唐欣玉

(重慶郵電大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，重慶 400065)

貞德①貞德在晚清的譯名頗多，有“如安”、“若安”、“約安”、“惹安達(dá)克”、“冉·達(dá)克”以及今天約定俗成的“貞德”等。其中除“貞德”外，其他譯名基本上是照搬日本的譯法。在晚清知識(shí)界聲名極其顯赫，無(wú)論梁?jiǎn)⒊⒘鴣喿拥容浾擃I(lǐng)導(dǎo)人物，還是女學(xué)堂普通女學(xué)生，無(wú)不熟知其英勇事跡并視其為典范。目前學(xué)界有關(guān)貞德的研究，主要集中在考察接受史，偏重資料的收集與整理［1－5］。至于其時(shí)的貞德傳記基本上都是從日文翻譯而來(lái)的事實(shí)，②晚清從西方直接翻譯過(guò)來(lái)的史學(xué)譯著中也有提及貞德故事的，如謝衛(wèi)樓的《萬(wàn)國(guó)史論》(卷三，39－40，杭州，1898);李思伯的《萬(wàn)國(guó)通史續(xù)編》(卷一，64－66，上海廣學(xué)會(huì)，1904)。此外，根據(jù)西方史學(xué)著作編寫(xiě)的貞德傳則有胡適的《世界第一女杰貞德傳》(競(jìng)業(yè)旬報(bào)，1908第27期)。但就總體而言，上述有關(guān)貞德的文本在20世紀(jì)初年產(chǎn)生的影響遠(yuǎn)不如(編)譯自日文本的作品，因此本文基本上只關(guān)注后者。以及貞德形象在接受過(guò)程中的變異，則較少引起學(xué)界關(guān)注。筆者在對(duì)晚清的貞德形象及其典范身份進(jìn)行研究時(shí)，主要考察明治日本和晚清相關(guān)史傳、小說(shuō)中貞德形象的異同;同時(shí)結(jié)合晚清、明治知識(shí)分子所處的具體歷史語(yǔ)境及各自的政治、文化訴求，探討雙方建構(gòu)不同貞德形象的原因;并就貞德在晚清的接受情況進(jìn)行補(bǔ)充。

一、明治時(shí)代的知識(shí)分子對(duì)貞德的多重解讀

貞德自1431年被處以火刑后，很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)在西方都處于寂寂無(wú)名狀態(tài)。偶爾被提及，也因其對(duì)宗教權(quán)力和貴族政治勢(shì)力的忽視、對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)公認(rèn)男女行為規(guī)范的顛覆以及其初具的民族主義思想而遭到否定［6］89－90，因此大多以“女巫”、“異端”等形象出現(xiàn)。直到18世紀(jì)末19世紀(jì)初，隨著新教誕生和民族國(guó)家建立，貞德在西方才開(kāi)始廣為人知，并逐漸擺脫之前的負(fù)面形象，轉(zhuǎn)而以民族英雄、圣女的身份進(jìn)入人們的視野。女權(quán)運(yùn)動(dòng)興起后，貞德又被英美等國(guó)的女權(quán)運(yùn)動(dòng)家們奉為先驅(qū)，其跨越性別界限的行為為此一時(shí)期女權(quán)運(yùn)動(dòng)的男女平等主張?zhí)峁┝藦?qiáng)有力的證據(jù)，貞德的圖像也因此反復(fù)出現(xiàn)在各種實(shí)際斗爭(zhēng)中。

明治時(shí)代的知識(shí)分子便是在這一歷史語(yǔ)境下展開(kāi)了對(duì)貞德的翻譯和介紹。據(jù)現(xiàn)有資料，明治時(shí)代知識(shí)界編寫(xiě)、翻譯的西方女杰列傳中涉及貞德的不在少數(shù)，有關(guān)貞德的單行本傳記也多達(dá)5本。針對(duì)西方社會(huì)主要從宗教、民族主義思想和女權(quán)三個(gè)方面來(lái)解讀貞德的現(xiàn)狀，明治時(shí)代的知識(shí)分子依照其時(shí)日本建立民族國(guó)家的需要和各自政治、文化主張的不同對(duì)貞德的形象做了不同程度的改寫(xiě)。首先，在宗教問(wèn)題上，和西方教會(huì)與知識(shí)界一致奉貞德為圣者不同，明治知識(shí)界對(duì)貞德的接受較為復(fù)雜。純粹從宗教角度詮釋貞德行為和完全否定貞德的信仰的個(gè)案都不多見(jiàn)。二者僅見(jiàn)于1910年教學(xué)研鑽和仏協(xié)會(huì)編撰的《ジャンダ－ク》(《貞德》)和1886年粟屋関一撰寫(xiě)的《回天偉蹟仏國(guó)美談》，前者認(rèn)為貞德拯救法國(guó)是執(zhí)行神的旨意，著男裝也是神的主張［7］51，后者則強(qiáng)調(diào)貞德只是借來(lái)自天上的“聲音”說(shuō)服周?chē)讼嘈抛约?，是個(gè)人智慧的表現(xiàn)，并非真有所謂“神授”［8］2。除此外，其時(shí)絕大部分知識(shí)分子都秉持功利主義宗教觀，具體而言，他們認(rèn)可貞德的宗教信仰，但目的在于以后者來(lái)提高道德人心，實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)。這一日本化了的基督教，和西方基督教在本質(zhì)上是不相容的。

