張川平

（河北省社會科學院 語言文學研究所，河北 石家莊 050051）

由于以道德代宗教、以道德代法律的傳統(tǒng)，中國的道德統(tǒng)攝最為嚴格致密，幾乎滲透到社會生活和私人生活的所有角落，甚至沿著哪怕是最微不足道的褶皺的紋脈沁入整個肌體的腠理和血肉之中。因此，在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的“分化”要求之下，對道德觀念和職能的反思與批判便成為首當其沖和重中之重的任務。

一、道德（過分）泛化和道德（無限）升華：道德教化的消極效應

這種全方位的道德滲透有難以計數(shù)的表現(xiàn)，鑒于“界線（限）”概念的付之闕如，對私德的苛求、對私人事物的越界干涉、對私人空間的擠壓和侵犯便成了習以為常、不覺其非、理所當然、理直氣壯的行為。

中國注重的是種種“二人關(guān)系”，教化致力于使“關(guān)系”“角色”的內(nèi)化和本色化，尤重“私德”，以至于成為“上而國家政府下而鄉(xiāng)里自治所有事”。梁漱溟曾舉一例，很能說明此問題蘊含的文化深意，“記得清末草定新刑律，和奸為罪不為罪，是當時新舊派最大爭點之一。這問題把中西之不同正好顯示出來。從西洋來看：（一）飲食男女，人生之幸福在此；（二）個人之事于他人無干，于公共無礙者，即有其自由，國家不應過問。根據(jù)這兩點，無配偶之男女只要彼此同意，則他們所為即屬個人之自由，有何罪名可立？并且若有人妨害他們這種自由，國家還應當為之保障。倘國家而干涉及此，乃無異干涉到人家飲食那樣荒謬！但中國人的觀念和推理卻有別：（一）飲食男女，人生本色；但行之自有其宜。如只求欲望滿足，不問其他，則虧失理性，下同于禽獸。（二）男女居室，一切倫理關(guān)系所由造端，故曰‘人之大倫’；于此不知鄭重，其所給予社會之破壞影響實大。（三）有子弟而不教，則為之親長君師者，所為何事？教化有不及，則刑罰從之，其動機仍在教化。于是就在‘出于禮則入于刑’，‘明刑弼教’之理論下，雖和奸亦不能不為罪了。兩方各有其足以自信之理念，作為其不同文化之支點?！保?］220

無獨有偶，李銀河也曾在其《中國當代性法律批判》一文中對“道德論者”（moralists）與“因果論者”（causalists）兩種立法思想進行了區(qū)分，由于都是針對“性”的立法問題，所以，可以互為印證。李銀河談到“道德論者的目標在于根據(jù)道德標準獎懲當事人（如在離婚案中）。因果論者的目標則是最大限度地減少當事人所受的傷害，無論他們的道德狀況如何，他們的行為是什么樣的。從我國與性有關(guān)的現(xiàn)行法律來看，道德論的立法思想的味道過重，而較少考慮如何減少當事人所受的損害，較少考慮法律處罰對當事人所造成的后果?！保?］14

這兩個事例反映出在中國普遍盛行的道德泛化的現(xiàn)象，道德在中國的文化傳承和社會生活中有更悠久、更穩(wěn)固的合法性和統(tǒng)攝力，它一方面代行法律的職責，一方面浸潤到法律的內(nèi)部，是至關(guān)重要的立法依據(jù)，造成道德高于法律的事實，而且，很多情況下繞過法律，權(quán)力者直接以道德的名義對越軌者和反叛者施以懲戒，王小波小說中的同性戀者等傳統(tǒng)道德規(guī)范的越軌者和反叛者常常遭遇此種人格羞辱和肉體懲罰。《黃金時代》中王二與陳清揚就因無夫婦之倫而發(fā)生性關(guān)系（鑒于此，王二將喻指“周公之禮”的“敦倫”戲改為“敦偉大友誼”），便被追究“和奸”之罪，并演化為一個集邏輯之荒唐和政治之殘酷的案件。這些不僅僅反映了以權(quán)代法、以德代法的意識不清、界線不明的問題，更是一種以德馭人而非以人為本的文化現(xiàn)象的深層溯源，它剝奪了作為本質(zhì)的人和作為個體的人的生存權(quán)力和空間，建構(gòu)并鞏固了以德配天、以德為天的政治和社會生活格局。這已積淀為一種集體無意識，對制定者和倡導者而言，是“極高明而道中庸”，對普通人而言，是“百姓日用而不知”，經(jīng)由道德教化達到認同齊一的道德均質(zhì)化，這是達到“天下”如“一人”的“修齊治平”最高理想的重要手段和顯著特征。當“天下”與“一人”等同時，個體自然不存，早已被粉碎為凝聚群體的沙石，即使群體潰散，也無法離析出個體，其不成形正如混濁柔順、向下流淌的“泥水”，而非棱角分明、硬碰硬的金屬質(zhì)料，前者是典型的“你中有我，我中有你”，難以劃出彼此的“界線”。

這種超大、超穩(wěn)的文化—心理結(jié)構(gòu)的形成也是淵源有自，其變化的脈絡雖多交錯回環(huán)的復雜因素，但亦可大而化之地勾勒出來。道德在社會結(jié)構(gòu)中的地位及其作用不容忽視。按照李澤厚的說法，“道德是個體對社會人際（某群體如家庭、宗族、集團、民族、國家、黨派、階級等等）關(guān)系在行為上的承諾和規(guī)范?！薄暗赖率莻€體內(nèi)在的強制，即理性對各種個體欲求從飲食男女到各種‘私利’的自覺的壓倒或戰(zhàn)勝，使行為自覺或不自覺地符合規(guī)范。”［3］49中國人歷經(jīng)千余年“習禮”、“做人”的教化，熏染、灌輸不絕如縷，早已使道德教條內(nèi)化為“不自覺”的處世準則和行為規(guī)范，在中國人的政治生活和日常生活中占有舉足輕重的地位，大有籠罩一切、滲透一切的趨勢和力量。梁漱溟將“道德氣氛特重”列為中國文化的一大特征，“融國家于社會人倫之中，納政治于禮俗教化之中，而以道德統(tǒng)括文化，或至少是在全部文化中道德氣氛特重，確為中國的事實。”［1］20這可以說是道德泛化的主要原因和表征。

