趙世超

（陜西師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，陜西 西安 710062）

一

商湯禱雨故事屢見于《竹書紀年》、《墨子》、《荀子》、《呂氏春秋》、《說苑》、《淮南子》、《尸子》等書，皆謂當久旱之際，湯王剪發(fā)、須、爪，自潔，居柴上，將自焚以祭天；火將燃，即降大雨。故事發(fā)生的地點是商的圣地桑林，因而又叫桑林禱雨。對此，鄭振鐸于《湯禱篇》中解釋說：“乃是他被逼著不能不去而為犧牲的[1]”。很顯然，鄭先生是直接襲用了詹·喬·弗雷澤的觀點。弗雷澤在《金枝》一書中舉例分析道：上古人認為，“自然進程都控制在兼有最高巫師身分的神王手里。如果氣候不好，莊稼欠收，以及出現(xiàn)其他類似的災(zāi)難，他都要負責(zé)。對嚴重失職者，可給予懲罰，甚至處死[2]”。由于在“燒死”這一點上存在表面的相似性，鄭先生就把湯也看成了失職的神王。

但據(jù)各書所記，湯是在“持三足鼎遍祝山川”，均無效應(yīng)時，才決定以自身為祭品的，而受獻的對象已是高高在上的天，且并無任何跡象可證他曾經(jīng)受到脅迫。這或許正表明，即便仍可視商湯為神王，他這個神王似乎已放棄了憑借巫術(shù)來指導(dǎo)自然進程的信心，開始把躲在冥冥中的神當作超自然力量的唯一所有者，并向他祈禱，用迎合和撫慰的方式，以求通過訴諸神的權(quán)威，去完成不可能由自己來完成的事情——降雨。

這一推測可以從多方面得到佐證。如“湯始征，自葛載”，吊民伐罪的理據(jù)就是“葛伯不祀”；商人每遇大事，皆憑借占卜，以定吉兇，說明他們處處秉命于天；商代前期的文獻記錄中還出現(xiàn)過幾個有名的大巫，如咒死祥桑的巫咸、祖乙時在朝任職的巫賢，等等，中期以后即十分少見。相反，武乙“為偶人謂之天神，與之搏”，“為革囊盛血，仰而射之，命曰射天”等，這些不敬天、且明顯帶有施巫性質(zhì)的活動卻已被視為“無道”之舉，武乙本人也只好遭受天的懲罰，被暴雷震死于河渭之間[3]。上述現(xiàn)象透露出一個共同的信息，即：商湯禱雨恰恰是巫術(shù)文化開始向祭司文化過渡的標志。新舊文化在實際上長期相互交叉，但若仔細推求，仍能概括和歸納出兩者的本質(zhì)差異，對夏、商時代在文化上發(fā)生的巨變，前人早有洞察。如《禮記·表記》引孔子之語曰：“夏道遵命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉……其民之敝，蠢而愚，喬而野，撲而無文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥?！彼抉R遷在《史記·高祖本紀》的贊中也說：“夏之政忠，小人以野，故殷人承之以敬，敬之敝，小人以鬼。”兩段話的核心意思都在于強調(diào)：前者重人，相信自己的力量；后者重神，增加了對神的依賴。若歷史地看問題，祭司文化代替巫術(shù)文化無疑是一個進步?！对浇^書》的作者指出：“湯行仁義，敬鬼神，天下皆一心歸之?！本褪前褱膭倮麣w結(jié)為能夠推行祭司文化。如果與固守巫術(shù)文化而堅持“不祀”的葛伯相比較，我們或可說商湯在當時就是先進文化的代表者，商優(yōu)于夏的地方，不在軍力，而在文化。

二

在對大背景有了一定的了解之后，就來談?wù)勱柍堑募罍\雨。商湯主張通過祭祀向天求雨，開啟了文化史上的新篇章。而他的禱雨活動不僅神奇、感人，更重要的是，到最關(guān)鍵的時刻，終于應(yīng)驗了。這便不能不給人留下深刻的記憶，以至于眾書紛紛提及。雖古人記事常有因事說理的意圖，但仍有力證明，故事的核心部分基本是屬實的。

