劉 舒 楊

（吉林大學(xué) 行政學(xué)院，吉林 長春 130012）

對于“做錯(cuò)事的權(quán)利”人們或多或少都會有種悖論的感覺，似乎對于一項(xiàng)權(quán)利而言正當(dāng)性是必不可少的。在杰里米·沃爾德倫的論文中，在厘清各種似是而非的誤解之后，作者立足于道德權(quán)利的一般性概念對做錯(cuò)事的權(quán)利給出論證，指出存在著做錯(cuò)事的權(quán)利。然而沃爾德倫的論文沒有從個(gè)人自由的角度說明為什么存在做錯(cuò)事的權(quán)利，本文依據(jù)密爾《論自由》中著名的“無傷害原則”進(jìn)一步說明存在著做錯(cuò)事的權(quán)利及保障該權(quán)利的重要性。

一、做錯(cuò)事的權(quán)利的證成

如果說存在著“做錯(cuò)事的權(quán)利”就意味著：“P有道德權(quán)利去做A”（1）和“P 做A 是道德上錯(cuò)誤的”（2）兩條命題同時(shí)成立。人們之所以會對做錯(cuò)事的權(quán)利感到困惑，是因?yàn)槲覀兺ǔＵJ(rèn)為當(dāng)斷言一種行為是道德權(quán)利的對象時(shí)也就斷言了它在道德上是可被允許的［1］，即一旦承認(rèn)了命題1同時(shí)也就否定了命題2。但事實(shí)上命題1與命題2之間并沒有邏輯上的相悖。

當(dāng)人們說P有權(quán)利去做A 時(shí)，意味著任何人都不能干涉P 做A，P 做A 是自由的。密爾在《論自由》中以“一條非常簡單的原則”界定了自由的范圍：“任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負(fù)責(zé)。在僅只涉及本人的那部分，他的獨(dú)立性在權(quán)利上則是絕對的。對于本人自己，對于他自己的身和心，個(gè)人乃是最高主權(quán)者”［2］10－11即“無傷害原則”。對于什么是對他人有害的行為密爾也有著嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)：首先該行為必須造成明確的傷害或是具有明確的傷害的危險(xiǎn)，所謂“明確”即傷害以可以預(yù)見的方式直接跟隨著行為；其次必須是對他人造成的傷害，而不僅僅是對自己造成的傷害［3］。個(gè)人行為只要不傷害他人，就不允許別人加以干涉，個(gè)人就有完全的行動(dòng)自由去追求自己的目的。換言之，在無傷害的前提下人類存在著一個(gè)絕對自由的空間，在這一范圍內(nèi)人們有權(quán)利做任何想做的事情，這些事情當(dāng)然既包括道德上可允許的行為也包括道德上錯(cuò)誤的行為。也就是說一個(gè)行為是否被干預(yù)只與該行為是否傷害他人相關(guān)，而與該行為的道德錯(cuò)誤無關(guān)。由此可見，承認(rèn)了命題1并不意味著否定了命題2，“P 有權(quán)利去做A”和“P 做A 是錯(cuò)誤的”并無邏輯上的矛盾。

例如，一個(gè)人在不傷害他人的情況下可以自由的處分自己的財(cái)產(chǎn)，這當(dāng)然既包括進(jìn)行合理審慎的投資但也不排除揮霍浪費(fèi)。如果此時(shí)有人質(zhì)疑他的揮霍浪費(fèi)，那么他完全可以理直氣壯地回答“這是我的權(quán)利”，而無論揮霍浪費(fèi)在道德上是否是錯(cuò)的，同時(shí)其他人也確實(shí)無權(quán)干涉?？梢?，在不傷害他人的情況下，個(gè)人行為是絕對自由的，道德錯(cuò)誤不構(gòu)成干預(yù)的依據(jù)。而如果一個(gè)人由于不知節(jié)制或揮霍無度而無力償還債務(wù)，或者已負(fù)有一個(gè)家庭的道德責(zé)任而無力贍養(yǎng)和教育，他就應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)或懲罰，但譴責(zé)或懲罰之點(diǎn)在于他背棄了對家庭或債主的義務(wù)而不是他的揮霍浪費(fèi)［2］97。從兩個(gè)揮霍浪費(fèi)的例子中可以清楚的看到，干預(yù)一項(xiàng)行為的正當(dāng)性不在于行為本身的對與錯(cuò)，而在于該行為是否傷害他人。因?yàn)榧词惯@個(gè)人是由于進(jìn)行一項(xiàng)合理審慎的投資而導(dǎo)致的無法履行義務(wù)，他也會受到懲罰。因此，說P 是否有權(quán)利去做A 不在于A 本身的道德判斷，而在于A 的結(jié)果是否傷害他人；當(dāng)P 有權(quán)利做A 時(shí)，即使A 是錯(cuò)的，那么其他人也無權(quán)干涉，因?yàn)檫@是P的權(quán)利。