同時，道德教條禮俗化而不趨向法律化，人倫關(guān)系尚“情”崇“義”無“我”，其分際自然指向“軟性的”，“愈敦厚愈好”，不似法律主體之間責權(quán)分明的剛性區(qū)分。這決定了人我“界線（限）”付之闕如和形同虛設(shè)。而且，當“禮俗”機械化為“禮教”時，“其錮蔽不通竟不亞于宗教，其剛硬冷酷或有過于法律”，道德泛化引發(fā)的任“眾數(shù)”凌虐“個人”的非人性、反生命的弊端便次第顯現(xiàn)出來，也正因其泛濫無界，遂演成極為棘手、無法收拾的社會癥結(jié)、歷史宿疾。另外，以儒家倫理道德為其內(nèi)核和“理想所尚”的禮教本是針對權(quán)力階層成員的，有其特定的適用范圍，《禮記》記載古代規(guī)定“刑不上大夫，禮不下庶人”，后有“君子之德風也，小人之德草也，草尚之風必偃”之類的說法，說明存在著將道德分（社會階）層施之的機制，其特點是“上緊下松、下層變通”，其目的是靠示范維持道德的有效性、靠適當變通維持全體社會成員對道德的“長期自覺認同”。但自宋代開始禮教下延，打破了道德適用分層的區(qū)隔，致使世俗社會亦受到禮教的繩捆索綁，且愈演愈烈、愈收愈緊，制造了許多“禮教吃人”的悲劇，五四新文化運動以來鏟除禮教的呼吁和實踐不絕如縷，奈何道德“一體化”的程度太深，社會心理至為堅實，短時期難以瓦解和徹底擺脫，道德認同上下一體，良知國有化，形成一種比法律覆蓋更廣、效力更大的輿論制裁——這是循道德之名以予其懲的規(guī)訓、責罰方式，此為道德泛化的又一表征。

泛化表征兩相疊加，道德凌駕各個社會領(lǐng)域之上，牢籠一切人，以道德的名義，便是摧毀個體“界線（限）”的最大口實和銳利武器，此武器可謂無堅不摧，所過之處，個人合理的欲望、起碼的尊嚴也遭斫殺，累累尸身橫陳于一座座人性的廢墟。王小波在《道德墮落與知識分子》、《論戰(zhàn)與道德》、《道德保護主義及其他》等雜文中，尖銳抨擊了中國學術(shù)論爭和社會輿論中畸形偏高的“道德敏感度”，這一傳統(tǒng)對知識分子群體造成的禁錮和戕害尤為明顯。

道德泛化的意識雖受時代大潮的沖擊，有所松動、解構(gòu)和變遷，但不可否認至今仍然在普通百姓的日常生活中有著潛移默化、不言自明的導引和約束作用，其陰魂不散、沉渣泛起，時有發(fā)生，人們于不自覺間將不同論域的問題訴諸于、歸咎于道德問題，而且，以道德的名義與以政治的名義、以革命的名義糾結(jié)在一起，對“被告”有致命的殺傷力。一個人在道德（常常僅限于私德）方面有瑕疵、被質(zhì)疑，往往可以推論其革命性、政治立場等的可疑，故道德上不被信任的人，其他皆無足觀。反之，欲加某人政治之罪，大可從質(zhì)疑、污損其道德操守入手，很容易使他身敗名裂，以摧枯拉朽的凌厲攻勢將其驅(qū)至幾無立足之地的絕境。這已經(jīng)從干涉私人事物、侵犯私人空間等隱私領(lǐng)域發(fā)展到威脅人的生存和存在的地步，道德問題對個體而言實在至大至剛，一不小心就會陷于被動，在人際斗爭和傾軋中敗北。如果說“情”是籠絡“自己人”，擴大“自己人”圈子的法寶，那么，以衛(wèi)道者的姿態(tài)苛求、糾察某人的私德和私生活，則是對付“非自己人”的殺手锏，總之，都是以群體的力量覆蓋、混淆、紊亂個體。

這些在王小波的作品中都有生動形象的體現(xiàn)?！饵S金時代》中陳清揚與王二的交往不得不在“批斗會”上和“交代材料”中“示眾”，接受審查、（人身）羞辱、（政治）批判，而對于大多數(shù)觀眾和作為讀者的“領(lǐng)導上”而言，潛意識里已將“批斗”的政治因素置換為以“斗破鞋”為名的娛樂節(jié)目，滿足其以道德名義展開的窺視和施虐欲望?！段业年庩杻山纭分械耐聜?yōu)榱司S護整個“陽”的世界的秩序以及受此秩序保護的眾人利益，一致虛構(gòu)并指認了王二和小孫的身體和道德病態(tài)?！端扑髂辍分械拇笞謭笠差H似“惡德展覽窗”，且看作者如此寫道：“在六七年大字報已沒有了轟動效應，但是還有不少東西可看。某先生早年留學日本時去嫖妓，想賴嫖資；某教授三年困難下礦山，吃招待飯時偷了饅頭藏在懷里；某書記當年貪污了黨的經(jīng)費，給自己打了一個銀煙盒等，頗為有趣?！保?］119這些“有趣”的披露，專以“私人德行”為突破口，利用中國人微言大義、連類作比的習慣，以人品高下影射和替代、置換一個人的其他側(cè)面或所有側(cè)面，當?shù)赖聹S為污人的“口水”和打人的“棒子”且顯示出簡單實用的威力時，它所起的甄別善惡、教化人倫的作用便十分曖昧可疑了，這些“揭發(fā)”與其說是向善黜惡的道德警示，不如說是毒化世風、墮落人心的教唆示范，因為在王二看來“看這種東西很容易入迷，不知不覺自己也變成了壞蛋”。

道德教化之所以有這樣的“負作用”和“副作用”，關(guān)鍵在于它對人的私欲不加區(qū)分的全面壓制和戮力鏟除，人為制造了保障人類生存的“需求”、促使社會發(fā)展的“欲求”的雙向匱乏的現(xiàn)實，企圖以道德宣教掩蓋現(xiàn)實的匱乏和分配不公等癥結(jié)，這種鄉(xiāng)愿式的、自欺欺人的做法只能導向道德教條的反面，營造并助長一種虛矯的社會風氣和話語模式。