對(duì)于貞德代表的民族主義，明治時(shí)代的知識(shí)界和西方的認(rèn)識(shí)則基本一致，即都極力稱(chēng)頌貞德的救國(guó)行為。中內(nèi)義一在《惹安達(dá)克》一書(shū)的序言里表彰貞德為了國(guó)家社稷，忍辱負(fù)重，力挽狂瀾，最后奉獻(xiàn)出自己年輕生命的英勇事跡［9］1－2。接下來(lái)在正文中，作者用了較多篇幅來(lái)凸顯貞德百折不撓的救國(guó)決心和在戰(zhàn)場(chǎng)上的忘我?jiàn)^戰(zhàn)。對(duì)于剛剛走上民族國(guó)家道路并在19世紀(jì)末20世紀(jì)初開(kāi)始致力于對(duì)外擴(kuò)張的日本來(lái)說(shuō)，貞德的愛(ài)國(guó)行為和犧牲精神無(wú)疑頗能迎合其時(shí)的需求。

再者，明治時(shí)代的知識(shí)分子還將貞德與其時(shí)日本的婦女解放運(yùn)動(dòng)相銜接，視其為明治女性效法的典范，但效法的具體內(nèi)容和早期西方女權(quán)運(yùn)動(dòng)賦予貞德的價(jià)值不盡相同。如果說(shuō)英美等國(guó)的女權(quán)運(yùn)動(dòng)家之所以選中貞德，是因?yàn)樗齻儚呢懙乱耘由矸蓊I(lǐng)兵打仗的具體事件中抽象出女子應(yīng)當(dāng)敢于打破傳統(tǒng)、敢于爭(zhēng)取和男子同等的權(quán)利的話(huà)，那么明治時(shí)代的知識(shí)分子從貞德故事中提取的則是作為一個(gè)健全的人應(yīng)當(dāng)具有的自立自助精神，如勁林園主人希望日本女性能如貞德一樣獨(dú)立、堅(jiān)強(qiáng)、自食其力［10］3;巖崎徂堂、三上寄風(fēng)借貞德等西方女杰的故事告誡當(dāng)時(shí)的女性，只有經(jīng)歷大磨難，甚至是以生命為代價(jià)，才能青史留名［11］1。但他們都不希望日本女性效法貞德的實(shí)際行為，個(gè)中原因稍后會(huì)詳細(xì)談到。

此外，貞德在日本還因其與王權(quán)的關(guān)系成為絕大多數(shù)知識(shí)分子心目中忠君的典范。粟屋関一認(rèn)為智勇平平的貞德之所以能成就偉業(yè)，在于她對(duì)法王的忠義［8］3;并將貞德的行為和江戶(hù)時(shí)代末期的“尊王攘夷”運(yùn)動(dòng)等同，指出二者目的都在“勤王、濟(jì)民、殄掃外夷、蕩一四?！保?］4。盡管在正進(jìn)行或已經(jīng)完成了資產(chǎn)階級(jí)革命的西方，貞德已極少以這樣的形象出現(xiàn)，但明治日本的情況有所不同。首先，明治維新運(yùn)動(dòng)的口號(hào)之一便是要恢復(fù)王權(quán);其次，明治政府不斷完善天皇的權(quán)力，到19世紀(jì)90年代，知識(shí)界基本一致主張維護(hù)天皇的權(quán)威。貞德對(duì)查理七世的忠誠(chéng)則正好契合了這一政治訴求。

最后需說(shuō)明的是，以上四種貞德形象在明治日本當(dāng)然不是截然分立的，而往往是相互重疊的。明治時(shí)代的知識(shí)分子也并非被動(dòng)回應(yīng)西方的詮釋?？此齐s亂的貞德形象背后其實(shí)有著一致的關(guān)注焦點(diǎn)，也即除宗教問(wèn)題外，日本知識(shí)界基本上是按照其時(shí)國(guó)民改造運(yùn)動(dòng)中提出的“新民”標(biāo)準(zhǔn)在塑造貞德的典范身份。從這個(gè)意義上講，前文提到的貞德的多重形象，實(shí)際上又是明治時(shí)代的知識(shí)分子各自心目中理想的新民形象。

