牛 飏

（安徽大學(xué) 文學(xué)院，安徽 合肥 230000）

中國人的文化心態(tài)、思維模式和審美情趣都深受禪宗的影響。禪對(duì)生命本體的感悟更是源遠(yuǎn)流長。現(xiàn)代以來，禪與審美的關(guān)系受到學(xué)術(shù)界廣泛重視。禪作為一種宗教、文化現(xiàn)象，作為人在人世間為了更高的目的而作的一種努力領(lǐng)悟與修行，禪修及禪思中必然伴隨著完善性趨向的努力；而審美也不單單與情感相聯(lián)系，對(duì)象不單單講藝術(shù)，還有和意欲相聯(lián)系的自由、終極關(guān)懷，和認(rèn)識(shí)相聯(lián)系的合規(guī)律性，和自然及社會(huì)相聯(lián)系的人格等。把握禪與審美聯(lián)系的內(nèi)在規(guī)律，發(fā)掘中國傳統(tǒng)思想內(nèi)涵，感悟生命，欣賞事物，創(chuàng)造藝術(shù)，以便更好地對(duì)中國禪宗文化中的精華加以吸納和融合。

一、第一境

參禪初，人有主客二分階段的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)，看待時(shí)間與空間皆是在“我”之外的，精神與物質(zhì)是對(duì)立的，有“我執(zhí)”和“法執(zhí)”。此時(shí)不了解自身對(duì)自己的觀感其實(shí)是經(jīng)驗(yàn)性的，是經(jīng)過后天學(xué)習(xí)與模仿得來的。觀感自己和觀感外界事物是一樣的知識(shí)性的認(rèn)識(shí)，了解的多少也只能是隨著經(jīng)驗(yàn)的積累而增加。自身對(duì)一切的觀感是先有一個(gè)我的存在確立為依據(jù)的，殊不知我的存在的方式與被觀感也要再次確立一個(gè)我的存在。這個(gè)“我”的設(shè)立將會(huì)無限下去。并以為一切從我觀感來的都是真的，此為“我執(zhí)”。被觀感來的聯(lián)系與規(guī)律性被稱為法執(zhí)。此時(shí)審查由六根聯(lián)系著的種種相，表現(xiàn)為色彩、線條、形狀、體積、空間、明暗、聲音、愛、恨、情、仇、貪、嗔、癡、名、利等等。

色相的追逐與競爭，往往引起惡的造作，使人生處于牢籠之中而不知。正如老子所說，所憂患的正是自己有身體的存在。釋迦摩尼認(rèn)為，人生是苦難的根源；柏拉圖也認(rèn)為，身體就是靈魂的監(jiān)獄。

禪家勸人向善，力求解脫，趨向?qū)⑸嗫沼^。《金剛經(jīng)》里說：“凡所有相，皆是虛妄?！薄缎慕?jīng)》里說：“色即是空，空即是色。色不異空，空不異色。受、想、行、識(shí)亦復(fù)如是?！倍U宗中講究一切皆空，而一切又是空的驗(yàn)證，空的表現(xiàn)。馬祖道一禪師說：“凡所見色，皆是見心。心不自心，因色固有。”在禪宗中，這種方式被稱為“現(xiàn)象空觀”。既然需要培養(yǎng)現(xiàn)象空觀，對(duì)經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)就要進(jìn)行否定，打破邏輯與規(guī)律。

由于作為將要否定的相，因而無需去細(xì)致入微地觀察、理解與分析，無需作出科學(xué)的研究，甚至無需去在意，空間中的一切皆為夢(mèng)花水月。人正是在棋局中的那個(gè)迷誤的當(dāng)局者，尋尋覓覓，所謂“落葉滿空山，何處尋行跡?！闭?yàn)橛羞@樣的體察與審美思維，宋朝的蘇東坡才有詩句“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”，明朝的馮夢(mèng)龍才有詩句“手把青秧插野田，低頭便見水中天。六根清凈方為道，后退需知是向前”。因此，這亂花般迷離世人眼睛的世事人情，有什么好說的，又怎么能說得完。更何況意念思維有到的地方，也就有到不了的地方，若執(zhí)著于語言思維而百般思考，不得解脫，那就是多余的了。明朝陳洪綬有禪畫就叫《無法可說圖》。莊子也曾說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣！”《五燈會(huì)元》中記載，維摩會(huì)上，三十二菩薩各說不二法門。文殊曰：“我于一切法，無言無說，無示無識(shí)，離諸問答，是為菩薩入不二法門?！庇谑俏氖庥謫柧S摩：“仁者當(dāng)說何等是菩薩入不二法門。”維摩默然。文殊贊曰：“乃至無有語言文字，是菩薩真入不二法門。”[1]113維摩默然和迦葉微笑，有異曲同工之妙，“此時(shí)無聲勝有聲”。