正因為商湯禱雨應(yīng)驗了，影響極大，所以他就被當成了能興云致雨的“來雨之神”，甚至是保證風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登的地方守護神。這正是歷史人物的神話化。過去，老一輩的神話學(xué)家，以茅盾為代表，認為中國主要存在著“神話的歷史化”。若干年前，已故常金倉教授和他的學(xué)生衛(wèi)崇文提出“歷史神話化”的觀點，對前人成說展開批評。據(jù)我看，恐怕是既有“神話的歷史化”，也有“歷史的神話化”。前者如盤古開天、女媧造人、夸父逐日、精衛(wèi)填海；后者如大禹治水、商湯禱雨。恰像商湯變成了“來雨之神”一樣，大禹則變成了“鎮(zhèn)水之神”。

因為商湯是“來雨之神”，故祈雨必敬湯。陽城縣境內(nèi)，處處可見湯廟，或立于名山峻嶺之巔，或建于高崖巨龕之下，或設(shè)于通衢重鎮(zhèn)之旁，或布于村野鄉(xiāng)里之間，總數(shù)竟達380余座，至今尚存百余，可謂巍巍大觀[4]。另據(jù)山西師大戲劇研究所收存元至元十七年《湯帝行宮碑記》所載，山西、河南兩省22個州縣共建有商湯行宮84道。這便意味著陽城祭湯禱雨的影響早已超越縣域，形成了一個“南至南河之南，北距太原之邊，東極東都，西抵潼關(guān)”的共同文化圈[5]。

在眾多的湯廟中，位于陽城縣西南七十里的析城山成湯廟具有更加特殊的地位。這不僅因為宋朝皇帝曾敇賜廟額，更因“鄰境兩河之民”，無論遠邇，“每春夏交，咸齋沐奔走”，“歲祈圣水于析城山”。很顯然，析城山是整個祭湯禱雨文化圈的中心，有了析城山，陽城祭湯禱雨文化才有了存在的合理性。

那么，“理”在何處呢？據(jù)地方志書和陽城學(xué)者整理的碑刻拓本，起碼可以從下邊四個方面找到值得進一步探討的線索。

首先，是地形?！端?jīng)·沁水注》曰：析城山“山甚高峻，上平坦下”?！渡轿魍ㄖ尽穭t謂其“山峰四面如城，高大而峻。迥出諸山”。親臨其境，即見群峰屏繞，極為奇秀，確如置身圍城之中。所謂“上平坦下”是指為群峰所圍的低平之地，緩緩向下凹陷，狀如巨大的鍋底，而大鍋底中，又套著無數(shù)個小鍋底，左右不生喬、灌，與群峰之上的林木蔥郁恰成鮮明對照，因草木在此判然分析，故稱析城。承當?shù)貙W(xué)者見告：“其下有暗河，眾多鍋底皆為積水下滲的漏斗，竅孔大處甚至能掉下牛羊。因四面皆有遮擋，水氣不易散發(fā)，故低地上空，常年雨霧迷茫?！甭犞链?，我忽然憶及《禮記·祭法》的說法，即：“山林、川谷、丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見物怪，皆為神?！睉?yīng)是在局地形成的多陰少晴的特殊氣象讓人們聯(lián)想到了風(fēng)雨的生成，從而才使析城山蒙上了神秘的面紗，變成了求雨的圣山。

其次，是地質(zhì)條件。眾鍋底皆如漏斗，卻有一處無滲漏現(xiàn)象，終年“深昧不涸”，“人以為靈”，即“傳湯嘗禱雨于此”，目為“神池”，“立廟其處”，“厥后凡至旱暵，即詣彼禱之[6]113?！敝劣谠摮夭宦┑脑颍瑒t無人深究。詢之東道主，陽城縣縣長王晉峰同志認為：“仍與地下暗河有關(guān)。他處距暗河較遠，此池恰與河相值，受河水承托，故而常滿。觀者不知，疑為神助?！睍x峰同志久在陽城，他的看法自然具有權(quán)威性?？梢哉f，正是這個大自然在無意間造就的“神池”為祭湯禱雨神話的成立提供了重要素材。

其三，是地名的巧合。陽城植桑養(yǎng)蠶的傳統(tǒng)十分悠久，據(jù)說已有三千多年的歷史，迄今仍是北方地區(qū)聞名遐邇的蠶桑之鄉(xiāng)。在析城山的“左偏”不遠處，一個被大片桑樹環(huán)繞著的村子恰恰就叫桑林村，與傳說中的商湯禱雨圣地名字“適符”[7]107。雖然只是一種巧合，但卻能對湯禱故事落戶陽城產(chǎn)生極大的推動力。