到這里只是在邏輯上證明了命題1與命題2之間并無矛盾，但是否真的存在做錯(cuò)事的權(quán)利還要驗(yàn)證當(dāng)P做A 是道德上錯(cuò)誤的時(shí)侯，是否真的存在這一情況，即P 做A 的結(jié)果并不傷害他人。因?yàn)槿绻鲥e(cuò)事的結(jié)果都會傷害他人，那么事實(shí)上做錯(cuò)事的權(quán)利就是不存在的。從直觀上看生活中似乎是存在著類似于做錯(cuò)事的權(quán)利，有時(shí)一項(xiàng)行為雖然在道德上是錯(cuò)誤的卻并不傷害他人。比如喝醉酒，醉酒的行為在道德上是錯(cuò)誤的，但沒有人會僅僅因?yàn)楹茸砭贫艿綉土P，因?yàn)楹茸砭频男袨閮H僅涉及到自身。但是馬上就會有意見加以反駁，認(rèn)為人是社會性的動(dòng)物，不是完全孤立的存在，一個(gè)人所做的對于自己的禍害會通過其親近的人們的交感作用或利害關(guān)系而嚴(yán)重的影響到他們，也會在較小的程度上一般地影響社會［2］。也就是說“如果你傷害了你自己，那么你也傷害了依賴你的人；如果你的行為是不道德的，那么你也會誘導(dǎo)其他人做不道德的事”。因此，不存在P 做A 是錯(cuò)誤的但結(jié)果卻不傷害他人的情況，也就不存在做錯(cuò)事的權(quán)利。這種反駁主要在于兩個(gè)方面：第一，一個(gè)人若做了什么有害于自己的事情，其禍害至少會遠(yuǎn)及左右親人；第二，即使沒有傷害到其他人，壞榜樣的作用也會誘導(dǎo)其他人做道德上錯(cuò)誤的事，甚至危害社會，因此，認(rèn)為不存在做錯(cuò)事而不傷害他人的情況，故不存在做錯(cuò)事的權(quán)利。但事實(shí)上這種反駁并不能構(gòu)成對做錯(cuò)事的權(quán)利的否定。

在現(xiàn)實(shí)中確實(shí)不存在什么行為是只涉及自己的，道德上錯(cuò)誤的行為或多或少都會波及到他人，但并不能因此否定存在做錯(cuò)事而不傷害他人的情況。因?yàn)樗^“傷害”意味著行為不只是違反一項(xiàng)道德規(guī)則或是存在某一道德錯(cuò)誤，它必須是對他人物質(zhì)上的或精神上的明確的、實(shí)質(zhì)的傷害，即傷害以可以預(yù)見的方式直接跟隨著行為［3］且傷害是實(shí)質(zhì)性的。因此，并不是每一項(xiàng)道德上錯(cuò)誤的行為都會導(dǎo)致對他人的傷害。在第一種情況下，如果一個(gè)人做了有害于自己的事會影響到左右親人，但不一定都會傷害到他人。例如，一個(gè)人可能因?yàn)閲?yán)重酗酒導(dǎo)致無法正常工作最終損害了全家人的福利。此時(shí)酗酒的行為就給他人造成了明確的傷害，那么酗酒不但是錯(cuò)的，還應(yīng)該是被干預(yù)的。但是如果這個(gè)人同樣酗酒只是影響了個(gè)人健康卻沒有影響家人的福利，那么此時(shí)酗酒的行為就沒有傷害到他人，而不應(yīng)該被干預(yù)?；蛘唠m然酗酒但就其程度而言并沒有引起他人的苦惱，那么該行為也是不被干預(yù)的。從以上幾個(gè)例子的對比中可知，雖然不存在單純涉己的行為，但道德上錯(cuò)誤的行為不一定都會傷害他人，事實(shí)上存在著道德上雖是錯(cuò)的卻對他人無傷害的行為。