在現(xiàn)象空觀的狀態(tài)下，在自我審查時(shí)，也將凈化個(gè)人主體的欲念感受和社會(huì)人際關(guān)系交往，遠(yuǎn)離驚恐、荒誕、險(xiǎn)惡、情色等能引起內(nèi)心激蕩的事物。因此，那些情色美、荒誕不經(jīng)的事物、兇險(xiǎn)的仇殺恐怖則不能納入禪的審美觀照里。在禪的世界里，雖然否定了一切，其實(shí)擁有了一切。到審美的世界里，雖然肯定了一切，其實(shí)解脫了一切。禪，是要解脫人為自身設(shè)立的種種鐵門檻?！霸娝级U心共竹閑，任他流水向人間”，禪中對(duì)自由與境界的追求，已融入到很多文化現(xiàn)象。例如日本的茶道，正是禪師所創(chuàng)立。日本的花道、武士道，也是受到禪的影響而成為世界性藝術(shù)。

二、第二境

這一境界是由于禪法的修行，而要對(duì)“我執(zhí)”與“法執(zhí)”的徹底超越?？创澜缰械姆N種相，一切都是從自心流出。人、我、境分別不二，行住坐臥皆可切身體會(huì)到一切和自己連為一體。強(qiáng)烈擺脫主客對(duì)立，和以前已經(jīng)是兩個(gè)截然不同的觀感方式。此時(shí)的外界事物與內(nèi)心意念就是“我”的全部，身體也是外界事物的一部分。人與境融為一體。這種神妙的感覺，使得自己和蕓蕓大眾有別。蘇東坡有詩句：“溪聲盡是廣長舌，山色無非清凈身。夜來四萬八千偈，他日如何舉似人?！?/p>

平時(shí)普通的種種相是以貧乏、暗淡和短暫的感覺出現(xiàn)的，這些感覺很快就消失在概念之后。因此，對(duì)于現(xiàn)世的世界的存在一切拘于成法，并在此狀態(tài)下進(jìn)行認(rèn)識(shí)行為。此境界中，追求對(duì)審美對(duì)象的否定與別解，刨根究底式的探究，以打破外物和自心的對(duì)立，打破成法的拘泥。一副看似普通的畫面，在具有甚深修為的禪宗大德手下卻能賦予深意：南宋法常的《松樹八哥圖》，畫的則是寥寥幾筆寫意的松樹松枝松針，一只沉睡的八哥，就展現(xiàn)了一片沉寂之意，磨去了生的活躍，卻也得來了更永久的快適，與涅槃無異。

二境中也追求宗教意義上的震撼心魄，猶如暮鼓晨鐘，當(dāng)頭棒喝。但都是為了否定人的執(zhí)著，并充分肯定自己，自我去尋求道果。禪門宗師常問初學(xué)者或弟子自己的手是誰人的。若是某位學(xué)僧想見佛光禪師問禪，佛光禪師會(huì)自然的反問：“誰是禪師？”有時(shí)，佛光禪師在吃飯，侍者問：“禪師，您吃飽了嗎？”禪師茫然問道：“誰在吃飯？”[3]103