二、晚清知識(shí)分子對(duì)貞德形象的重塑

晚清知識(shí)分子根據(jù)日文版著譯作品翻譯貞德其人其事時(shí)，采取了和明治時(shí)代的知識(shí)界一致的做法，即將翻譯界定在當(dāng)時(shí)時(shí)局上。面對(duì)其時(shí)迫在眉睫的救亡任務(wù)，無(wú)論改良派、革命派還是其他持不同主張的知識(shí)分子，大都將貞德置于救國(guó)的框架下進(jìn)行論述，期望借貞德力挽狂瀾、舍身救國(guó)的行為來(lái)刺激晚清人們的愛(ài)國(guó)思想和國(guó)民責(zé)任。具體到實(shí)際寫(xiě)作過(guò)程中，譯(編)者往往通過(guò)各種改寫(xiě)手段使上述目的得以落實(shí)。如熱誠(chéng)愛(ài)國(guó)人(即馮自由)在《女子救國(guó)美談》(又名《貞德傳》)一書(shū)中便借貞德之口大談晚清局勢(shì)，①盡管尚無(wú)法考證馮自由翻譯時(shí)參考的日文原本，但這并不影響我們判斷譯者在書(shū)中所做的手腳。如“稅關(guān)被人奪了，口岸被人開(kāi)了，鐵路被人筑了。種種的利益，任人取了，樣樣的權(quán)限，任人奪了。這國(guó)要西，那國(guó)要東。瓜分的說(shuō)法，想我們個(gè)個(gè)都聽(tīng)熟了”這樣的表達(dá)，不僅不可能出于15世紀(jì)的貞德之口，即便明治時(shí)代的知識(shí)分子，也不具備如此論述的背景。馮自由不過(guò)是在借貞德之口，傳遞自己的期望，看似在談法國(guó)，實(shí)際指向卻是晚清。甚至拋開(kāi)原文，直接批判四萬(wàn)萬(wàn)中國(guó)人不知恥、不愛(ài)國(guó)［12］13。梅鑄則借助添加評(píng)注的方法，宣傳軍國(guó)民主義，期望以貞德的事跡來(lái)指導(dǎo)晚清女性的實(shí)際行動(dòng)［13］。繼馮自由、梅鑄之后，有關(guān)貞德的翻(編)譯基本沿襲了這一模式。在晚清知識(shí)分子意欲提高人們的國(guó)族意識(shí)、促成人們的具體救國(guó)行為過(guò)程中，貞德的愛(ài)國(guó)、救國(guó)形象也得到了彰顯。

而貞德在西方受到頗多贊譽(yù)、在日本也得到一定程度認(rèn)可的圣徒身份在晚清則遭到徹底否定。其中原因，除了其時(shí)緊迫的救亡任務(wù)外，更主要的還在于基督教在中國(guó)基本上未能被知識(shí)階層接受。所以，晚清知識(shí)分子在處理貞德故事中的宗教內(nèi)容時(shí)，要么從簡(jiǎn)，要么對(duì)其進(jìn)行批判，如趙必振就將貞德所說(shuō)的“神授”等同迷信，認(rèn)為貞德不過(guò)是利用其時(shí)百姓容易受此蠱惑的現(xiàn)實(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)，是智慧的表現(xiàn)［14］35。而持同樣觀點(diǎn)的尚有馮自由、梅鑄等人。

至于貞德與王權(quán)的關(guān)系，和明治時(shí)代的知識(shí)界的一致認(rèn)同不同，晚清社會(huì)對(duì)此存在明顯分歧，主要表現(xiàn)為革命派和改良派觀點(diǎn)不一。趙必振通過(guò)添加譯者按語(yǔ)建構(gòu)起了一個(gè)忠于君主的貞德形象［14］37。革命派則避開(kāi)貞德與王權(quán)的關(guān)系，著力強(qiáng)調(diào)其國(guó)家思想。馮自由就在《女子救國(guó)美談》中通過(guò)反復(fù)使用“國(guó)民”、“救國(guó)”等現(xiàn)代詞匯，如“女兒雖是女子，難道就不是法國(guó)的人民，既是法國(guó)的國(guó)民，這便要盡國(guó)民的責(zé)任了。何能坐視國(guó)家的難，而不救呢”［12］5等，將貞德置于晚清的國(guó)民論述語(yǔ)境中，從而成功置換了貞德故事中不符合需要的君權(quán)思想部分，貞德的革命形象也由此更加豐滿(mǎn)。

最后，晚清知識(shí)分子也塑造了作為女子典范的貞德形象，不過(guò)對(duì)其典范意義的界定和明治日本的詮釋存有差異。而在婦女問(wèn)題上本來(lái)持不同見(jiàn)解的革命派和改良派，在這一特定時(shí)期卻在貞德這一個(gè)案上達(dá)成了一致。這一點(diǎn)稍后會(huì)做詳細(xì)討論。

三、貞德的多重典范身份

據(jù)目前可考的資料，晚清較早對(duì)貞德進(jìn)行介紹的中國(guó)人是王韜。他在《重訂法國(guó)志略》里單獨(dú)為貞德列出兩篇傳記，①兩篇傳記分別名為《烈女若安復(fù)法國(guó)》和《法國(guó)奇女子若安傳》。前者抄襲自岡本監(jiān)輔的《萬(wàn)國(guó)史記》和崗千仞的《法蘭西志》，后者，根據(jù)王韜在《翁牖余談》中所述，則是綜合蔣劍人《海外三異人傳》中的若安傳(其時(shí)已遺失，王韜根據(jù)其私人存有的原稿寫(xiě)成)和其他西方史學(xué)著作中有關(guān)貞德的記載而成。表彰其英勇事跡［15］8－12。之后又有梁?jiǎn)⒊?6］、譚嗣同［17］355等人對(duì)貞德的救國(guó)行為贊嘆不已。但貞德的典范身份并沒(méi)有隨著上述介紹得以確立，原因在于20世紀(jì)之前的晚清知識(shí)界整體上仍寄希望于政府的主動(dòng)變革，所以這一時(shí)期引入的西方典范主要是華盛頓、拿破侖、俾斯麥等圣君賢相。就婦女問(wèn)題而言，興女學(xué)運(yùn)動(dòng)雖已取得一定成績(jī)，但規(guī)模、影響還相當(dāng)有限?！杜畬W(xué)報(bào)》列出了介紹西方女性的計(jì)劃，不過(guò)隨著戊戌變法失敗，政府打壓女學(xué)，這一計(jì)劃還沒(méi)來(lái)得及實(shí)施便被迫中止。在這樣的內(nèi)、外部條件下，貞德的典范意義自然很難獲得認(rèn)可。直至20世紀(jì)初新民運(yùn)動(dòng)興起，人們才開(kāi)始視貞德等西方女杰為榜樣。然而，相較于貞德在西方和明治日本扮演的單一角色，即僅為女子提供典范，她在晚清的功用則復(fù)雜得多。

