(duì)鸮這種自然生物的敏銳感知與把握，特別是將意識(shí)到的鸮的形象同罐的器形相結(jié)合的摹化擬形操作，顯示出異乎尋常的智力水平和創(chuàng)造能力。因而，作為具有象征意義的表現(xiàn)載體的鸮面罐的出現(xiàn)，也就意味著至遲在馬廠類型中期，柳灣已經(jīng)出現(xiàn)了智力超出平常的人，在普遍的跟世界的神秘打交道的過程中，他們開始走到了眾人的前面。聯(lián)系到廣泛存在于東亞乃至亞歐大陸上的鸮形器物，特別是到殷商至周代前期依然盛行的鸮形圖案或形態(tài)，〔70〕青海柳灣鸮面罐的創(chuàng)造是具有普遍意義的。沒有證據(jù)表明殷墟的婦好鸮尊淵源于柳灣的鸮面罐，但可以肯定的是，婦好鸮尊必然有一個(gè)類似于柳灣鸮面罐的起點(diǎn)。正是在這樣的起點(diǎn)，一些“天生異稟之人”〔71〕敏銳地感知著世界神秘的韻律與節(jié)奏，并嘗試以人的尺度加以重構(gòu)乃至掌控，他們由此創(chuàng)造出各種各樣在當(dāng)時(shí)人心目中不啻于“神跡”的文明成就，有些成就甚至直接成為他們所在群體或部族的標(biāo)志，他們自己也逐漸從人神 (神秘)交通中屬人的一部分走到“人神之間”，成為人神交通的中介，成為半人半神的巫覡。古史記憶中的燧人氏、有巢氏應(yīng)當(dāng)就是這樣的歷史痕跡。《國(guó)語(yǔ)》中的“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之”〔72〕，則是上古巫覡智力超越常俗的發(fā)展在先秦人那里留下的記憶。上古先民以神秘為底色的世界結(jié)構(gòu)圖景就是在這些智力超常的早期巫覡人神交通的過程中逐步累積成形的，有關(guān)這一圖景全面而詳細(xì)的情況還有待發(fā)掘和梳理，像濮陽(yáng)西水坡M45所展現(xiàn)的以巫覡為中心的宇宙結(jié)構(gòu)、時(shí)空方位、生死轉(zhuǎn)換、人獸 (禽)關(guān)系等，應(yīng)當(dāng)是這一觀念圖景的重要組成部分，是中華文化的淵源所在。

綜上所述，“人神之間”是理解上古巫覡及其歷史演變的關(guān)鍵，也是建構(gòu)巫覡理想典型的核心結(jié)構(gòu)。從“人神之間”的特殊定位出發(fā)做歷史性審視，有關(guān)上古巫覡的各種歷史現(xiàn)象都能夠得到合乎邏輯的解釋。圍繞著這個(gè)核心結(jié)構(gòu)，以史前考古發(fā)掘材料為直接素材，以先秦文獻(xiàn)中有關(guān)上古巫覡的記憶為切入點(diǎn)，以人類學(xué)(民族學(xué)、民俗學(xué))、宗教學(xué)有關(guān)巫或巫術(shù)的記錄與研究為參照對(duì)象，將各種分散而有限的上古巫覡信息整合為一個(gè)自身統(tǒng)一的合乎上古歷史邏輯的抽象典型，就成為可能的事情。

這樣建構(gòu)起來的理想典型，如韋伯所指出的，同 “簡(jiǎn)單類概念”〔73〕或 “集合概念”〔74〕會(huì)有很大差異，后者“僅僅概括經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之共有的東西”〔75〕，其標(biāo)準(zhǔn)形式就是“按照種加屬差的圖式”來理解的形式邏輯意義上的概念。在韋伯看來，這樣的概念不足以承擔(dān)起社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的全部任務(wù)，而有必要通過典型化的方式將其中某些本質(zhì)性的因素加以“抽象和升華”，將普通概念“塑造成理想典型”〔76〕。鑒于上古巫覡同上古文明之間的廣泛而密切的聯(lián)系，上古巫覡理想典型的建構(gòu)不僅是對(duì)巫覡這一歷史現(xiàn)象的澄清，同時(shí)也為上古文明特別是文明起源研究提供了關(guān)鍵性概念和新的思路。比如在上古文明的系統(tǒng)性梳理上，理想典型的類別意義不是如集合概念那樣將經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)集合在自己當(dāng)中，而是“能夠同它相比較、相聯(lián)系的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)”〔77〕在距離理想典型的遠(yuǎn)近差別意義上形成的系列，特別是當(dāng)理想典型揭示出文化現(xiàn)象的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的時(shí)候。這意味著，在上古巫覡的理想典型視域下，縱向上淵源有自而橫向上緊密聯(lián)系與相互影響的各考古學(xué)文化有可能在巫覡這一層面上顯現(xiàn)出系列性結(jié)構(gòu)，從而為進(jìn)一步探討中國(guó)上古文明的歷史結(jié)構(gòu)與內(nèi)在邏輯提供助力。這對(duì)于探討中國(guó)文明起源及其多元共生結(jié)構(gòu)顯然是有益的。

總之，不是所有的概念都有必要發(fā)展為理想典型，而升華為理想典型的巫覡概念，具有明確、清晰而非現(xiàn)實(shí)的特點(diǎn)，不僅能夠?yàn)樯瞎盼滓牶蜕瞎盼拿魈接懱峁├碚撝闻c衡量參照，其本身也會(huì)在這種探討中不斷得到塑造，變得更加完善。

〔1〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔42〕〔43〕〔45〕〔54〕〔55〕〔56〕〔57〕〔58〕〔59〕〔60〕〔61〕〔73〕〔74〕〔75〕〔76〕〔77〕〔德〕馬克斯·韋伯. 社會(huì)科學(xué)方法論〔M〕.李秋零，田薇譯.中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999.27，9，9，6，1，26，27，27，31，27，39，28，27，27，27，28，27，18，18，20，16，20，18，16，19，20，20，20，18，18，19，18，20，20，23，23，23，40，23，33，33-34，18，15，22，2-5，15，34，27，34，36，34，33，34.

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