但第二境其實(shí)尚未得道。詩偈曰：“空山無人，水流花開?！闭切稳荻硨⒌梦吹玫臓顟B(tài)。究其原因，主要因?yàn)閮蓪诱系K。一是由于禪法的修習(xí)而對(duì)禪法有所依靠、執(zhí)著，觀萬事萬物而思量禪法，以禪的眼光來觀感。所以看待一切才和蕓蕓大眾不同。殊不知，其實(shí)這也是一種執(zhí)著，是“有”，是沒有放下思量中的執(zhí)著。青原惟信禪師上堂法語云：“老僧三十年前，未參禪時(shí)，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識(shí)，有個(gè)入處，見山不是山，見水不是水。而今得個(gè)休息處，依前見山只是山，見水只是水。”[2]328惟信禪師所言“看山不是山，看水不是水”中的“有個(gè)入處”，正是對(duì)禪法的執(zhí)著。二是對(duì)外物進(jìn)行否定，而執(zhí)著肯定一切是從自心流出，這又是對(duì)于自己“心”的執(zhí)著，也就是對(duì)“我”的執(zhí)著。所以二境中，最重要的是要否定“我”。阿部正雄說過類似這樣的話，第一境中，人與物隔著一道墻；第二境中，人與物的這道墻透明了；到第三境中，這道墻就沒有了。二境中的“我”，就好似這一道透明的墻，雖透明，但總歸是障礙。舒州天柱山崇慧禪師被問曰：“如何是天柱家風(fēng)？”禪師答道：“時(shí)有白云來閉戶，更無風(fēng)月四山流?！盵1]66禪師的答語中，才是無人無我的境界，只是任運(yùn)自然的描述，無色無相而隨處作相。

莊子一貫主張與天地逍遙神游，沉醉于自然，不知蝴蝶與“我”是誰夢(mèng)見了誰?？汕f子是以物觀物，以物觀“我”。而禪宗是尋得“真我”，即佛心之后，去觀感萬物，萬物皆從自心流出。最后連“自心”也消解。呂不韋《呂氏春秋》和董仲舒《春秋繁露》中的人與四時(shí)順合的“天人合一”思想則是人的行為舉止要順從自然四時(shí)變化，人的思想要順應(yīng)外物。中醫(yī)治病所蘊(yùn)含的陰陽五行學(xué)說也與此相類似，人體各部有相生相克關(guān)系，藥物有相生相克關(guān)系，人體與藥物也有相生相克關(guān)系。這和禪宗中如僧肇所說“天地與“我”同根，萬物與“我”一體”的渾然為一，如如圓滿是不同的。

此境中對(duì)“我”的否定，讓人清心寡欲，恬適淡然，遠(yuǎn)離名韁利鎖、爾虞我詐而悠然自得，關(guān)注自然人生的禪趣。這種禪趣耐人尋味，引得多少名士或銷跡山林，或大隱于市?！罢漯}百味，不過一飽；人生所需，其實(shí)甚少”。佛的意義本就是覺悟了的人。禪宗六祖慧能大師教授“念佛靜心”時(shí)所念的“摩訶般若波羅蜜”的意義是“大智慧到彼岸”，尋求人生的解脫。釋迦摩尼就是在感受了生老病死的痛苦之后而悟道參禪的。禪的這種思維，讓中國“士”的精神中歸隱的觀念更加牢固。因此，“歸隱”是華夏美學(xué)不可缺少的一個(gè)范疇。

但禪宗中的這種禪趣須防止“悠悠”的虛度光陰、無所事事狀態(tài)，六祖有所告誡。《壇經(jīng)》有頌曰“努力自見莫悠悠，后念忽絕一世休”，又有經(jīng)文曰“即須廣學(xué)多聞，識(shí)自本心，達(dá)諸佛理，和光接物”，“自心眾生無邊誓愿度，自心煩惱無邊誓愿斷，自性法門無盡誓愿學(xué)，自性無上佛道誓愿成”。[4]49既要刻苦錘煉，又不可以錘煉為羈絆，又不可對(duì)自身苛刻極端。更不可自我滿足于此種自律，心中因此種觀想境界而執(zhí)著自我，目空一切。意念也不可斷絕，斷絕了就是人間壽命盡了，但又要有時(shí)時(shí)刻刻“無所住而生其心”的態(tài)度，不再執(zhí)著于一時(shí)一地一物。這種意念、行為、感官注意力的流動(dòng)和游戲時(shí)的狀態(tài)是不同的，游戲時(shí)全身心的投入是被迫吸引的，是諸感官被外物的引誘與再次造就，而禪修中的愉悅是自然流露的，是自性的體現(xiàn)。游戲時(shí)刻的迷戀是一種虛假的解脫，是對(duì)眼、耳、鼻、舌、身、意與物象等合一的錯(cuò)誤知解。游戲時(shí)，“真我”對(duì)個(gè)人及個(gè)人控制物的控制仿佛是造物主才能擁有的力，因此忘“我”而感到滿足。此種誤解極易形成“悠悠”的碌碌無為狀態(tài)和極端的享樂主義。而對(duì)一切愛好的沉迷狀態(tài)往往夾雜著游戲的沖動(dòng)。