其四，是文化傳統(tǒng)。陽城處于太行、太岳、中條三大山脈的交匯處，地勢高昂，旱災(zāi)多發(fā)，春祈秋報以求甘霖，應(yīng)是與旱區(qū)農(nóng)業(yè)相伴而生的悠久文化傳統(tǒng)。兼以東去距安陽不遠，屬于商代王畿的范圍，必有商之“祠典”口耳相傳，得以保留，并融入到民間的求雨活動中去，閱時既久，即成定式。

陽城祭湯禱雨文化內(nèi)容十分豐富，成因也很復(fù)雜，但沿著上述四條線索深究，或?qū)⒂兄诶迩迨挛锏恼嫦蟆?/p>

三

刻于清康熙六年的《析城山新廟碑記》曰：“鄰境兩河之民，每春夏交，咸齋沐奔走，拜取神池之水，用鼓樂旗旟導(dǎo)供行宮，曰虔歲事。秋獲后，各即其行宮而報賽焉。改歲又然，循為故式，以斯疆內(nèi)屢豐，休禋不爽。”清同治十三年所修的《陽城縣志》也說：“每歲仲春，各里人民向析城崦山換取神水，儀從靡費，不能枚舉。”由這些記錄可以看出，陽城禱雨儀式雖有敬神祈谷、取水換水、秋報百谷之成三部分，但取水換水才是整個活動的核心。

為什么通過取水換水，就可收風(fēng)雨時來之效，以至于能使“疆內(nèi)屢豐”呢？讓我們再簡單談一下巫術(shù)的盛衰。如前所言，以商湯桑林禱雨為標志，在商代中前期，巫術(shù)文化的統(tǒng)治地位就被祭司文化取代了。到了兩周，周公制禮作樂，使諸事“各有典禮，而淫祀有禁”；孔子論六經(jīng)，把“國殊窟穴，家占物怪，以合時應(yīng)”的巫術(shù)活動記錄，視為“禨祥不法”的文字和圖籍，采取“記異而說不書”的辦法處理，致使“天道命不傳”；實際上就是進行了兩次全面的凈化運動，進一步加劇了巫術(shù)文化的衰落。但是，由于行之久遠而根深蒂固，巫術(shù)的影響仍然不可小視。巫師不僅因?qū)徲谏馈⒛苋タ敛〉仁艿矫癖娔酥敛糠仲F族的信任，而且因可以承擔(dān)驅(qū)除惡鬼、袚除不祥等輔助性的責(zé)任，還在各類祀典中被保留了一席之地。故《周禮》中的司巫、男巫、女巫等，便仍得與大祝、小祝一起同列于春官，而大雩、大儺、藏冰、伐鼓于社以救日食等禮儀，實際上又都是巫術(shù)的變種。轉(zhuǎn)眼到了戰(zhàn)國，七雄“爭于攻取，兵革更起，城邑數(shù)屠，因以饑饉疾疫焦苦”，故“臣主共優(yōu)患，其察禨祥、候星氣尤急”；而儒家缺乏“怪力亂神”包裝的治國平天下方案卻如“持方枘以納圓鑿”，很難讓人接受。這時，以“談天”馳名、其語“閎大不經(jīng)”的鄒衍卻巧妙地利用巫術(shù)的感應(yīng)原理，構(gòu)建了陰陽五行說和以五德終始為內(nèi)容的歷史循環(huán)論，使統(tǒng)治者因感到耳目一新而“懼然顧化”。西漢中期，經(jīng)董仲舒改造過的儒家學(xué)說被定為一尊，其中即完全接受了陰陽家天人相感的宇宙圖式。因此，原本就未曾死滅，而是深潛于社會底層的巫術(shù)文化，在戰(zhàn)國秦漢間，又出現(xiàn)了復(fù)興的趨勢。

