李朝東，王向晨，王 珅

（西北師范大學馬克思主義學院，甘肅蘭州 730070）

一 本我論和他者的構(gòu)造分析

“本我”作為一個哲學概念在胡塞爾的現(xiàn)象學里，一般情況下是同“自我”同義的。當然胡塞爾也在某些特殊的情況下區(qū)分“本我”（ego）與“自我”（self）。即:“我們將作為同一極和作為諸習性之基質(zhì)的自我區(qū)別于在完整的具體化中被理解的本我?！边@里的“自我”被理解為意識體驗的“自我極”。而“完整的具體化中被理解的本我”就是指萊布尼茨意義上的“單子”（Monade）主體。在此，我們主要討論的是“本我”，因為胡塞爾現(xiàn)象學中的“本我論”（Egologie）是相對于我而言的作為世界之構(gòu)造的主體。也就是在這種較為寬泛的意義上，也把現(xiàn)象學稱之為一門“本我論”。

先驗現(xiàn)象學中的“本我論”作為一種以先驗本我為研究對象以及作為現(xiàn)象學的研究起點和出發(fā)點，具有很重要的地位和分量。因為胡塞爾的現(xiàn)象學是將對象放置到純粹意識中去考察，所有一切的思考過程全部是在這一純粹的意識狀態(tài)中完成的。意識總是關(guān)于某物的意識，對意識的所有研究分析，即意向分析也都是以我的本我意向相關(guān)項—意向活動的組成為對象。然而，“本我論”課題的展開是在“其本真的領(lǐng)域之中的先驗自我連同這個領(lǐng)域。這個領(lǐng)域是通過從我的經(jīng)驗世界中的所有對象以及對象規(guī)定性的抽象出而獲得的。我的經(jīng)驗世界又指向其他自我的構(gòu)造成就?！雹儋み_默爾也對自我構(gòu)造給予了高度的肯定，他說:“所有的構(gòu)造問題正是來自暫時性的自我構(gòu)造之中，來自‘原初現(xiàn)象當下’的最終極限中。”此觀點見［德］漢斯-格奧爾格·伽達默爾《哲學解釋學》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社，2004年版第173頁。［1］110這個原真領(lǐng)域（Primordialsph?re）得以產(chǎn)生的條件，胡塞爾就是通過加括號即現(xiàn)象學懸擱來完成的。

現(xiàn)象學的任務就是要深入探究現(xiàn)象的本真的特征層次，或者說要探究現(xiàn)象的埃多斯的特征層次。只有真正地觸動這一層次，并真正地掌握和擁有這個埃多斯的特征時，該現(xiàn)象才能被真正地顯現(xiàn)為可理解的意識成就。由此，關(guān)于他人、關(guān)于客觀領(lǐng)域的經(jīng)驗才能初步得到充實。因此，深入地探究這一層次，也就如同胡塞爾所說:“這個統(tǒng)一的層次進一步表明為，它在本質(zhì)上是奠基性的，也就是說，如果在現(xiàn)實的經(jīng)驗中沒有這一層次，那么我顯然不能擁有作為經(jīng)驗的陌生者，因而，我也不能擁有經(jīng)驗意義的關(guān)于‘客觀世界’的意義;但是，反之卻不亦然?！保?］96［3］131所以若不對這里的陌生者進行現(xiàn)象學的懸擱（Epoche），那么也就不可能完成對可能的意識對象的他人的構(gòu)造。

通過對“本我論”的分析，我們得知現(xiàn)象學的研究起點或出發(fā)點是從“本我論”展開或進行的。“本我論”的展開卻又是在本真的或原真的領(lǐng)域之中悄然進行的。因為“原真領(lǐng)域”雖“只是將世界展示為一個‘自身本己之物的宇宙’，一個僅僅構(gòu)造在我的各種現(xiàn)時的和潛能的意向性之中的宇宙。在這個宇宙中只包含著作為定位中心的我的本己身體和我在時空中的人格自我連同所有那些被構(gòu)造的統(tǒng)一，它們僅僅從我之中獲取其對象意義?！保?］377但是，在我的這個原真領(lǐng)域之中，卻完成了對他人的構(gòu)造分析。

由此，相對于“他人”而言，這種原真領(lǐng)域（Primordialsph?re）的潛在性存在是完成在他人的統(tǒng)覺中的構(gòu)造功能的必要條件。從這個意義上說，“本我”無疑更為有理由成為現(xiàn)象學研究的起點或者出發(fā)點。于是，我們才有可能對現(xiàn)象學進行較為全面的研究或認識。那在這一潛在的原真領(lǐng)域內(nèi)，他人是如何完成對自身的構(gòu)造的呢?