(一)男子的典范

晚清知識(shí)分子對(duì)貞德典范身份的改寫(xiě)，首先體現(xiàn)在貞德最初不是以女子的榜樣而是男子效法的對(duì)象進(jìn)入人們的視野。杞人在《女子救國(guó)美談》序言中談到該書(shū)是為了呼應(yīng)梁?jiǎn)⒊l(fā)起的“小說(shuō)界革命”而做，意在以貞德的故事開(kāi)啟民智［18］1。若按通常理解，這里的“開(kāi)啟民智”中的“民”理當(dāng)指全體國(guó)民，貞德的典范身份也應(yīng)對(duì)所有國(guó)民都成立。但事實(shí)上，馮自由筆下的貞德只是晚清男子的典范。這從他有關(guān)“國(guó)民”的論述中可以看出。在批判晚清國(guó)民大都認(rèn)為割地賠款不關(guān)自己的事時(shí)，馮自由這樣說(shuō)道:“卻沒(méi)想過(guò)割盡了賠盡了的時(shí)候，我國(guó)民怎么保守身家妻子利祿功名呢?！保?2］13既然是要保“妻子”，“國(guó)民”自然只涉及男性。實(shí)際上，今天看來(lái)本當(dāng)包含男性、女性在內(nèi)的“國(guó)民”、“同胞”等概念，在晚清知識(shí)分子的論述中語(yǔ)義混亂的情況十分常見(jiàn)。李細(xì)珠曾指出時(shí)人所說(shuō)的“人”、“國(guó)民”、“同胞”很有可能事實(shí)上只指涉男子，不包括女性在內(nèi)［19］。此處馮自由的表述恰好說(shuō)明了這一推論。而晚清采用如此敘述方式的論者還不止馮自由一人。胡適1908年編譯《世界第一女杰貞德傳》時(shí)，于文末發(fā)表評(píng)論:“我狠(今作“很”)望我們中國(guó)的同胞快些起來(lái)救國(guó)，快些快些，不要等到將來(lái)使娘子軍笑我們沒(méi)用?！保?0］這里的“娘子軍”和“同胞”同樣沒(méi)有交集。

類(lèi)似將集合名詞用于僅僅指代男性的例子在《女子救國(guó)美談》中還不勝枚舉。馮自由為實(shí)現(xiàn)通過(guò)小說(shuō)開(kāi)啟民智的目的，在文中添加了一段貞德的演講。盡管之前曾提及“國(guó)內(nèi)無(wú)論男女，都成群結(jié)隊(duì)的來(lái)聽(tīng)演說(shuō)”［12］10，但譯者為演講預(yù)設(shè)的聽(tīng)眾實(shí)際上只有男性，因?yàn)樨懙逻@樣對(duì)聽(tīng)眾講道:“國(guó)家一亡，人民便為奴隸。一為奴隸，便終身被人拘縛，……妻子怎樣被人淫辱?！保?2］11和前文同理，擁有“妻子”的“人民”顯然只能是男性。其次，貞德的聽(tīng)眾事實(shí)上也只有男性。當(dāng)演講結(jié)束后，馮自由這樣描述聽(tīng)者的心理:“眾人聽(tīng)了，見(jiàn)貞德他不過(guò)一個(gè)弱女子，有如此熱心以愛(ài)國(guó)民，我們?yōu)槟凶?，稱(chēng)大丈夫的，反不如他么?”［12］13這里所謂的“眾人”也只指代“我們?yōu)槟凶?，稱(chēng)大丈夫的”。由此，我們可以說(shuō)，馮自由建構(gòu)了一個(gè)給晚清男子做榜樣的貞德形象。