在第二種情況下，一個(gè)道德上錯(cuò)誤的行為當(dāng)然可能會被效仿，但不能構(gòu)成對他人甚至社會公眾的傷害。例如P經(jīng)常醉酒，Q 受其影響也經(jīng)常醉酒，那么我們最多只能說P 的行為影響了Q，但不能說P傷害了Q，原因在于P的行為并不直接導(dǎo)致Q 的傷害。即壞榜樣并不構(gòu)成對他人的傷害，道德上錯(cuò)誤的行為可能會影響他人卻不會傷害他人。在這里有一種情況需要說明，例如一個(gè)士兵或警察在執(zhí)行公務(wù)的時(shí)候喝醉了酒他無疑會受到懲罰，此時(shí)懲罰他的理由在于其以純屬只關(guān)己身的行為毀傷了自己而失去了對公眾盡其本分上的某種確定的義務(wù)的能力［2］，即懲罰之點(diǎn)在于他的行為對公眾有了明確的傷害而不是其壞榜樣的影響。

從以上兩點(diǎn)可以看出，事實(shí)上，是存在著做錯(cuò)事而不傷害他人和社會的情況。當(dāng)P 做A 是道德上錯(cuò)誤的時(shí)侯，只要A 的行為既沒有違反對于公眾的任何特定義務(wù)，也沒有對自己以外的任何個(gè)人發(fā)生什么覺察得到的傷害，而由這種行為產(chǎn)生出來對社會的損害也只屬非必然或者可以說是推定的性質(zhì)［2］96，那么P 做A 的行為就屬于個(gè)人自由的領(lǐng)域，P 就具有做A 的權(quán)利。換言之，在以上要求的前提下，1，2兩個(gè)命題便同時(shí)成立，那么做錯(cuò)事的權(quán)利也就是存在的。

二、允許做錯(cuò)事的權(quán)利的意義

由上可知，存在著做錯(cuò)事的權(quán)利。允許做錯(cuò)事的權(quán)利的存在不是無聊的文字游戲，更不是鼓勵(lì)人們?nèi)プ龅赖律襄e(cuò)誤的事情，而是以一種極端的情況維護(hù)著個(gè)人自由。它非但不是形式上的自相矛盾，反而是維護(hù)個(gè)人自由、保障個(gè)人良好生活所必需的。允許做錯(cuò)事的權(quán)利有著以下幾個(gè)方面的重要意義：

1.能夠在最大程度上保障人的自由

回顧歷史，對自由的侵害主要來自兩個(gè)方面：一是以政府為代表的政治權(quán)力對個(gè)人自由的侵害和壓迫，二是以社會為代表的社會輿論對個(gè)人自由的侵犯［4］。隨著民主憲政體制的逐步確立，政治權(quán)力對自由的侵害得到了有效的遏制，但社會輿論仍以多數(shù)人的意志干預(yù)著個(gè)人的生活。例如一旦個(gè)人的行為違背社會公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)就會被視為異端，不但遭到排斥，甚至被強(qiáng)令改正。于是密爾在《論自由》中提出了著名的“無傷害原則”，以一條“無傷害”的界限劃定了社會干預(yù)與個(gè)人自由的范圍，即在不傷害他人的情況下個(gè)人行為是自由的。無傷害原則劃定了個(gè)人自由的絕對空間，在這一空間內(nèi)個(gè)人可以根據(jù)意愿自由行事，這就當(dāng)然既包括做道德上可允許的行為，也包括了做道德上錯(cuò)誤的行為。做錯(cuò)事的權(quán)利正是以承認(rèn)個(gè)人在無傷害的條件下有做錯(cuò)事的自由保障著個(gè)人自由的空間。從直覺上判斷，道德上錯(cuò)誤的行為一定不會是個(gè)人權(quán)利鼓勵(lì)的對象，之所以要允許做錯(cuò)事的權(quán)利就是要以一種極端的方式肯定個(gè)人自由的絕對性，防止他人或社會對個(gè)人自由的侵害。