他人要完成對自身的構(gòu)造，首先就得走進本我，因為本我是完成對他人構(gòu)造分析的先決條件。所以，他人就首先作為相對于我而言在原本經(jīng)驗中的可及的“陌生者”，作為身體而被給予于我。但由于“我畢竟沒有把他人簡單地統(tǒng)覺為我的復制品，因而沒有把他人統(tǒng)覺為具有那種能使我成為從這里出發(fā)的自身的空間顯現(xiàn)方式，相反，在作更仔細地觀察時，我會把他人統(tǒng)覺（Apperzeption）為具有這樣一種顯現(xiàn)方式，即:如果我走到那里并在那里的話，我就將會具有相同的空間顯現(xiàn)方式本身。此外，這個他可以被共現(xiàn)地統(tǒng)覺為一個原真世界或一個單子的‘自我’，在原真的世界或單子中，他人的身體就以絕對在這里的樣式，恰好在本源上就被構(gòu)造和經(jīng)驗為他起支配作用的中心?！保?］117［3］160所以，在這樣的共現(xiàn)中，在我的單子①關(guān)于單子的論述，“胡塞爾是指‘在充分的具體性中’被考察的先驗自我:也就是說，不僅結(jié)合其習慣（‘人格’）來考察，而且要結(jié)合其完整的、現(xiàn)實的意向生活以及在其中被構(gòu)造出來的諸對象進行考察?！币陨嫌^點見［英］A·D·史密斯《胡塞爾與〈笛卡爾式的沉思〉》，趙玉蘭譯，廣西師范大學出版社2007年版第130頁。領(lǐng)域內(nèi)所呈現(xiàn)出來的處于那里的那般的軀體，在統(tǒng)覺的作用下是作為陌生者的身體軀體或者作為另一個自我的身體的軀體，指明了處于在這里的這般的“同一”的軀體，也就指明了他人在他的單子領(lǐng)域中所經(jīng)驗到的那個軀體。在這里也意味著整個構(gòu)造的意向性，且這種意向性在他之中成了被給予性的方式。

二 對共有世界的反思及其所涉及的兩個方面

通過本我論的分析，進入原真領(lǐng)域，在原真領(lǐng)域（Primordialsph?re）中才真正展開了對他人的構(gòu)造分析。但是在一個無限的陌生領(lǐng)域，所有的他人還有我自己都是被包括在一個客觀的自然界或整個客觀世界。所以，現(xiàn)象學對一個共有世界的世界之構(gòu)造分析也是一個很重要的課題。