而貞德之所以首先以男性的典范這一身份進(jìn)入晚清人們的視野，有以下兩個(gè)原因:其一，馮自由認(rèn)為1900年他編譯《女子救國(guó)美談》時(shí)，晚清女性還處于“無(wú)用”狀態(tài)［12］13，無(wú)法承擔(dān)起救亡任務(wù)。而考察其時(shí)的實(shí)際情形，盡管不如馮所說(shuō)的那樣絕對(duì)，但就整體的社會(huì)地位及受教育狀況而言，女性也確實(shí)是難堪重任。幾千年來(lái)，囿于“無(wú)才便是德”的限制，婦女很少走出閨閣與社會(huì)、政治發(fā)生聯(lián)系。戊戌維新時(shí)期，梁?jiǎn)⒊热碎_(kāi)始倡導(dǎo)“興女學(xué)”、“廢纏足”，但這些舉措僅牽涉少數(shù)精英女性，且很快便因戊戌變法失敗、政府打壓女學(xué)以及缺乏經(jīng)濟(jì)支持等原因而宣告結(jié)束，實(shí)際影響甚微。在這樣的情形下，馮自由采取選擇性啟蒙，即棄女性不用;或有意無(wú)意遮蔽了女性的存在，將“開(kāi)民智”的對(duì)象定位為男性，認(rèn)為并期望后者能更快更有效地肩負(fù)起救亡這一政治使命。這一思路也頗符合當(dāng)時(shí)絕大部分知識(shí)分子的急切心情。其二，被賦予了“國(guó)民”品質(zhì)的貞德足夠資格做晚清男性的典范。沈松僑談到晚清的國(guó)民論述時(shí)指出:“晚清的‘國(guó)民’論述，表面上是以?huà)昝撆`狀態(tài)，重賦‘國(guó)民’以自由為標(biāo)榜，然而，其所真正關(guān)懷的，卻不是任何實(shí)質(zhì)的個(gè)人解放，而是超脫于個(gè)人之上的國(guó)家巨靈的解放?！保?1］725《女子救國(guó)美談》中反復(fù)提到的“國(guó)民”話(huà)語(yǔ)，也不例外。馮自由為了救亡圖存的實(shí)際需要，打造了一個(gè)“愛(ài)國(guó)”、“知恥”、“知道國(guó)民義務(wù)”并“誓以身殉國(guó)以保全我國(guó)民”的貞德形象［12］13，以激發(fā)“不愛(ài)國(guó)”、“不知為人奴隸是丟丑的事”［12］13的晚清男子起而效尤。在論述策略上，和后來(lái)有論者采取的去性化敘事相反，馮自由通過(guò)反復(fù)強(qiáng)調(diào)貞德的女性身份，來(lái)激勵(lì)晚清男性挽救國(guó)難。他借書(shū)中人物之口感嘆:“貞德不過(guò)一弱女子，有如此熱心以愛(ài)國(guó)，我們?yōu)槟凶印⒎Q(chēng)大丈夫的，反不如他么?”［12］13如果說(shuō)國(guó)家、民族命運(yùn)對(duì)一般男性來(lái)說(shuō)尚屬事不關(guān)己或無(wú)力關(guān)注的話(huà)，那么，“不如一名弱女子”則不僅有損男性的個(gè)人尊嚴(yán)，還會(huì)對(duì)后者長(zhǎng)期以來(lái)所處的主導(dǎo)地位構(gòu)成威脅。因此，即便從個(gè)人情感、身份需求出發(fā)，男性也需仿效貞德，參與到其時(shí)的救亡事業(yè)中去。

(二)女性的典范

庚子國(guó)難后，近代中國(guó)面臨的內(nèi)憂(yōu)外患進(jìn)一步加深，亡國(guó)滅種的危機(jī)促使朝野上下意識(shí)到，唯有集舉國(guó)之力，方能挽救危亡。馮自由棄而不用的女性，此時(shí)也被要求視“愛(ài)國(guó)與救世”為其“本分”［22］12。然而，除少數(shù)上層女性外，當(dāng)時(shí)絕大多數(shù)女子尚不能識(shí)文斷字，更遑論具有國(guó)家思想。因此，對(duì)女性進(jìn)行啟蒙就成了必須?？疾焱砬鍐⒚山逃姆N種方式，其中之一便是輸入西方女杰，以為晚清女性典范。貞德也在這一語(yǔ)境下以新的身份出現(xiàn)。

《女子救國(guó)美談》出版不久，陳擷芬主辦的《女學(xué)報(bào)》第八期轉(zhuǎn)載了書(shū)中貞德的演講內(nèi)容［23］。由于該報(bào)專(zhuān)以女性為讀者對(duì)象，陳此舉的目的自然是希望以貞德的故事來(lái)促成晚清女性養(yǎng)成國(guó)家思想。接下來(lái)蔣智由在愛(ài)國(guó)女校的開(kāi)校演講中也明確了這一點(diǎn)，不僅推舉貞德為國(guó)家主義的代表，還號(hào)召女學(xué)生與貞德相“比烈”［24］。但對(duì)貞德的女性典范身份起到重要推動(dòng)作用的是趙必振在《世界十二女杰》中的譯文《如安打克嬢》。和馮自由不同，趙必振在翻譯時(shí)并沒(méi)有對(duì)原文做太多改寫(xiě)，也沒(méi)有動(dòng)輒和晚清時(shí)勢(shì)相連接。他基本上忠實(shí)地翻譯了日語(yǔ)原文，只在為數(shù)不多的地方添加了譯者按語(yǔ)和評(píng)注等。另外，趙必振譯筆客觀、冷靜，與馮自由的“大聲疾呼”也相去甚遠(yuǎn)。那么，如此一個(gè)依事直敘的貞德故事，又何以能激起晚清人們的興趣，并促成人們效法?《世界十二女杰》的出版機(jī)構(gòu)廣智書(shū)局完成了這一使命。后者在《新民叢報(bào)》上為該書(shū)廣告，“英雄豪杰，不分男女。……讀此書(shū)載世界女杰，皆可歌可泣、可敬可慕，餉我中國(guó)，吾知女子中必有聞而興起者矣”［25］，從而確立了包括貞德在內(nèi)的12位女杰對(duì)晚清女性的典范意義。因此，盡管趙必振譯筆并不高明，但憑著廣智書(shū)局的大力推廣以及《新民叢報(bào)》在晚清言論界的重要影響，《世界十二女杰》出版后仍迅速在讀者中產(chǎn)生反響。