如果剝奪了做錯(cuò)事的權(quán)利，個(gè)人自由的空間將會受到極大的壓縮。社會中的統(tǒng)治力量會通過社會輿論占領(lǐng)道德上的制高點(diǎn)，以道德權(quán)威的身份侵入到個(gè)人的私人生活。例如，現(xiàn)實(shí)中一個(gè)人可以將從彩票中公平贏得的錢全部用于揮霍浪費(fèi)，但如果剝奪了做錯(cuò)事的權(quán)利，如何處理這筆錢他就必須審慎考慮，恐怕那時(shí)除了將這筆錢全部捐給慈善事業(yè)外任何做法都會遭到道德的非議，從而強(qiáng)令其改正。更重要的是，一旦不存在做錯(cuò)事的權(quán)利，個(gè)人自由的空間很可能被侵蝕得蕩然無存。當(dāng)做錯(cuò)事不再得到允許之后，一些怪異的與道德無關(guān)的怪癖就會首當(dāng)其沖地遭到人們的非議。人們在面對他人僅僅另類的舉動(dòng)時(shí)，會感到暴跳如雷，似乎受到了莫大的侵犯與侮辱，并試圖通過各種方式干預(yù)、扼殺，就像古希臘人用投票處死蘇格拉底一樣。一部分公眾會會聯(lián)合起來用他們認(rèn)為是對的方式改造這個(gè)世界，甚至作為一種義務(wù)性的東西加諸整個(gè)世界。就像由于酗酒是道德上錯(cuò)誤的，為了防止錯(cuò)誤行為的發(fā)生禁酒就可能作為一項(xiàng)社會法案強(qiáng)制推廣；揮霍浪費(fèi)是道德上錯(cuò)誤的，為了防止浪費(fèi)行為人們可能會失去自由處分財(cái)產(chǎn)的權(quán)利?？梢?，失去做錯(cuò)事的權(quán)利會大大減少人們自由的空間，而允許做錯(cuò)事的權(quán)利才能保障人的自由。

2.是對個(gè)人自主性的尊重和信任

個(gè)人是本身利益的最好和唯一的裁判者［5］?！皩τ谝粋€(gè)人的福祉，本人是關(guān)切最深的人；除在一些私人聯(lián)系很強(qiáng)的情事上外，任何他人對于他的福祉所懷有的關(guān)切，和他自己所懷有的關(guān)切比較起來，都是微薄而膚淺的?！保?］98允許做錯(cuò)事的權(quán)利是在最大程度上保證了個(gè)人的自由選擇，在只關(guān)自己的部分個(gè)人可以自主的安排自己的生活，人們可以憑自己的意愿決定吃什么穿什么，從事什么樣的文化生活等，而不會受到道德判斷的干涉。在這里也許就會有人質(zhì)疑為什么要允許做錯(cuò)事的權(quán)利，如果在涉及自身的事情上也接受道德判斷的檢驗(yàn)，似乎能夠彌補(bǔ)人類理性的不足，引導(dǎo)人類過上更美好生活。但是如果真的剝奪人們做錯(cuò)事的權(quán)利，人們的自主性將會受到極大的傷害。

首先，剝奪做錯(cuò)事的權(quán)利是對個(gè)人理性和自身判斷力的極大的不信任。人們不再可以隨意的安排自己的生活，而要時(shí)刻接受道德的檢驗(yàn)，避免錯(cuò)誤行為的發(fā)生。如此，社會和國家無疑是將人民當(dāng)做未成年人至少是不能完全管治自己的人來看待，以一種道德權(quán)威的姿態(tài)替人們規(guī)劃生活、做出判斷。如此，人們就沒有理由拒絕哲學(xué)王的統(tǒng)治，也沒有理由反抗專制政體為人們做出的生活規(guī)劃和道德判斷。而這種情況與現(xiàn)代政治文明無疑是相悖的，民主政治正是建立在對個(gè)人理性的肯定之上，認(rèn)為自己才是自身利益的最佳判斷者，因此剝奪做錯(cuò)事的權(quán)利無益于人們的生活。