在這里，對每個人（也包括我自己）來說的這同一個客觀世界，胡塞爾是這樣解釋的:“所謂客觀的世界，也就是那個為我們此在著的并且只有從本己的意義源泉出發(fā)才此在著的世界，此外，對我們來說，這個世界就不可能具有什么意義和此在?！雹谠谶@段引述中，關(guān)于“此在”的理解:“海德格爾用以同時指人以及人所具有的存在方式。它來自德語動詞dasein，意思是‘存在著’或‘在那兒、在這兒’。作為名詞的Dasein，被其他哲學家如康德用來指實體的存在，但海德格爾用它專指人。他還強調(diào)這個名詞的詞根意義，即‘在那兒’或‘在這兒’?！币陨嫌^點見［英］邁克爾·英伍德《海德格爾傳》，劉華文譯，譯林出版社2009年版第23頁。［3］172這個客觀世界的構(gòu)造的完成，就是在我的原真世界的基礎(chǔ)上，從各個不同的階段上構(gòu)造出來的。第一個構(gòu)造階段就是“他人”或“他人一般”的構(gòu)造階段，當然“這也是從我具體的本己存在中（從作為原真自我的我中）排除掉自我的構(gòu)造階段?！保?］146由此可見，對這個共有的客觀世界的構(gòu)造，還是從本我出發(fā)在完成對他人的構(gòu)造的基礎(chǔ)上來完成這第一階段的構(gòu)造任務。與之相并的第二階段的構(gòu)造就是“在我的原真‘世界’基礎(chǔ)上形成了一個一般的意義階段。”［3］146從而這個屬于我的原真世界就成為一個關(guān)于某個確定的客觀世界的世界，這個世界就是包括我自己在內(nèi)的屬于每一個人的同一世界。而且那個最原初的非我的其他自我也有可能構(gòu)造出一個新的無限的領(lǐng)域，一個包括我自己在內(nèi)其他所有人的客觀自然界和整個客觀世界。當然這些為我的純粹的他人不會被個別地保留下來，而是在我的本己性領(lǐng)域之內(nèi)，“一個包括我本人在內(nèi)的自我一共同體，最終又是作為一個單子共同體而得以構(gòu)造出來的，而且作為這樣一個單子共同體（在其群體化地構(gòu)造著的意向性中），它就構(gòu)造出了同一個世界?，F(xiàn)在，在這個世界中，所有的自我又再次呈現(xiàn)出來，但卻是在具有‘人類’或作為世界客體的心理物理學的人類的意義的客觀化統(tǒng)覺中呈現(xiàn)出來的?！保?］107［3］146-147可以說，屬于我包括無限多個他人在內(nèi)的共有世界的世界就是這樣一個階段一個階段地被構(gòu)造出來的。

走進現(xiàn)象學面向?qū)ο笫澜?，我們都是透過現(xiàn)象學態(tài)度這層面紗去思考呈現(xiàn)在眼前的一切對象的。但在自然的觀點中，人們對對象的觀察方式則不同，他們的興趣往往只集中于對象本身。此時對象只能通過被給予方式而顯示出來。然而，這些被給予方式本身尚未成其為人們研究的課題，或者即使在某些領(lǐng)域已成為人們關(guān)注的焦點，但仍未形成專一可供研究的形式或課題。這就和那些做事只注重結(jié)果，而忽略了過程的重要性一樣荒唐。由此，“為了使它們擺脫這種非課題狀態(tài)的遮蔽性而展現(xiàn)出來，就需要特殊的現(xiàn)象學的反思……”［4］現(xiàn)象學的反思（ph?nomenologische reflexion）作為胡塞爾現(xiàn)象學方法論的總體標題，它包括現(xiàn)象學—心理學的反思和現(xiàn)象學—哲學的反思兩個方面。所以，現(xiàn)象學的反思就成為走進現(xiàn)象學所要必須掌握的一門技術(shù)，它的意義重大就突顯在此。①當然關(guān)于現(xiàn)象學反思及本質(zhì)直觀，倪梁康老師有一個很精練的總結(jié):“這樣我們便在胡塞爾現(xiàn)象學中首先發(fā)現(xiàn)兩個基本特點或基本要素，即反思的基本考察方向以及本質(zhì)直觀的基本方法。前者使現(xiàn)象學有別于一般意義上的邏輯學，后者使現(xiàn)象學有別于一般意義上的心理學?！保?］

之所以用現(xiàn)象學的反思，來概括現(xiàn)象學—心理學的反思和現(xiàn)象學—哲學的反思這兩種反思，是基于它們的共性:其一，無論是現(xiàn)象學—心理學的反思，還是現(xiàn)象學—哲學的反思，它們都是在本質(zhì)直觀中進行的反思。其二，是因為它們都是把注意的方向瞄準心理或意識的層面，不去關(guān)注自然的或物理的存在。即都是在不設(shè)定②不設(shè)定是一種直接性的反思，也即是反思本身，通過它才能走向設(shè)定。倪梁康老師對此解釋說，所謂的“不設(shè)定”，最為籠統(tǒng)地說，是指對存在的懸擱。此觀點見《現(xiàn)象學及其效應》，三聯(lián)書店2005年版第96頁。中進行的反思。