董仲舒正是一位求雨的專家。每逢天旱，他即令人“閉諸陽，縱諸陰”，即關(guān)掉南門、大開北門、用水灑人等等，其情景或與傣族的潑水節(jié)相似。鑒于龍出現(xiàn)時便有風(fēng)雨興起，他也常設(shè)土龍或草龍以收“感氣之效[8]”。將陽城和董仲舒的做法相比照，我們或可從中受到許多啟發(fā)。陽城及各地的人民將神池之水取回去，供于商湯行宮，叫作“蓄靈”，以為這樣做即可保證一年雨水豐沛，而在天旱時，可能也要將水灑出，故有“走水”之舉，至于本地學(xué)者所說的“打潭”，更是通過打擊潭水，以使風(fēng)生水起，這和董仲舒的“以水灑人”、做土龍或草龍一樣，都是根據(jù)“同類相生”的原理，希望地上的水同天上的水能借助于神秘的交感，遠距離地相互作用，以模擬降雨的手段，使天真的降下雨來。所以，祭湯禱雨活動總體上看是祭祀，屬于祭司文化，但其內(nèi)核卻是巫術(shù)。巫術(shù)文化和祭司文化在邏輯上雖可分為前后兩個階段，但在實際上卻存在著大量的混用和交叉，這正是中國傳統(tǒng)文化的常態(tài)。

迎取從神池打來的圣水要用旗旟、鼓樂、笙歌導(dǎo)引、扈從，色彩鮮明，音調(diào)或鏗鏘，或悠揚，極宜于觀賞，已有民間文藝的性質(zhì)；而秋日的報賽，名為“報神功而酬帝德”，實際的功效卻更在于讓勞動者于其中自娛自樂。湯廟皆有戲樓，當?shù)胤Q舞樓，因系為娛神而建，故都面向正殿，民眾則于廟院及兩廊觀看?？紤]到大型戲劇形成于金、元以后，估計演戲酬神的做法當系晚出，對于此前報賽活動的內(nèi)容，仍需深究。著名神話學(xué)家孫作云先生從圖騰舞蹈的角度，提出應(yīng)有高蹺和魚龍漫衍之戲，此論具有十分重要的參考價值。陽城的學(xué)者們則說：秋報期間，析城山的“圣王坪上人山人海，熱鬧非凡?？磻?，看故事，踏草甸，賞胭粉，燃篝火，盡情玩樂[9]?！逼涫r竟如恩格斯所謂的“沙特恩節(jié)”?？傊梢哉f報賽已超越了祭祀，成為廣大民眾精神生活的重要載體。

四

以陽城析城山為中心的祭湯禱雨文化歷史悠久，但始自于何時，卻已無從考證?，F(xiàn)存于湯廟中的大量碑刻早者屬于宋、金，本地學(xué)者根據(jù)明代小說《禪真逸史》所記鎮(zhèn)南大將軍林時茂出家故事推測，遠在東魏年間，析城山上就有湯廟[10]。如果考慮到求雨儀式中的換水、取水、擊潭等實質(zhì)上是一種模擬巫術(shù)，則其源頭或更可追朔到巫術(shù)復(fù)興的戰(zhàn)國、秦漢。如前所述，由于陽城地處商之王畿，商的舊典遺風(fēng)也有可能會對整個禱雨文化圈的形成產(chǎn)生潛在影響。

盡管起始之年不便遽定，但北宋是一個重要發(fā)展時期則又無庸置疑。據(jù)立于析城山湯廟的《補修廣淵廟宇碑記》所載：“宋熙寧九年，河?xùn)|路旱”，朝廷“委通判王佐，望禱于此，即獲靈應(yīng)”，地方官“上其事”，宋神宗即“詔封析城山神為誠應(yīng)侯”；到政和六年，宋徽宗又“詔賜廟額齊圣廣淵之廟，加封析城山神為嘉潤公”，宣和七年，復(fù)又下詔，要求“本路漕司給省錢，命官增飭廟制，以稱前代帝王之居，而致崇極之意[11]107-108?！苯?jīng)過最高統(tǒng)治者的敕封，析城山湯廟自然身價倍增，儼然成了一處國家級的祭祀中心。而且，宋徽宗在政和六年的敕封圣旨中說：他在該年的春天，曾為農(nóng)田缺雨而“夙興夜寐，疚然于懷”，“歷走群祀，靡神不舉”，竟不見效，后來，“言念析山，湯嘗有禱”，遂“齋戒發(fā)使，矢於爾神”，居然是“雨隨水至，幽暢旁浹，一洗旱沴，歲用無憂[12]103”。正因為此事，他才加封析城山神為公，又給湯廟特賜了一塊扁額?；实塾媒鹂谟裱源_認在析城山禱雨最為靈驗，而且也明白無誤地表示在他心目中析城山就是“湯嘗有禱”的地方，經(jīng)由禮部將圣旨付諸施行以后，天下人誰還能有半點懷疑呢？無怪乎“鄰境兩河之民，每春夏交”，都要“齋沐奔走”，千里迢迢地到析城山來“拜取神池之水”了。保存圣水，謂之“蓄靈”，必須供于商湯像前，才有神性。這樣，陽城及周邊地區(qū)遍建湯廟或商湯行宮，便也可以由此得到合理的解釋。