二、矯正之道：道德內(nèi)涵的分層與道德職能的分化

勿庸置疑，道德教化不僅應該與政治分開，這是中國特有的“政教分離”，也應該與法律在要求和職能上有明確的區(qū)別，這就涉及到道德本身分層的問題，不僅在適用對象上加以區(qū)分和細化（如公民道德、職業(yè)道德等），更要打破由禮教一體化順延下來的道德一體化的觀念和現(xiàn)實，這是避免因不切實際的道德升華而帶來的戕害人性、限制人權(quán)等弊端的有效方法。

上下一體、一以貫之的道德宗旨所導致的對所有社會成員的思想、人格、操守加以無限提純、凈化的目標常常因為難以實現(xiàn)而帶來兩種負面效應，一是促成和助長了虛偽、浮夸的社會風氣，致使人格分裂、言行不一，說的做不到，做的說不得。一是道德的這種籠統(tǒng)狀況極易被用作規(guī)范人和迫害人的“緊箍咒”。當“學雷鋒，做好事”成為一種全民運動，而且所作“好事”的件數(shù)成為衡量一個人的道德水準的重要指標，直接決定和影響著一個學生的操行評語時，像《三十而立》中王二那樣的落后分子和搗亂分子便成為大家爭相以“談心”的方式加以“幫助”的對象，“做好事”這一施之全民的道德律令遂把王二變成了“穩(wěn)定的好事來源”。當一個人思想“復雜”可以被推論為“道德品質(zhì)”有問題時，則類似《綠毛水怪》中陳輝和妖妖那樣稍具個人想法和辨別意識的孩子，則不免遭質(zhì)疑、被監(jiān)視、要求其作出反省和悔改表示之類的麻煩了。當王二被問到“吃飯是為了活著，還是活著是為了吃飯”這樣大有深意的彎彎繞問題時，他拒絕正面回答，反以“活不活的，得吃飯”的說辭應對，這與“標準答案”相距甚遠，透露出不言自明的蔑視和抵觸情緒，更屬大逆不道。

活著和吃飯，孰為手段，孰為目的，在中國是個頗有淵源的老問題，孔子曾言：“君子食無求飽、居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已?！笨梢?，以儒家的價值標準，“君子”活著的目的，不在于“食”的溫飽和“居”的安逸，而在于“盡倫”和“盡人事”，也即追求那種崇高的人生責任感，提升宗教性的道德修養(yǎng)。在現(xiàn)代革命話語中，這一“標準答案”被置換為秉持共產(chǎn)主義情操、為革命事業(yè)獻身。王二正是因為所答沒有歸結(jié)于崇高的共產(chǎn)主義理想追求而被視為只有“豬”的人生觀，這是典型的道德殺伐，要么提升為虛張聲勢的“圣人”，要么貶為只具動物性的行尸走肉，總之，真實的“人”在這樣的道德環(huán)境中是難以現(xiàn)身、難以存身的。

在《萬壽寺》中，我們也看到，恪守規(guī)矩和教條的“學院派”“老妓女”不斷對“自由派”的“小妓女”施以道德訓誡，在她看來，定期刮陰毛并在工作時做到“非禮勿視”是妓女必備的職業(yè)道德，是符合儀軌的敬業(yè)表現(xiàn)，若不遵守，便是與之為敵，甚至威脅到這個行業(yè)的口碑、信譽和生存，所以，“老妓女”雇用殺手刺殺薛嵩和“小妓女”，除了利欲熏心的現(xiàn)實圖謀、同行相爭的嫉妒心理外，也有不可遏止的道德義憤，兩者相輔相成，前者不便公開和張揚，后者便成了大張旗鼓地從事暗殺活動的堂皇理由?！?015》中的小偷也是個很有憂患意識的道德衛(wèi)士，他雖斂財無道，卻是個不折不扣、堂堂正正的“君子”，在以偷為輔的職業(yè)生涯中，身體力行、不厭其煩地做著“勸世”的功德事業(yè)，他對失主的“道德修養(yǎng)”一直很關(guān)心，告誡“我”的畫家舅舅，不要誤入歧途，他是很“想和我舅舅談談怎樣作畫的問題”，可惜始終未得機會。當因藝術(shù)獲罪的舅舅與賊在派出所相遇時，后者終于把自己的看法和盤托出，將一片天真、誠懇宣教的拳拳心意、綿綿情愫一吐為快，雖遭到舅舅的反感和抗拒，但得到警察和居委會老大媽的共鳴和贊許。大家一致認為他不偷時是個“好人”，偷竊時是個“好賊”，因為他在“工作”時的一些習慣做法實在是有益世道人心，“據(jù)說他溜進每套房子，都要把全屋收拾干凈，把漏水的龍頭修好，把廚房里的油泥擦干凈，把垃圾倒掉；然后才翻箱倒柜。偷到的錢多，他會給檢查機關(guān)寫檢舉信，揭發(fā)失主有貪污的嫌疑，偷到的錢少，他給失主單位寫表揚信，表揚此人廉潔奉公。他還備有大量的格言、人生哲理，偷一家、送一家。假如這家有錄像帶，他都要看一看，見到淫穢的就帶走，以免屋主受毒害?！保?］161這個有著如此強烈的“道德關(guān)懷”的賊，正是因為“有些人家錄像帶太多，他都要一一看過，結(jié)果屋主人回來把他逮住了”，由于“偷得太多”，被槍斃了，警察和老大媽們都為他“掉眼淚”，頗為失去這樣一個“同道”而傷心，賊雖然犯了刑事重罪，卻是個不可多得的“道德警察”。這些林林總總、可嘆可笑的“道德事件”暴露出“道德”越界、越權(quán)導致的混亂和悖謬，越俎代庖、管得過寬、束縛過緊的現(xiàn)象嚴重，加劇了道德負荷，也加速了其不勝負荷、名實裂解乃至名存實亡的失序和失范的潰散結(jié)局。王小波以其文學創(chuàng)作揭示和批判這些傳統(tǒng)道德觀念引發(fā)的怪誕世相，并以此種方式助推道德分化的進程，不斷拓寬著個體的生存空間。