而根據(jù)廣智書(shū)局的廣告，貞德似的西方女杰之所以堪稱(chēng)晚清女性的典范，在于其為后者提供了做“英雄豪杰”的榜樣。換言之，廣智書(shū)局希望通過(guò)《世界十二女杰》一書(shū)促成晚清女子爭(zhēng)當(dāng)英雄豪杰的局面。這一由翻譯活動(dòng)的贊助人——出版機(jī)構(gòu)——對(duì)《世界十二女杰》做出的定位，卻和日語(yǔ)作者巖崎徂堂、三上寄鳳的本意已相去甚遠(yuǎn)。

日文本《世界十二女杰》屬明治年間《西國(guó)立志編》一類(lèi)的普及讀物。巖崎徂堂、山上寄風(fēng)秉承明治早期啟蒙思想家中村正直倡導(dǎo)的自立自助精神，指出古往今來(lái)凡青史留名的豪杰都是“或慷慨而自殉，或艱難而圖成。崎嶇錯(cuò)節(jié)，自隕其身，百辛萬(wàn)難，乃達(dá)其境”［11］1。他們編著《世界十二女杰》的目的即在希望日本女性效法貞德等西方女杰的自立自助、堅(jiān)忍不拔精神，但不主張女子模仿這些女杰的具體所作所為。其中原因，首先和明治時(shí)代的知識(shí)界倡導(dǎo)的賢妻良母主義有關(guān)。盡管明治早期和中后期有關(guān)賢妻良母的論述在內(nèi)涵上存在很大差別，但其時(shí)的知識(shí)分子在不贊同女子做女英雄這一點(diǎn)上則基本一致。被當(dāng)時(shí)人們視為“賢妻良母”一詞發(fā)明人的中村正直［26］40就指出女性“與其為女英雄，寧為善婦良母”［27］4。巖崎徂堂也認(rèn)同這一主張，在稍后編著的《明治豪商の夫人》中明確將女子應(yīng)當(dāng)扮演的社會(huì)角色定位為“賢內(nèi)助”［28］1;在《明治大臣の夫人》一書(shū)中再次強(qiáng)調(diào)女性的職責(zé)在相夫教子［29］1。因此，盡管《世界十二女杰》中包含了貞德似的女英雄故事，但作者的實(shí)際意圖只是借這些女杰的成長(zhǎng)經(jīng)歷來(lái)涵養(yǎng)女子品性、德行，從而使后者更好地履行賢妻良母的職責(zé)。

隨著日文本《世界十二女杰》被介紹到晚清，貞德轉(zhuǎn)而成了催生女英雄、女豪杰出現(xiàn)的重要力量。雖然廣智書(shū)局的實(shí)際負(fù)責(zé)人梁?jiǎn)⒊钟信c中村正直等明治早期的啟蒙思想家同樣的婦女教育觀，即在國(guó)族主義的論述框架下強(qiáng)調(diào)女性的母親職能，但或許是1903年前后的梁?jiǎn)⒊幱谙鄬?duì)激進(jìn)時(shí)期的緣故，他在大力提倡開(kāi)啟民智的同時(shí)，也頗鐘情于英雄豪杰對(duì)歷史的貢獻(xiàn)，認(rèn)為“歷史者，英雄之舞臺(tái)也，舍英雄無(wú)歷史”［30］3，所以才希望以貞德似的西方女杰促成晚清女英雄豪杰的誕生。強(qiáng)調(diào)實(shí)際行動(dòng)的革命派對(duì)此自然也極力首肯。梅鑄就在《法國(guó)救亡女杰若安傳》一文中通過(guò)添加評(píng)語(yǔ)的方法，呼吁女子愛(ài)國(guó)、尚武、從戎［13］。

而貞德之所以在晚清和明治日本呈現(xiàn)出不同的功用，則與兩國(guó)所處的具體歷史語(yǔ)境和各自的女性主張息息相關(guān)。近代日本盡管也和晚清一樣，是在外力入侵下被迫打開(kāi)國(guó)門(mén)的，但明治維新的成功，讓日本從此擺脫了西方的控制。民族的獨(dú)立為明治時(shí)代的知識(shí)分子推行啟蒙運(yùn)動(dòng)提供了保障和條件，使其可以從提高國(guó)民素質(zhì)、改良社會(huì)風(fēng)尚這些最基本的方面入手，實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國(guó)。但晚清知識(shí)分子所處的境遇則不同，他們面臨的是救亡與啟蒙的雙重難題。當(dāng)亡國(guó)滅種的威脅高懸頭頂時(shí)，“救亡壓倒啟蒙”也就在所難免。因此，和明治時(shí)代的思想家強(qiáng)調(diào)女性素質(zhì)決定著一國(guó)國(guó)民素質(zhì)的高低和社會(huì)風(fēng)俗的優(yōu)劣，主張女性做賢妻良母以造就更多人才而不是爭(zhēng)做女英雄以成就自身不同，晚清知識(shí)分子雖然在私人領(lǐng)域也主張女性做好母親、好妻子，但在公共領(lǐng)域則更傾向于要求女性直接參與到救亡圖存的實(shí)際戰(zhàn)斗中。