考察了現(xiàn)象學—心理學和現(xiàn)象學—哲學的反思之共性后，更為誘人的是它們作為現(xiàn)象學反思的兩個方面之間所存在的差別。沿著這個興趣的方向探索就會發(fā)現(xiàn)，它們之間的差別還是產(chǎn)生于共性之中，即不設(shè)定（Nichtsetzen）?！艾F(xiàn)象學心理學反思對存在不做設(shè)定的狀況又被胡塞爾稱之為‘中立性的變化’。他認為，現(xiàn)象學心理學的操作是在‘中立性的變化’的情況下進行的;而現(xiàn)象學哲學反思對存在不做設(shè)定的狀況則被胡塞爾稱之為‘先驗現(xiàn)象學的還原’，現(xiàn)象學哲學的操作是在‘先驗還原’的條件下進行的?！保?］95-96在此還需解釋的是，先驗現(xiàn)象學的還原還可簡稱為先驗還原。然而，對“中立性的變化”和“先驗還原”在胡塞爾那里的討論也真可謂是幾經(jīng)波折，這些許是奠基于大哲學家那嚴謹執(zhí)著的學術(shù)風格或優(yōu)秀的思想品質(zhì)的緣故。首先，在《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷中，他認為“中立性的變化”和“先驗還原”的意義是非常相近的。但，在后來對此重新思考時，他又對這個觀點加上了一個“不”字，即認為“中立性的變化”與“先驗還原”不是“非常相近”而是完全不同。其次，是在1923年至1924年間胡塞爾所做的《第一哲學》的講座中認為，心理學還原是一種“相對的無興趣”，先驗還原是“一種絕對的并且徹底純粹的無興趣性”。最后，對此區(qū)別做出原則性的評價是在1929年對《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷所做的修改中，這個思想得到了一定的展開。在此，他提出了兩個原則性的區(qū)別，第一個原則區(qū)別，“即先驗現(xiàn)象學家可以將‘先驗純粹的主體性’作為自己的研究對象，而現(xiàn)象學的心理學家只能以‘心理純粹的主體性為研究課題?！保?］100第二個原則性區(qū)別就是:“先驗還原也和心理學還原一樣，被胡塞爾稱之為‘通道方法’，但它和心理學還原又是不同的，它不僅開辟了一條通向一個特定領(lǐng)域的道路，而且它還意味著一種新的習性的形成以及對這個習性的堅持，這個習性與心理學，包括現(xiàn)象學的心理學以及現(xiàn)象學心理學的還原所具有的自然觀點習性是在徹底的意義上不相同 的?！保?］101-102由 此，可 以 看 出 中 立 性 變 化（Neutralit?tsmodifikation）與先驗還原的區(qū)別，確真地來源于對自然的世界意識的處理上，中立性變化相對于先理學的異同。它們的相同面就是都基于反思性。即對同一心理事物的分析都是以研究對象自身心理狀態(tài)的反思為前提。然而，他們的區(qū)別卻來自兩個方面:首先，現(xiàn)象學心理學的反思是一種本質(zhì)直觀的反思，它直接把握到的是心理的本質(zhì)結(jié)構(gòu);其次，現(xiàn)象學心理學對心理現(xiàn)象的相關(guān)物不做存在設(shè)定方面的思考，即它是一種不設(shè)定的反思。

三 現(xiàn)象學反思的方法

在區(qū)分現(xiàn)象學反思的兩個方面即:現(xiàn)象學—心理學的反思與現(xiàn)象學—哲學的反思時，可得出它們之間的共同之處是，這兩種反思都是在本質(zhì)直觀中進行的反思。因為無論是現(xiàn)象學—心理學還是現(xiàn)象學—哲學它們都是本質(zhì)科學，所以都運用本質(zhì)直觀的方法。且它們在各自的反思過程中，始終都在不設(shè)定的狀態(tài)中進行反思。本質(zhì)直觀作為一般的現(xiàn)象學方法，是胡塞爾對《邏輯研究》中所采用的直觀概念的擴展。本質(zhì)直觀也稱之為觀念直觀，“就其起源而言，本質(zhì)是一個新型的對象，它的存在方式被規(guī)定為觀念性（全時性）?！保?］522對一般性的“直觀”的解釋，在此完全是在廣義上運用直觀這個表述。①對一般性的“直觀”的解釋，胡塞爾指出:“在這里是在完全廣義上運用直觀這個表述，這個廣義無非是指自身經(jīng)驗，具有自己看見的事物并且在這個自身的看的基礎(chǔ)上注意到相似性，爾后進行那種精神上的遞推，在這種遞推的過程中，共同之物、紅、形狀等等‘自身地’表現(xiàn)出來，就是說，被直觀地把握到。這里涉及的當然不是一種感性的看。人們無法像著一個個體的、個別的紅那樣看到一般的紅;但這里無可避免地要把看的說法擴展一下，因為這種說法在日常用語中非常普遍?！贝擞^點見胡塞爾著，黑爾德編《現(xiàn)象學的方法》，倪梁康譯，上海譯文出版社2005年版第24頁。