《列子》中所記楊朱語曰：“人生在世奚為哉？奚樂哉？美色耳，聲厚耳。”其同一篇中又有鄭相子產(chǎn)的兩個(gè)兄弟好酒食色而振振有辭的記載。告子語曰：“食色，性也?！蔽鞣接惺灞救A《作為意志與表象的世界》中對(duì)欲壑難填的悲觀，弗洛伊德《夢(mèng)的解析》中對(duì)性本能的擴(kuò)大。這種用填滿欲念而尋求解脫的狀態(tài)總歸為依靠外物而尋得解脫。殊不知外物連自身都沒有自性，又怎么能來解脫人生。但是卻有據(jù)此些觀點(diǎn)而形成一些審美理論。例如那些對(duì)欲念露骨的畫冊(cè)與雕塑藝術(shù)，這只能打破人的“中節(jié)”狀態(tài)，把意志薄弱者引入墮落。禪對(duì)此就能有更高明的價(jià)值取向，“曲徑通幽處，禪房花木深”。

但是由于禪宗觀念的廣泛影響及對(duì)其的錯(cuò)誤理解，“悠悠”狀態(tài)在文人士大夫中比比皆是，再加上從古就有的極端放縱態(tài)度，使得“悠悠無事”成為很多失憶人士的避難港。也因此有大量“悠悠”詩作、書畫、園林藝術(shù)等作品的存在。其實(shí)解脫并不僅僅是對(duì)欲念的解脫，執(zhí)著單一欲念的解脫（即認(rèn)為解脫僅僅是欲念的解脫）也為著相，人的機(jī)能尚有很多未解之謎。這種執(zhí)著用在審美上，則易形成“外物”（包括自身設(shè)想）能引起欲念變化與情感變化的理論，頗似魏晉時(shí)期的物感說。而認(rèn)為只要自心波瀾不驚，平靜如水就是最高境界。這是對(duì)欲念、情感和自心作了“物”的構(gòu)想，并仍沒有擺脫主客二分的窠臼。

三、第三境

禪定高峰體驗(yàn)時(shí)，六根和他們產(chǎn)生的種種相相融合、凝固，像一張靜止的照片般沉寂。剎那間即是永恒，“一朝風(fēng)月”，猶如“萬古長空”。我即是相，相卻不是我，相只是真我假借外物的虛假顯現(xiàn)。這時(shí)候已經(jīng)把所有的相皆空觀，它們是虛假的影像而已。并不會(huì)作此種觀想。例如鏡子里的物象是需要借助于光的作用才能顯現(xiàn)，物象也需要假借外力即人六根和光的作用才能顯現(xiàn)。人的情感融為種種相的留戀而關(guān)注進(jìn)而淡漠在相上面了，與“真我”（我亦非我）無關(guān)，“真我”充實(shí)在可見處，不生不滅。而“真我”等諸概念與觀想也應(yīng)消解。在審美體驗(yàn)與藝術(shù)創(chuàng)造上為無我之境。那么“真我”是怎么樣的一種狀態(tài)呢？這又是無法言說的。即是《壇經(jīng)》中所謂的未生之時(shí)的本來面目。未生之時(shí)，六根官能尚不存在，有何可說，誰能來說，何人能問。如果硬要做語言性的描述，似《五燈會(huì)元》中《六祖慧能大鑒禪師》篇所云：“汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法故。”又此心應(yīng)“于一切處而不著相，彼相中不生憎愛，亦無取舍，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融淡泊”。[1]56待長期的禪定修習(xí)之后，也可進(jìn)入隨想而召見物象的能力，猶如夢(mèng)境，因物象本就虛幻，不可長存（但切記切記不可著迷于此，應(yīng)知“凡所有相，皆是虛妄”，否則，容易走火入魔，精神失常）。佛云：“制心一處，無事不辦?！绷硗?，隨處皆可入定，入定不要執(zhí)著于打坐的形式。參禪得道不是通過“定”，而是通過“悟”（南宗慧能系講頓悟，北宗神秀系講漸悟）。