王小波的作品透漏出強烈的“改寫”道德規(guī)范及其職能的意向，而界定合理的道德規(guī)范、價值體系及其職能范疇，必然始自給道德劃線、分層的工作，在此基礎(chǔ)上明確人我界線和群己權(quán)界，從而爭取個體生存空間。以道德為軸心的主體性和主體關(guān)系的合理設(shè)置和體現(xiàn)，都涉及到“宗教性道德”和“社會性道德”相區(qū)分的問題。

所謂道德泛化與道德升華的弊病主要由于“社會性道德”沒有從“宗教性道德”的籠罩中分化出來，具備其獨立地位，起到其特定職能?！吧鐣缘赖隆敝苯优c現(xiàn)代社會和現(xiàn)代化的要求相關(guān)，“主要是指在現(xiàn)代社會的人際關(guān)系和人群交往中，個人在行為活動中所應遵循的自覺原則和標準?！保?］60它以“個人本位”的“社會契約論思想”為基礎(chǔ)，提出劃分兩種道德看法的李澤厚這樣闡述現(xiàn)代“社會性道德”的要點：其一，“現(xiàn)代社會性道德以個體（經(jīng)驗性的生存、利益、幸福）為單位，為主體，為基礎(chǔ)。個體第一，群體（社會）第二。私利（個人權(quán)利，human rights）第一，公益第二。而且，所謂‘社會’和‘公益’也都建立在個體、私利的契約之上，從而必需有嚴格的限定，不致?lián)p害個體。”［3］62其二，“現(xiàn)代的社會性道德是以抽象的個人（實質(zhì)的個人各各不同，其先天、后天的各種情況均各不同）和虛幻的‘無負荷自我’的平等性的社會契約（實際契約常常沒有這種平等）為根本基礎(chǔ)的?！保?］63它不是信仰的對象，而是“行為的理性法規(guī)”，與“以絕對形式出現(xiàn)，要求‘放之四海而皆準，歷時古今而不變’”“為億萬人群所遵守和履行”的“宗教性道德”有著本質(zhì)和功能上的巨大差別，后者強調(diào)的是“普遍必然性”，前者則是歷史發(fā)展所形成的“客觀社會性”的體現(xiàn)，它區(qū)分并保障個體的權(quán)益，同時，更以個體的凸顯為其存在和得以貫徹的前提。所以，個體的自覺和權(quán)益訴求必然要求劃分兩種道德，而只有區(qū)分兩種道德才有可能建構(gòu)個體合法的生存空間，因此，道德分化問題與個人主體性的確立是一枚硬幣的兩面，必會相伴而行、相輔相成，若不顧現(xiàn)實發(fā)展和現(xiàn)代社會的要求，不許道德分化，一任“宗教性道德”一統(tǒng)天下，則不免出現(xiàn)妓女振振有辭地放言“婦德”，小偷理直氣壯地檢查藝術(shù)家的思想狀況并勸誡其注意道德修養(yǎng)和寓意導向的怪誕世相，更令人啼笑皆非又發(fā)人深思的是人們對“小偷”的同情和對藝術(shù)家的鄙薄，這種不約而同的輿論共識顯然是傳統(tǒng)道德觀念慣性順延在現(xiàn)代社會呈現(xiàn)的奇觀，也暗示了現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型在中國人的文化－心理結(jié)構(gòu)面前遇到的曲折和阻力。

“宗教性道德”在中國一統(tǒng)天下、一以貫之的局面難以打破有深刻的歷史原因，最終仍不得不歸咎于“宗教、倫理（道德）、政治三合一”的社會形態(tài)，它尤以倫理本位為超穩(wěn)定的文化和社會結(jié)構(gòu)支點，且由于中國沒有超越、外在的人格神，沒有可供“靈魂拯救”、“安身立命”的宗教依托，固置于“一個世界”的世界觀，具有宗教的性質(zhì)和功能的所謂“絕對律令”不可避免地表現(xiàn)為由此世的實踐的“社會性道德”提升而來并具有了超越意義的“宗教性道德”，這就是李澤厚在其“歷史本體論”中闡發(fā)的“經(jīng)驗變先驗”的一個顯著例證。作為“絕對律令”的“宗教性道德”因其“對人的內(nèi)心從而人的行為具有不能抗拒、無可爭議的規(guī)定性和規(guī)范作用”，而取代了宗教的大部分功能，其深入人心、作用于百姓日常生活的效應主要依靠起源于“俗”的“禮”來灌輸、導引和實現(xiàn)，“具有神圣性、要求‘普遍必然’的中國的禮制是以民間經(jīng)驗性習俗為來源。它來源于遠古至上古（夏商周）的氏族群體的巫術(shù)禮儀，經(jīng)周公而制度化，經(jīng)孔子而心靈化，經(jīng)宋明理學而哲學化，但始終保存了原始巫術(shù)的神圣性，成為數(shù)千年來中國傳統(tǒng)社會的行為準則、生活規(guī)范，即所謂‘禮教’?！Y教’正是被論證和被相信為‘放之四海而皆準，歷時古今而不變’的中國人的‘宗教性道德’?！保?］55它具有至大無邊、無可估量的權(quán)威性，其教義原典（如《論語》、《孝經(jīng)》等）及闡釋性經(jīng)典（如程朱等人的著作）常常被奉為萬世不移的律則，以一種“神圣的或神秘的言說和形式”被宣講和傳布，從而充分體現(xiàn)并加強了命令的威嚴，這是“宗教性道德”經(jīng)由語言展現(xiàn)的一大特性，同時，它的這一特性也表現(xiàn)為特定的語言形態(tài)，那就是命令句式。這已成為一種潛意識和無意識的表述習慣，王小波在他的《中國知識分子與中古遺風》一文中對此有辛辣嘲諷：直至二十世紀接近尾聲時，“呼吁”維護和建構(gòu)某種道德體系的知識分子，還在用類似《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》的無主句——“要如何如何”，顯然，他們意在用“氣魄宏偉”的命令句式增強其所倡揚的內(nèi)容的神圣性和權(quán)威性，但實際不過是外強中干的語言喧囂罷了，是欲強加于人又達不到目的的“起哄”罷了。