(三)“四萬(wàn)萬(wàn)同胞”的典范

除了專(zhuān)為晚清男子或女子做典范外，在另一些知識(shí)分子筆下，貞德還是全體中國(guó)人的典范。吳尓倫在《惹安達(dá)克》(貞德的另一譯名)序言中呼吁:“夫以中國(guó)四萬(wàn)萬(wàn)同胞之眾，合群努力以學(xué)惹安達(dá)克，則惹安達(dá)克，未有不遍于中國(guó)矣。何也四萬(wàn)萬(wàn)之同胞，其上焉者，皆可學(xué)惹安達(dá)克。即其中焉下焉者，亦無(wú)不可勉為惹安達(dá)克之一體?！保?1］3這里“四萬(wàn)萬(wàn)同胞”的表述準(zhǔn)確概括了貞德典范意義的作用范圍。此外，《女子救國(guó)美談》尚未以書(shū)籍形式正式出版之前，《清議報(bào)》曾為該書(shū)做過(guò)新書(shū)預(yù)告，稱(chēng)貞德的“一舉一動(dòng)皆足以振國(guó)民之精神，助女權(quán)之進(jìn)步”［32］。由于缺乏進(jìn)一步的論述，這里我們很難判定該廣告中“國(guó)民”的具體所指。但將“國(guó)民”和“女權(quán)”并置，已經(jīng)表明了貞德的典范意義對(duì)晚清男性和女性都成立。

而貞德之所以能超越性別特征成為所有中國(guó)人效法的對(duì)象，則和西學(xué)在晚清的權(quán)威地位有關(guān)。晚清知識(shí)界對(duì)西學(xué)的接受大體上經(jīng)歷了從排斥到接受其器物到最后肯定其制度文化的過(guò)程。20世紀(jì)初，西學(xué)在晚清基本取得權(quán)威地位，不僅整個(gè)知識(shí)分子階層呈現(xiàn)出西化傾向，普通百姓也開(kāi)始服膺西方的強(qiáng)大。貞德來(lái)自西方的身份自然代表了西方的先進(jìn)文明，也就足夠有資格成為晚清國(guó)民傾慕、仿效的典范。譯者在翻譯過(guò)程中藉由貞德之口討論晚清時(shí)勢(shì)，呼吁人們救國(guó)，是有意利用貞德的權(quán)威地位來(lái)實(shí)現(xiàn)晚清知識(shí)分子的訴求，而與此同時(shí)也反過(guò)來(lái)再次加強(qiáng)了貞德的典范身份。

四、接受中的再次改寫(xiě)

貞德在晚清的廣泛傳播與接受，首先反映在上述貞德文本在當(dāng)時(shí)的報(bào)刊、書(shū)籍中多次被轉(zhuǎn)載。其中最典型的當(dāng)數(shù)王韜《重訂法國(guó)志略》中的《烈女若安復(fù)法國(guó)》和《法國(guó)奇女子若安傳》。盡管王韜其時(shí)未能也無(wú)意將貞德打造為人們學(xué)習(xí)的典范，但他卻為20世紀(jì)初貞德在晚清的家喻戶(hù)曉做出了貢獻(xiàn)。1902年，《西學(xué)三通》完整轉(zhuǎn)載了《烈女若安復(fù)法國(guó)》一文。同年，天縱子以王韜這兩篇傳記為基礎(chǔ)編寫(xiě)成《法蘭西愛(ài)國(guó)女子若安傳》［33］，發(fā)表在《鷺江報(bào)》第19期。接下來(lái)兩年時(shí)間內(nèi)，《華北譯著編》(1903年第15期)、《政藝通報(bào)》(1903年第 6、7期)、《蜀報(bào)》(1903年第 1期)、《再版世界豪杰談》紛紛轉(zhuǎn)載，貞德也隨著這些報(bào)刊的反復(fù)述說(shuō)日見(jiàn)聞名于當(dāng)時(shí)的知識(shí)界。其次，晚清知識(shí)分子還將貞德寫(xiě)入詩(shī)文，如金一奉其為“我女子之師”［22］82－83;清末四才子之一吳保初告誡兩個(gè)女兒“女勿學(xué)而父，而父徒空言。西方有美女，貞德與羅蘭”［34］62，希望女兒效仿貞德、羅蘭，直接參與其時(shí)的救亡運(yùn)動(dòng)。此外，柳亞子、秋瑾、陳擷芬、呂碧城等一大批知識(shí)分子都曾在詩(shī)文中對(duì)貞德大加贊賞，貞德的女杰形象也隨之得以不斷復(fù)制。再者，貞德的故事還走進(jìn)學(xué)堂，成為指導(dǎo)女學(xué)生行為的楷模。廣東香山女學(xué)校的《學(xué)約》中就明確期望女學(xué)生成為貞德等人一樣的女英雄［35］。楊千里則主要根據(jù)趙必振翻譯的《世界十二女杰》編輯成《女子新讀本》，供當(dāng)時(shí)的女學(xué)生學(xué)習(xí)、效法［36］。該書(shū)1904年首次出版后，兩年時(shí)間內(nèi)再版6次。貞德愛(ài)國(guó)、救亡的典范形象在走向大眾化的同時(shí)，也因此被制度化、規(guī)范化。