禪宗認(rèn)為，悟后即為成佛?？蓮囊欢^感萬物，“一花一世界，一葉一如來”，時(shí)間、空間界域已經(jīng)被消解，時(shí)間的延續(xù)性和空間的延展性也被消解，宇宙古今就在當(dāng)下，萬物皆如其本然。從當(dāng)下即可領(lǐng)略到豐滿的全部。這是最高的審美體驗(yàn)。

“悟”后的超凡塵外、脫胎換骨，是尋得佛心之后的永恒狀態(tài)。佛心是每人都具足的，“從門入者，不是家珍”。但尋得佛心并不意味著知情意的消失。如釋迦摩尼悟道偈所云“因星悟道，悟罷非星。不逐于物，不是無情。”因此，此時(shí)的悟道者仍有作為人的屬性的存在。不然現(xiàn)世的審美無從談起。這時(shí)的歡喜自在解脫就體現(xiàn)了身為人的主觀合目的性，有一種領(lǐng)悟的愉悅。此時(shí)對(duì)所有相是高級(jí)的認(rèn)識(shí)與理解，無相無住無念。正如蘇東坡詩句云：“廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消。及至歸來無一事，廬山煙雨浙江潮。”禪就在這彈指之間，眼睛開合之際。眼、耳、鼻、舌、身、意所觸及的事物雖然還是以前的事物，但卻已經(jīng)變了意蘊(yùn)。正是行跡還是以前的行跡，變了的原是走路的人。這只能是“只可意會(huì)，不能言傳”的妙悟。

此種狀態(tài)，該是怎樣的審美眼光來看待世界、人生、藝術(shù)呢？“不可說！不可說！”說了就是“有”，“有”就有法可說，有據(jù)可依，說了就是現(xiàn)世的糟粕幻影?！督饎偨?jīng)》中說：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影。如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”莊子說過：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。”孔子曾慨嘆：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言焉？”老子說道：“有物混成，先天地生，獨(dú)立而不改，調(diào)行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道?！焙绽死卣f：“那位在德爾斐神讖的大神不說話，也不掩飾，只是暗示?！薄断２畞頃分幸灿羞@樣一句：“所信之事的實(shí)底，是未見之事的確據(jù)?！奔热灰磺胁豢烧f，一切之外更不可說，只那悟時(shí)的鏡像與言辭中含著的妙道可以用藝術(shù)來渲染烘托。有的悟道時(shí)汗流浹背，有的破涕為笑，有的怪誕瘋癲，有的則充滿詩意與韻味。如茶陵郁山主參禪多年而不得，一日騎驢跌入橋下，意外一驚，頓時(shí)豁然大悟，并作詩偈曰：“我有明珠一顆，久被塵勞關(guān)鎖；今朝塵盡光生，照破山河萬朵?！盵3]6