這種滯后落伍、不自量力的語言模仿，其可笑處在于對歷史演進、現(xiàn)實變化、時代要求的漠視和不自知，但它也恰好反映了傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接臍帶的致密柔韌、不易掙斷，就道德而言，二十世紀的中國經(jīng)歷了劇烈的變動、變革、動蕩、動亂，戰(zhàn)爭、革命、意識形態(tài)的變遷、被動的“門戶開放”、主動的“改革開放”、向現(xiàn)代化目標的進軍，等等，不一而足，傳統(tǒng)道德在其間仍然起著不容忽視的規(guī)范人心人生、束導社會秩序的作用，它對個體命運仍然有著無法擺脫的塑造力和約束力，是造成個體、民族、國家悲劇宿命的文化基因中重要的因子。誠如李澤厚所言，“中國的傳統(tǒng)道德，是宗教性道德和社會性道德混同融合，而以前者作為標尺來規(guī)范人的行為和內(nèi)心。盡管換上革命新裝，仍然是在善惡實質(zhì)標尺和絕對性、神圣性的‘宗教性道德’的大旗下，把億萬個體的利益、權(quán)力甚至生命統(tǒng)統(tǒng)犧牲埋葬掉?！保?］69遠之不談，僅文革就制造了無以計數(shù)的慘痛悲劇，對這些悲劇的反思是王小波文學創(chuàng)作的一個重要主題。

無論是歷史教訓還是現(xiàn)代國家發(fā)展的要求都決定了道德分化勢在必行，所謂兩種道德的區(qū)分，就是將“善惡”和“對錯”分開，也即將“價值”和“權(quán)利”分開，前者歸入“宗教性道德”（私德）范疇，后者歸入“社會性道德”（公德）和法律的范疇。以孟子的“是非之心，人皆有之”為例，“‘人皆有之’的‘對錯’之心，與法律、政治緊相聯(lián)結(jié)；‘人皆有之’的‘善惡’之心，則與宗教、文化、傳統(tǒng)相聯(lián)結(jié)?！薄吧鐣缘赖隆边m用每個個體，要求較嚴格，違反者或因“不道德”而受到輿論譴責，或觸犯法律受到處罰和制裁，對“宗教性道德”則不作過多的規(guī)范和苛求，使個體有更大的選擇空間。不言而喻，道德分化對保障個體權(quán)益頗多助益，“‘對、錯’與‘善、惡’的分開和脫鉤，也就是使政治、法律所處理的日常生活與宗教、意識形態(tài)、文化傳統(tǒng)所處理的精神世界有一定分工和疏離，從而使后者既不過分干預前者，也使個體對后者具有更大的選擇自由。當然，也包括允許某些人選擇這種現(xiàn)代社會性公德作為自己的信仰、意識形態(tài)或宗教性私德的自由。但不能由這部分人去強加給其他人。這樣，二者便可以各行其是，各自發(fā)揮其優(yōu)長，而不致相互干擾，弄成一團，剪不斷，理還亂。”［3］72

就實際情況而言，這種道德區(qū)分從限于理論探討到形成社會共識，再到貫徹主導現(xiàn)實生活，需要很長的時間去做潛移默化的工作，才能逐漸有所改觀，王小波的寫作可視為這一工作的一部分，當他面對“剪不斷，理還亂”的惱人困境時，其致力于道德分化的立場十分鮮明，比如，通過對道德與知識分子關(guān)系的探討，力主從“善”的強大統(tǒng)攝和遮蔽中將“真”與“美”救贖出來，確立其合法性地位，使之在各自相對獨立、減免外力干擾的場域和論域內(nèi)獲得更大的自由發(fā)展的空間。

三、對傳統(tǒng)道德統(tǒng)馭下理性缺失的兩類知識分子的角色批判

王小波通過其文學創(chuàng)作宣示了立場鮮明的道德傾向性，他不斷呼吁限制道德的“干預”范圍，剝奪其“宗教性”權(quán)威，破除它強加于人的“非人性”束縛，同時，倡導加強社會公德意識。這樣做的結(jié)果，必然使上下一統(tǒng)、一以貫之的傳統(tǒng)（倫理）道德和革命（倫理）道德出現(xiàn)裂隙，造成事實上的分化，而分化趨向勢必有助于道德的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化和個體的卓然獨立。

王小波力主將對錯之是非和善惡之是非區(qū)分開來，并將前者交付理性判斷，使之擺脫善惡的道德價值判斷的控制，也即不能聽任后者統(tǒng)御一切，如果善惡作為首要標準并擁有一票否決權(quán)，首要的問題便是誰有資格裁定標準、執(zhí)行賞罰，而資格認定歸根結(jié)底要取決于權(quán)力博弈的結(jié)果，其衡量和裁決的后果多半是訴諸私利和偏見，排斥和取消理性、理智，最終堵塞人類自由、科學進步和文化發(fā)展的道路。

王小波的多篇雜文正是通過講道理來做剝除和填充的工作，即清理剪除越界的道德，斬斷這些纏人的藤蔓，以培養(yǎng)理性思考的態(tài)度和理智判斷的能力，這也是從內(nèi)外兩個向度拓寬個體——特別是現(xiàn)代知識分子個體——的存在空間。這是一種有理有節(jié)的剝除，并沒有造成針對道德的反向的、矯枉過正式（比如歪曲和淡化道德的正面價值和作用）的擠壓，他的“消極自由”的立場決定了其采取“退一步”的分析和言說的方式。比如，“對于一位知識分子來說，成為思維的精英，比成為道德的精英更為重要”是王小波的一句廣為流傳的名言，緊隨其后的是，“人當然有不思索、把自己變得愚笨的自由；對于這一點，我是一點意見都沒有的。問題在于思索和把自己變聰明的自由到底該不該有。”［6］25顯然，其側(cè)重點放在替被干涉、被限制、被審查的“變聰明的自由”爭權(quán)的上面，與志在并致力于對“愚笨”者啟蒙的心態(tài)完全不同。再比如，王小波指出“理智是倫理的第一準則”，而種種“不理智”“總是起源于價值觀和信仰的領(lǐng)域”，他所堅持的是，“信仰是重要的，但要從屬于理性——如果這是不許可的，起碼也該是鼎立之勢。要是再不許可，還可以退而求其次——你搞你的意識形態(tài)，我不說話總是可以的吧。”［6］36最糟糕的、也是王小波容忍的底線是“某種偏激之見主宰了理性”，因為“任何一種信仰，包括我的信仰在內(nèi)，如果被濫用，都可以成為打人的棍子，迫害別人的工具”，那么，“理性”和堅持理性的人就會在倫理道德之類的信仰牢籠中完全喪失了獨立自主的權(quán)利和空間。所以，在王小波看來，劃出界線、守住底線是十分必要、也是至為艱巨的任務，它是實現(xiàn)個體自由的關(guān)鍵的第一步。