不過(guò)，在具體接受過(guò)程中，晚清知識(shí)分子仍對(duì)其來(lái)源文本做了不少改寫(xiě)。有對(duì)貞德典范身份進(jìn)行的調(diào)整，如《女學(xué)報(bào)》在轉(zhuǎn)載《女子救國(guó)美談》中貞德的演說(shuō)時(shí)，和馮自由將貞德定位為男性的典范不同，《女學(xué)報(bào)》則視其為晚清女性效法的榜樣。另外，晚清讀者還根據(jù)自身立場(chǎng)和需求，對(duì)源文本的內(nèi)容進(jìn)行改寫(xiě)。天縱子編寫(xiě)《法蘭西愛(ài)國(guó)女子若安傳》一文時(shí)，和王韜僅在文末稱(chēng)贊貞德的愛(ài)國(guó)情懷及行為不同，他開(kāi)篇即以“常帶感情”的筆法，將法國(guó)當(dāng)時(shí)的情勢(shì)和晚清等同，聲討中國(guó)雖號(hào)稱(chēng)四萬(wàn)萬(wàn)人，但能像貞德一樣具有國(guó)家思想和愛(ài)國(guó)精神的人卻寥寥無(wú)幾［33］190。在正文中，天縱子頻繁使用“國(guó)家”、“國(guó)民”等字眼;并以貞德之口，講述愛(ài)國(guó)救國(guó)的道理;同時(shí)將王韜筆下貞德忠于查理七世的描述替換為報(bào)國(guó)救民［33］191。通過(guò)上述改寫(xiě)，天縱子打造了一個(gè)以革命者姿態(tài)出現(xiàn)的貞德形象。類(lèi)似的例子還有楊千里的《女子新讀本》。趙必振在《世界十二女杰》中，并未涉及有關(guān)國(guó)民的論述，但楊千里在簡(jiǎn)化貞德的具體事跡的同時(shí)，加入了“國(guó)民責(zé)任”［36］6等時(shí)代語(yǔ)言，最終目的則在希望以貞德等西方女杰的行為，培育晚清“新女國(guó)民”［37］82。

此外，晚清知識(shí)分子還將貞德和女權(quán)聯(lián)系起來(lái)，這一點(diǎn)是其時(shí)(編)翻譯的貞德傳記中都未曾提及的部分。當(dāng)然，和西方女權(quán)運(yùn)動(dòng)家奉貞德為典范不同，晚清的女權(quán)論述，無(wú)論是呂碧城的“女權(quán)高唱，若安、達(dá)克”［38］499，還是秋瑾在《勉女權(quán)歌》中唱的“若安作同儔，恢復(fù)江山勞素手”［39］，主要都還是界定在貞德挽救國(guó)難這一點(diǎn)上?！肚遄h報(bào)》也曾稱(chēng)貞德的行為可以“助女權(quán)之進(jìn)步”。盡管這里缺乏具體論述，但鑒于近代“女權(quán)”概念、思潮及運(yùn)動(dòng)和救亡圖存的緊密聯(lián)系，①關(guān)于近代中國(guó)“女權(quán)”概念的研究，參見(jiàn)中國(guó)社科文獻(xiàn)出版社2010出版的須藤瑞代所著《中國(guó)“女權(quán)”概念的變遷:清末民初的人權(quán)與社會(huì)性別》。也可認(rèn)為《清議報(bào)》仍是在強(qiáng)調(diào)貞德的愛(ài)國(guó)形象。但無(wú)論如何，呂碧城等人的論述仍表明了其女性意識(shí)的覺(jué)醒，并為貞德形象提供了新的、可能的闡釋空間［40］。

最后還需提及的是，上述輿論和制度上的引導(dǎo)在當(dāng)時(shí)確也產(chǎn)生了實(shí)際效應(yīng)。首先，晚清出現(xiàn)了不少被喻為貞德的新女性，如創(chuàng)辦廣東移風(fēng)女學(xué)校的杜清池就因其憂(yōu)念時(shí)艱被時(shí)人譽(yù)為“貞德之返魂”［41］;馬君武寫(xiě)給張竹君的詩(shī)歌中也將后者的救國(guó)行為與貞德相比附［42］。其次，當(dāng)時(shí)就讀于上海務(wù)本女塾的女學(xué)生吳杏寶得知貞德的愛(ài)國(guó)故事后，深受其影響，選擇以貞德在晚清的譯名之一“若安”為自己命名，立志革命和爭(zhēng)取婦女解放［43］243。吳若安先后任南洋女子師范學(xué)校教師和校長(zhǎng)，積極參與五四運(yùn)動(dòng)和投身抗日，不僅傳承了貞德的愛(ài)國(guó)、救國(guó)精神，還將貞德的典范意義加以發(fā)揮，視貞德為為女性爭(zhēng)取受教育權(quán)的榜樣。貞德被秋瑾等人懸置的“女權(quán)”典范身份，也因此在實(shí)踐層面得以部分落實(shí)。

五、結(jié)束語(yǔ)

學(xué)者潘光哲談到歷史書(shū)寫(xiě)如何為政治服務(wù)時(shí)，稱(chēng)學(xué)界有關(guān)貞德的敘述各式各樣，五彩斑斕［44］181。而敘述者具體寫(xiě)作目的的不同，以及隨之而來(lái)的重寫(xiě)策略，則是導(dǎo)致女杰形象存在差異的主要原因。貞德從西方經(jīng)由明治日本傳到晚清以及在晚清的廣泛傳播與接受過(guò)程，便是明證。無(wú)論日本還是晚清知識(shí)分子，無(wú)論是翻譯還是對(duì)譯作的再闡釋?zhuān)麄兛偸且勒兆陨碚沃鲝埢蛭幕V求，有意識(shí)地篩選、強(qiáng)調(diào)、重組、忽略或扭曲貞德在源文本或語(yǔ)境中的某個(gè)方面，從而打造出符合需要的貞德形象。貞德也在這不斷的建構(gòu)過(guò)程中以新的形象再次復(fù)活。

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