其次，對于個(gè)人行為的道德判斷往往沒有一致的意見，因?yàn)閭€(gè)人行為過于瑣碎而且只有自己才有深刻的感知。就像酗酒是道德上錯(cuò)誤的行為，但喝酒是與道德無關(guān)的行為，那么一個(gè)人喝酒到什么程度需要被干預(yù)是一個(gè)無法說清的問題。所以如果在個(gè)人行為上剝奪做錯(cuò)事的權(quán)利會使人們的生活變得無所適從。退一步講，就算公眾就個(gè)人自身的行為問題達(dá)成某種道德上的一致，往往也是部分人的主觀臆斷，不過是公眾以完完全全的漠不關(guān)心掠過他們所非難的對象的快樂或便利，而專去考慮他們自己喜歡怎樣或不喜歡怎樣罷了［2］91。

由此可見允許做錯(cuò)事的權(quán)利對個(gè)人的自主性有著極大的意義，在做錯(cuò)事的權(quán)利下人們所犯的錯(cuò)誤若和他容許他人干預(yù)下自己去做他們認(rèn)為對他有好處的事這一罪惡相權(quán)起來，后者比前者是遠(yuǎn)遠(yuǎn)重得多的［2］100。

3.有助于人的發(fā)展

做錯(cuò)事的權(quán)利意味著人們可以在不傷害他人的情況下自由行事，即使所做的事情是錯(cuò)誤的。這樣做并不是鼓勵(lì)人們?nèi)プ龅赖律襄e(cuò)誤的事情而在于保護(hù)人們的選擇，提高諸如判斷力、辨識力等能力。

個(gè)性的自由發(fā)展乃是福祉的首要因素之一。作為一個(gè)成熟的個(gè)人，在僅關(guān)自身的行為中應(yīng)當(dāng)有自己的判斷或自己個(gè)性的痕跡，這是人類的特權(quán)。假如剝奪了做錯(cuò)事的權(quán)利，就大大壓縮了選擇的空間。而且一旦排除了做錯(cuò)事的權(quán)利，那么權(quán)利的對象只有道德上贊許的行為和道德上無關(guān)的行為。但是這一限制一旦加上就注定會升級，因?yàn)槿绻豁?xiàng)行為是為道德所贊許的，那么任何不被贊許的備選項(xiàng)（例如，任何僅是與道德無關(guān)的備選項(xiàng)）都立即成為不可允許的進(jìn)而被排除。那么人們便只剩下做正確的事情的權(quán)利，沒有選擇，沒有判斷，人們行為中的美德只是彼此照抄［2］68。

人類智力和道德的能力與肌肉的能力一樣，只有經(jīng)過使用才會得到進(jìn)展。因此只有在充分的選擇下人類的感知力、判斷力、辨別力甚至道德取舍等才能得到運(yùn)用。做錯(cuò)事的權(quán)利正是在涉己領(lǐng)域內(nèi)為人類的選擇開闊了最大的空間，使人們“必須使用觀察力去看，使用推論力和判斷力去預(yù)測，使用活動(dòng)力去搜集為做決定之用的各項(xiàng)材料，然后使用思辨力去作出決定，而在作出決定之后還必須使用毅力和自制力去堅(jiān)持自己的考慮周詳?shù)臎Q定。”［2］69正是在這些過程中人性得到發(fā)展，人的內(nèi)在價(jià)值得到提升。

三、結(jié) 語

做錯(cuò)事的權(quán)利非但不是悖論，反倒是個(gè)人自由的基礎(chǔ)。只要在不傷害他人的前提下，個(gè)人行動(dòng)就是自由的，無論是道德上允許的、批評的還是道德上無關(guān)的行為都可以成為權(quán)利的對象。做錯(cuò)事的權(quán)利的重要性就在于它以一種極端的情況充分保障了個(gè)人自由的空間，使人們在無傷害的前提下可以自由行事，在不傷害他人的情況下自己才是最終的裁度者。

［1］ Waldron J.A Right to Do Wrong［J］.Special Issue on Rights，1981，92（1）：21－39.

［2］ 密爾（Mill J S）.論自由［M］.許寶%，譯.北京：商務(wù)印書館，1998（2005重印）.

［3］ 阿米·古特曼，丹尼斯·湯普森.民主與分歧［M］.楊立峰，葛水林，應(yīng)奇，譯.北京：東方出版社，2007：256－257.

［4］ 艾克文.原則的沖突：約翰·密爾的自由理論評述［J］.漢江大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社科版，2006，8（4）：89－94.

［5］ 阿歷克西·德·托克維爾.論美國的民主［M］.董果良，譯.北京：商務(wù)印書館，2004：72.