王小波談論理智理性和倫理道德的關(guān)系問題的文章常常從知識分子的角度出發(fā)，與知識分子的工作性質(zhì)、思維方式、人生態(tài)度等聯(lián)系起來，如《思維的樂趣》、《中國知識分子與中古遺風》、《知識分子的不幸》、《道德墮落與知識分子》、《論戰(zhàn)與道德》、《道德保守主義及其他》等，都涉及到知識分子的處境和選擇的問題。王小波的態(tài)度是旗幟鮮明、堅定不移的，他用自己特有的言說方式表達了個人的選擇，“假設(shè)我相信上帝（其實我是不信的），并且正在為善惡不分而苦惱，我就會請求上帝讓我聰明到足以明辨是非的程度，而絕不會請他讓我愚蠢到讓人家給我灌輸善惡標準的程度。假若上帝要我負起灌輸?shù)娜蝿?，我就要請求他讓我在此項任務和下地獄中作一選擇，并且我堅定不移的決心是：選擇后者?！保?］22

在王小波看來，存在兩種知識分子，一種是一生一世志在跳出別人施之于自己的道德灌輸和設(shè)置的“手掌心”，一種是本身就是“讓別人永世跳不出”的“手掌心”的組成部分，也即他們分別是道德灌輸?shù)慕邮苷吆桶l(fā)出者（更確切的命名是“中介傳輸者”）。這與布爾迪厄?qū)χR分子特殊性的定位——“統(tǒng)治者中的被統(tǒng)治者”和“被統(tǒng)治者中的統(tǒng)治者”——有異曲同工之妙，知識分子的身份、地位兼跨兩個階級和階層，這種兼容性和曖昧性必然導致選擇的兩難，使很多不能認識自己、認清形勢的知識分子變成了徘徊于鳥類和獸類之間的蝙蝠，在認同現(xiàn)實、趨利避害原則的驅(qū)使下不斷變換著面孔和立場，就像王小波在《驢和人的新寓言》中所寫到的那樣，知識分子群體的命運和境遇頗似那頭左右都不逢源且每況愈下的驢，他們既缺乏“走自己的路，讓別人去說”的勇氣，而且環(huán)境的“手掌心”也不允許他們?nèi)我舛?，同時，權(quán)衡利弊又不敢出此“閉上你的臭嘴，讓別人走路”之類針鋒相對、咄咄逼人的憤激之言，于是，只有做“受人捏咕”的驢和“捏咕驢”的人兩條路可走，也即接受道德灌輸者和灌輸?shù)赖抡?，后者多由前者分化和演化而來?/p>

王小波對上述兩種知識分子都持批判態(tài)度，他認為，如同“腦移植”般被灌輸善惡標準并以此為圭皋行事做人、從事科學研究工作，以及據(jù)此內(nèi)省、衡人，是知識分子最大的不幸，由于剔除了理智，他們得到的不是善良，而是愚蠢。真正的善良無非是“認真地思索，真誠地明辨是非”，像羅素所說，不計成敗利鈍地追求客觀真理，就是知識分子的本分和“美德”，失去這種權(quán)力，自然是不幸的，他以自己邏輯學家的父親如同“恐怖電影”一般的“學術(shù)經(jīng)歷”為例，說明這種生活在“不理智”年代的知識分子的悲劇。被灌輸?shù)闹R分子的悲劇主要體現(xiàn)在兩個方面，一是他們的工作成果不能按照“智慧的標準”——“對不對（科學）、美不美（藝術(shù)）”——得到中肯的評價，而是被深文周納地探尋道德上有否價值和貢獻，如果沒有，就會因意義不大而菲薄其成就，或是被處心積慮地搜查其道德上的瑕疵、“莫須有”的影射等，如果有，這項工作及其工作者則會被打入“另冊”，在“不正常的年代”成為“不可接觸”的危險品。尤其是文學藝術(shù)領(lǐng)域，更盛行“雙重標準”。所以，中國人對于任何領(lǐng)域問題的辯論和論戰(zhàn)往往“不是爭誰對誰錯，而是爭誰好誰壞”，這是典型的以“善惡”之是非取代“對錯”之是非的做法，其結(jié)果是“好人”、“壞人”這種簡單的二元對立的身份格局一經(jīng)確定，便可以展開“好人”針對“壞人”的懲惡揚善的正義之舉，“好人”因占盡了道德上的優(yōu)勢，常常令百般懲罰變得十分隨意、無限升級，跡近殘酷的施虐游戲，揭發(fā)、批判、觸及肉體、剝除尊嚴，無可不為，無所不為。于是，有關(guān)真理的科學辯論演變成為道德攻殲，或致力于人身羞辱、人格攻擊——“根據(jù)文獻，反右斗爭后期，主要是研究右派分子在舊社會的作為，女右派結(jié)交男朋友的方式，男右派偷窺女浴室的問題”［6］66－67，或升級為權(quán)力制裁、武力殺伐——“假如你有權(quán)力，就給對方組織處理；有武力，就讓對方頭破血流；什么都沒有的也會恫嚇檢舉。”［6］68兩個不同論域的事情以錯位的方式胡攪蠻纏在一起，我們不但看不到“真理越辯越明”的結(jié)果，反而滑向揚惡抑善的深淵，惡德惡行競相泛濫，污染了人性和社會生活的各個領(lǐng)域，趨利避害的本能、向下拉齊的慣性，讓一些“學乖了”的知識分子找到了“保身”揚名之道，即通過“動機神圣化”使作品神圣化進而達到作者的自我神圣化，從而動了營造某種道德體系以約束別人的心思，這樣，他們就從被動接受者變?yōu)榈赖碌墓噍斦?，但無論身處哪一端，都始終迷失了知識分子的本職和本分。王小波認為知識分子應憑借“思維能力”來負起“維護價值體系的責任”，如其所言，“說那些說得清的事；把那些說不清的事，交付給公論?！瓘娜祟惖牧?，從科學的立場，從理性的立場，把價值的立場剩給別人?！保?］31