魏晉玄學(xué)中也不乏得意忘言、得魚忘筌的妙悟?！妒勒f新語》里這樣的故事比比皆是。這種不可道破的玄機(jī)，有種玄思上的愉悅與對(duì)生命的慰藉。這時(shí)的審美對(duì)象恰恰是“不知道”。正如康德在《純粹理性批判》里所說的：“純粹理性永遠(yuǎn)不會(huì)直接和對(duì)象有關(guān)，而是和有關(guān)對(duì)象的知性概念相關(guān)?！保ā凹兇獾摹笔菦]有一個(gè)現(xiàn)世經(jīng)驗(yàn)性對(duì)象的“東西”，以下“純粹”出現(xiàn)時(shí)不再標(biāo)明）像先秦名家公孫龍等人硬要說“白馬非馬”，硬要用“思辨”來說服人心，雖然具有嚴(yán)密的思維邏輯，但究竟常人不可輕易領(lǐng)會(huì)，而混淆了天下視聽。而像西方霍布斯先生《利維坦》中開篇就把認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)的對(duì)象一一對(duì)應(yīng)的科學(xué)精神，把語言思維也比作成數(shù)學(xué)加減上的精確，這是要用下定義的方法規(guī)定一切。是要說明，作為人，實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)是后天所學(xué)習(xí)得來的，思維的發(fā)散也與后天所知道的事物、懂得的道理相關(guān)。人從具有理性之后，思路就打開，通過學(xué)習(xí)、推理、探索等，可探知新的領(lǐng)域，并根據(jù)先前的經(jīng)驗(yàn)積累和成長起來的悟性對(duì)宇宙間的事物進(jìn)行認(rèn)知學(xué)習(xí)（此處有二元的傾向）。放佛一切都是以前人的經(jīng)驗(yàn)觀念與知識(shí)教誨來探索，科學(xué)研究得來的只是新的覺知對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律的顯現(xiàn)。但卻不深入的問，理性是怎么能得來的呢？這種科學(xué)精神抹殺了禪宗這種不可言說的美。王維《雪中芭蕉圖》把綠色的芭蕉畫在冰天雪地里，這不合常理的畫作讓人耳目一新、為之震撼。禪宗中的參話頭一派，就根據(jù)學(xué)人的問答而答非所問來接引學(xué)人，因?yàn)橛袉柧褪侵?，有答就有因果。如問：“如何是祖師西來意？”答曰：“庭前柏子樹”。或答曰：“?zhèn)州盛產(chǎn)大蘿卜?！倍U悟之后尋得了佛心，對(duì)事物不單單以邏輯的聯(lián)系的觀點(diǎn)觀看，因?yàn)橐呀?jīng)沒有因的存在了。《金剛經(jīng)》中著相又馬上破相，六祖圓寂前教授弟子“三科法門”出語即成雙的原因之一也是為了打破因果邏輯。莊子也曾說要絕圣棄智。這種觀看世界的新的感官體驗(yàn)給審美以不同的思路。

同時(shí)，一個(gè)民族最先對(duì)某種事物的特殊在意與關(guān)照，將會(huì)影響其對(duì)這種事物的判斷，并以對(duì)于其的學(xué)習(xí)或者感悟，評(píng)判其他種類的事物。例如日本人對(duì)櫻花特別酷愛而凡事皆可談得上櫻花精神，酷愛自殺也是美如櫻花般凋落，干凈靜美。日本詩偈曰：“花兒最盛時(shí)，何必月正圓?！惫畔ＥD對(duì)人體美的崇拜而言藝術(shù)常用身體作為比喻，用人體雕塑評(píng)價(jià)建筑藝術(shù)，又用建筑藝術(shù)評(píng)價(jià)音樂。禪宗的這種不合常規(guī)的做法有助于打破對(duì)此番情形的執(zhí)著，仿佛更趨于追求真理。而一切趨于真理的努力，也必然是審美的。

禪思維與審美的關(guān)聯(lián)與影響最終還要上溯到人的根本之處，研究哲學(xué)、宗教思想。“生死事大矣”，禪作為一種宗教現(xiàn)象，是要解決生命之謎，確立人生的意義。禪家勸人向善的思想有助于凈化心靈，打破人性本惡論和功利主義等偏激觀念，最后連為自身求福報(bào)都消解。因“不知道”而執(zhí)平常心與無欲無求的狀態(tài)減輕了對(duì)死亡的恐懼與痛苦。類似此種的矛盾調(diào)和學(xué)說共同塑造了中國人積極、向上與樂觀的國民性。人類趨于完善性的努力將帶著人類走向未來。美，無可替代。禪宗與審美的研究對(duì)個(gè)人人生感悟，對(duì)個(gè)人的生活、學(xué)習(xí)、素養(yǎng)，都有重大意義。而一個(gè)具有良好精神風(fēng)貌的人能更好地實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。正如黃檗希運(yùn)禪師所云：“心如大海無邊際，口吐紅蓮養(yǎng)病身。自有一雙無事手，不曾只揖等閑人?！?/p>

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