歷史與文化既有聯(lián)系，又有區(qū)別。歷史上，商湯究竟在何處禱雨，還可由殷商史專家繼續(xù)去發(fā)掘證據(jù)，已慣用科學(xué)思維的今人，不必囿于宋徽宗的一面之詞，而將他的看法視為定論。但從文化史的角度進行分析，說析城山就是陽城祭湯禱雨文化圈的中心，則又千真萬確。我們雖未在湯禱的具體地點上達成一致，但現(xiàn)有的收獲已經(jīng)不小了?！吧鐣?，就是為祭祀社神或帶有社神性質(zhì)的保護神而起的會。通過對祭湯禱雨文化的研究，在大家面前已生動再現(xiàn)了古代“社會”的結(jié)構(gòu)，包括社首的產(chǎn)生及作用、地方公共活動的組織形式及人力、物力的分配等等；而每遇祭事，邑中父老子弟相率公饗會飲于廟，又可以借助于“敬高年而訓(xùn)卑幼”來“興仁講讓”，使祭祀演化為“善風(fēng)俗之一助[13]116”；有的地方還將“鄉(xiāng)黨之拔萃者”刊于碑石，立于湯廟，其意亦在伋引后進，導(dǎo)民向?qū)W為善[14]111。我在與陽城相鄰的高平縣，還看到過廟內(nèi)碑上所刻的鄉(xiāng)規(guī)民約?？傊?，舉凡地方的一切公務(wù)，諸如興建、修筑、賑濟、調(diào)解、教化、御盜等，無一不是經(jīng)由“社會”在廟中進行，春祈秋報的場所同時也是鄉(xiāng)村首腦會商大事的辦公處。人們常說要了解“社會”，針對古代而言，不研究民間祭祀活動，又怎樣做到真正了解呢？所以，陽城縣從祭湯禱雨文化入手，希望在充分認識過去的基礎(chǔ)上更好地規(guī)劃未來，所走的路是完全正確的，并且具有重要的示范作用。

至于祭湯禱雨與民眾精神狀態(tài)及文化生活的關(guān)系，前邊已有提及，于此不贅。我認為，抓住了祭祀、節(jié)慶和婚喪嫁娶，就算抓住了研究民間傳統(tǒng)文化的三條綱，而通過精心“深描”，去揭示儀式、事件、信仰體系等文化文本后面的巨大意義，則是每個文化史工作者的責(zé)任。

［1］鄭振鐸.鄭振鐸全集﹒湯禱篇［M］.北京：古典文學(xué)出版社，1957.

［2］(英)詹·喬·雷澤.金枝［M］.北京：大眾文藝出版社，1998.

［3］（漢）司馬遷.史記·殷本紀［M］.北京：中華書局，1982.

［4］中國先秦史學(xué)會析城山文化叢書編委會.陽城湯廟·前言［M］.北京：文物出版社，2012.

［5］成安太.陽城湯廟碑拓文選﹒前言［M］.北京：文物出版社，2012.

［6］成安太.陽城湯廟碑拓文選﹒重修正殿廊廡之記［M］.北京：文物出版社，2012.

［7］成安太.陽城湯廟碑拓文選.析城山新廟碑記［M］.北京：文物出版社，2012.

［8］（漢）班固.漢書·董仲舒?zhèn)鳎跰］.北京：中華書局，2007.

［9］中國先秦史學(xué)會析城山文化叢書編委會.陽城湯廟·前言［M］.北京：文物出版社，2012.

［10］中國先秦史學(xué)會析城山文化叢書編委會.陽城湯廟·前言［M］.北京：文物出版社，2012.

［11］成安太.陽城湯廟碑拓文選﹒補修廣淵廟宇碑記［M］.北京：文物出版社，2012.

［12］成安太.陽城湯廟碑拓文選﹒宋代敕封碑［M］.北京：文物出版社，2012.

［13］成安太.陽城湯廟碑拓文選.重修拜殿碑記［M］.北京：文物出版社，2012.

［14］成安太.陽城湯廟碑拓文選﹒重修下交神祠記［M］.北京：文物出版社，2012.