與此以道德判斷取代理性判斷相應的，是對“文化”進行的具有中國特色的“窄化”處理，王小波從“人文精神的討論”熱潮中敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一偷換概念、篡改話題的現(xiàn)象，“文化是一個社會里精神財富的積累，通過物質(zhì)媒介（書籍、藝術(shù)品等等）傳諸后世或向周圍傳播。根據(jù)這種觀點，文化是創(chuàng)造性勞動的成果?，F(xiàn)在正熱著的觀點卻說，文化是種操守，是端正的態(tài)度，屬倫理學范疇?！保?］77因為“孔孟開創(chuàng)的倫理學、道德哲學”是無可爭議、別無第二的“中國文化的最大成就”，所以，才會時不時無限膨脹，致使其他本顯薄弱的文化成分、質(zhì)素被壓抑到忽略不計的程度，這是一個簡單的邏輯錯誤——“文化好比是蔬菜，倫理道德是胡蘿卜。說胡蘿卜是蔬菜沒錯，說蔬菜是胡蘿卜就有點不對頭?！保?］77，但中國人已經(jīng)形成根深蒂固的一切訴諸于倫理道德且拿倫理道德說一切事的思維定勢和習慣習俗，萬難拔除，王小波所謂的“下一次就要說蔬菜是胡蘿卜纓子”實非杞人之憂，若不把道德泛化和泛濫的現(xiàn)象遏制和扭轉(zhuǎn)，我們將不得不再次面對斯文掃地、人文凋零，因而“徹底沒菜吃”的匱乏、荒蕪局面。這種結(jié)局不應由所有知識分子、特別是在“廉恥”之爭的混戰(zhàn)中退避三舍、三緘其口的知識分子負責，因為，當“文化領(lǐng)域里的一切論爭都是道德之爭、神圣之爭”時，其論爭結(jié)果必然是大打出手而人命不保，所以，愛惜羽毛更愛惜生命的知識分子只能像害怕穢物的爪哇土著人一樣逃離“屎橛紛飛”的戰(zhàn)場，對他們而言，不作毫無價值的犧牲品，便只有作“沉默的大多數(shù)”。被剝奪了獨立思考和自由言說的權(quán)力、機會的知識分子，其“身”雖得一時之“安”，其“命”卻無以“立”，屈身安全地帶而精神苦痛、心魂不寧是他們最終的宿命。

作為被灌輸對象的知識分子、特別是人文專業(yè)的知識分子還有另一種悲劇，即作品容易被指為“格調(diào)低下”、動機不純，人則動不動就被扣上“道德墮落”的帽子。就作品而言，若想擠入正統(tǒng)，似乎別無出路，只能“高雅”其格調(diào)、“崇高”其動機，也即對作品施行道德化妝術(shù)和美容術(shù)，如此一來，（事實之）真、（態(tài)度之）誠皆無，唯余涂抹得斑駁狼藉的虛偽——偽飾和偽善。王小波以其特有的智慧揭示了所謂“高雅”和“崇高”之類高調(diào)的道德教條本身的漏洞，說明它們本不具有“先驗”的神圣和不容置疑的權(quán)威，不應也無需認同遵從其“類宗教”的教規(guī)，不僅可以迫使它們在“講道理”的范疇內(nèi)敗下陣來，而且因之有權(quán)拒絕自我拔高、自我犧牲以向它們看齊。這是一種特殊的“祛魅”活動，智慧和勇氣缺一不可。正如王小波的精辟概括：“自打孔孟到如今，我們這個社會里只有兩種人。一種編寫生活的腳本，另一種去演出這些腳本。前一種人是古代的圣賢，70年代的政工干部；后一種包括古代的老百姓和近代的知青。”［6］167作為“演員”的王小波不甘于在這種漏洞百出且格律森嚴的腳本中屈逆己志、浪費人生，他一方面像《三十而立》中的王二一樣努力成為能夠唱出自己的歌的“詩人”，一方面暴露“腳本”貌似自足、自洽實則自相矛盾之處，他所用的武器正是科學分類、邏輯推理的方法。比如，對于“禮與色孰重”的問題，孟子所謂“禮重色輕”的答案并非無可置疑，“對于‘禮’與‘色’，大致可以有三到四種不同的說法。其一，它們是不同質(zhì)的東西，沒有可比性；其二，禮重色輕，但是它們沒有共同的度量；最后是有這種度量，禮比色重若干，或者一單位的禮相當于若干單位的色；以上的分類恰恰就是科學上說的定類（nominal）、定序（ordinal）、定距（interval）和定比（ratio）這四種尺度（定距和定比的區(qū)別不太重要）?！保?］81之所以如此搬用、列舉自然科學的種種“尺度”，只在說明“禮”與“色”不具可比性的常識，“從權(quán)”的說法更屬無稽之談，因為“如果沒個尺度，想從權(quán)就從權(quán)，禮重色輕就成了一句空話”，王小波煞有介事地進行了一番嚴格換算：“孟子的格調(diào)之說應視為定比的尺度，以格調(diào)來度量，一份禮大致等于一百份色。假如有一份禮，九十九份色，我們不可從權(quán)；遇到了一百零一份色就該從權(quán)了。前一種情形是在一百和九十九中選了一百，后者是從一百和一百零一中選了一百零一”［7］81據(jù)此可知，所謂提升“格調(diào)”無非是這樣的“加權(quán)”運算，其荒誕可笑便盡顯無遺了。再比如，“禮讓悖論”暴露了“毫不利己，專門利人”之不具實踐性和可操作性的漏洞，因為被大加提倡的此種美德如果“成真”的話，則無以解釋“利歸何人”的問題?？梢?，失去理性限度和合理彈性而被無限升華的“崇高”追求只能是自欺欺人的幻想，不具人性的普范性和可能性，實質(zhì)上淪為權(quán)力擁有者“嚴于律人，寬以待己”的“雙重標準”和手段?！盀楣斑M一步死，強過了為私后退半步生”之類的“高調(diào)”是一種“人所共知”的虛偽，其彈奏者一味浪漫煽情的做法不僅涉嫌人格“墮落”，而且透出“以禮殺人”的陰狠。所以，王小波提倡服膺理性，反對不切實際地追逐崇高，他呼吁有煽情才能和詩人氣質(zhì)的“70年代的政工干部”去寫詩，而把“營造社會倫理的工作”讓給“善講道理”、以理服人的人。對于按在知識分子頭上的“道德墮落”、“褻瀆神圣”、“喪失人格”、“出賣原則”之類的惡評，王小波一針見血指出這套久經(jīng)復制、熟極而流的道德框限法的淵源、程序及其目的，并進而分析知識分子的“真實罪孽”不是心術(shù)不正，而是頭腦不夠發(fā)達，是感性和理性兩方面的貧乏，而使之變貧乏為豐富的辦法也非宗教教徒般的道德受戒、禁欲、苦修（這正是宗教性道德所要求的素質(zhì)），而是排除“濫做價值判斷”的外部干擾和自我約束之后對“感性和理性”的自由選擇和自我提升。顯然，王小波秉持的是一種道德保守主義立場，他力圖改變中國社會文化心理中道德主導一切的頑固態(tài)勢，特別是改變具有神圣權(quán)威和意識形態(tài)職能的宗教性道德唯我獨尊、統(tǒng)馭一切、肆意殺伐、戕害人性、擠壓個體的局面。

當然，作為道德灌輸者的知識分子也大有人在，他們的社會地位和身份有其特殊性。用王小波對他們自我定位的推測而言，就是自以為“道德清高（士有百行）”、“地位崇高（四民之首）”、“有資格教訓別人（教化于民）”。這種自我定位形成了一種淵源有自的群體訴求，“中國的人文知識分子，有種以天下為己任的使命感，總覺得自己該搞出些給老百姓當信仰的東西。這種想法的古怪之處在于，他們不僅是想當牧師、想當神學家，還想當上帝（中國話不叫上帝，叫‘圣人’）?！保?］37一般而言，“大部分社會有一個控制文化詮釋規(guī)范的‘意義上層’（meaning elite），有控制政治力量的‘權(quán)力上層’（power elite），許多社會有控制經(jīng)濟活動的‘經(jīng)濟上層’（money elite），這三者可以互相滲透互相迭合一部分?！保?］12當現(xiàn)代知識分子延續(xù)古代士大夫階層的傳統(tǒng)，也即王小波所謂的“中古遺風”，以兼跨“意義上層”和“權(quán)力上層”為個人追求目標，以“內(nèi)圣外王”為理想，以建造“理想國”和“大同世界”、充當“素王”和“哲人王”為夙愿，其所帶來的消極影響和危害就不限于個人、少數(shù)人或某一階層的人了。魯迅先生曾撰文諷刺“智識階級”，雖以道貌岸然、中正平和之相示人，亦無非統(tǒng)治階級的“幫忙”和“幫閑”，戴著標識其特殊身份的“徽章”，充當使大眾安于奴隸地位和待遇的“領(lǐng)頭羊”。道學家、衛(wèi)道士們的勸世、示范作用與之類似，不僅如此，正如王小波所指出的，“知識分子最大的罪惡是建造關(guān)押自己的思想監(jiān)獄”，其結(jié)果是滅絕思想的豐饒。他們最愛干的事是“拿著已有的道德體系說別人”，以批判為己任，矛頭卻專指向沒有招架和反抗能力的弱勢群體——“一類是在校學生，尤其是中學生；另一類是踩著地雷斷了腿的同類”［6］29。這類知識分子集“意義”詮釋和“權(quán)力”控制的優(yōu)勢于一身，擺出一副以天下為己任的使命在身的姿態(tài)，以衛(wèi)道者和布道者自居，夢想將“立法者”和“闡釋者”的權(quán)力集于一身，對知識分子同類和全社會實行“輿論禁限”，這是一張無形的可以罩住每個人的網(wǎng)，他們雖也不免有被繞進去、陷在其中的時候，比如，王小波曾寫到，一位向?qū)W生宣講二十四孝的工讀學校校長，“文革”期間被學生強迫表演“臥冰求魚”，以示對其生病父親的“孝道”。這種以其人之道還治其人之身的事情并非特例，但同時作為受害者的倡揚者通無自覺和自省，依然樂此不疲?！拜浾摻蕖辈煌谝苑蔀橹饕绞降摹绑w制禁限”，“其執(zhí)行者與被懲對象可以是社會的每一個人，而且可以進入人的內(nèi)心，使人對完全屬于個人隱私的犯禁產(chǎn)生自懲的念頭?！保?］12它直接造就并不斷強化著道德泛化的現(xiàn)象，道德泛化到大大超過現(xiàn)實需要和個體、群體承載能力的地步，又導致五花八門、荒唐透頂?shù)摹白约ぁ爆F(xiàn)象，而習慣于并善于“拿已有的道德體系說別人”的知識分子，很可能是被物質(zhì)私欲和道德優(yōu)勢兩種反向“自激”塑造而成的“偽君子”——生活窮奢極欲，同時滿嘴仁義道德?？梢哉f，“中古遺風”在知識分子群體中的傳承和蔓延是導致道德內(nèi)部分化和社會分層難以實現(xiàn)的一個重要因素，也是知識分子個體人格建構(gòu)中的消極因素。

王小波為此類知識分子開出的藥方依然是回歸理性，知識分子只能憑借“思維能力”來實現(xiàn)自身價值、負起社會責任，討論社會問題的首要立場只能是“人類的”、“科學的”、“理性的”而非“價值的”，這不但是對“中古遺風”、更是對整個中國文化傳統(tǒng)的一個翻轉(zhuǎn)。

［1］梁漱溟.中國文化要義［M］.上海：上海人民出版社，2005.

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