胡塞爾在其著作《現(xiàn)象學的方法》及其《經(jīng)驗與判斷》中將本質(zhì)直觀總結(jié)為六個方面:

（一）自由變更是本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)

胡塞爾說明了，我們的經(jīng)驗是不是可以獲得純粹的概念或埃多斯概念。要想通過經(jīng)驗捕捉到純粹的概念，就需要一個特殊的過程，這樣在經(jīng)驗中被給予之物才能擺脫其偶然性的特征。然后，從這一成就中便可獲得一個第一性的概念。用胡塞爾的原話說就是:“這個成就首先在于將一個被經(jīng)驗的或被想象的對象變成隨意的例子，這個例子同時具有引導性的‘前圖像’的特征，具有一種創(chuàng)造開放無限的變項的多樣性來說開端環(huán)節(jié)的特征，就是說，這個成就首先在于一種變更?！保?］233這就是變更作為本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)的提出。在這句話里，他想告訴我們的是，在這一成就完成的過程中，我們自己會受到一個事實的引導，這個事實就是前圖像，前圖像可以理解為想象中對事實的重構(gòu)。而且，在后續(xù)的前圖像的不斷更新中，這些想象的圖像，就會與那個原初圖像在構(gòu)型上不斷地重疊，以至于與具體的那個原初圖像相似。

（二）變項構(gòu)成過程的隨意性形態(tài)

為本質(zhì)直觀進行奠基的自由變更（Variation）無疑具有隨意性。在此，變更作為變項構(gòu)成的隨意形態(tài)，這一過程是在變項的隨意的不斷構(gòu)成的意識中進行的。無論這一進程是否中斷或中途隨意地拉來或臆想地創(chuàng)造一個事實序列，但這種變更的多樣性都始終明見地是同一個。用胡塞爾自己的話說就是:“每個變更的多樣性都本質(zhì)地包含著這種奇特的，并且極為重要的意識，即‘隨意地如此繼續(xù)下去’。我們稱之為‘開放無限的’多樣性便是通過這種方式被給予的;無論我們是通過持久地創(chuàng)造或是通過隨意地把某個合適的東西拉過來的方式不斷邁進，或者我們是否很早便中斷了這種過程，這種多樣性都始終明見地是同一個?！保?］235在這里，也揭示出了本質(zhì)直觀的本質(zhì)性、純粹性，即使是以一種無興趣、不參與的方式去考察對象，但看到的卻是一些普遍存在的本質(zhì)關(guān)系。

（三）使整個變更多樣性始終成為本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)

在變更的多樣性中，盡管在這個過程中變更的多樣性體現(xiàn)出了隨意性，但在變更的隨意序列總顯現(xiàn)出的個別性，它們具有同一物的統(tǒng)一性。在此過程中，它們只是作為埃多斯（Eidos）的這一個一般之物在這些序列中被個別化。用胡塞爾自己的話說就是:“只有在這種循序而進的吻合中，一個自同之物（Selbiges）、即一個在這時能夠純粹從自己里面被看出來的東西才會是全等的。這就是說，這個自同之物本身是被動地預先被構(gòu)建起來的，而對艾多斯的直觀是建立在對這樣預先建構(gòu)起來的東西的主動的直觀把握之上的——正如任何一種對知性對象的建構(gòu)以及特殊的對普遍對象性的建構(gòu)的情況那樣?！保?］397-398當然，在這一過程中，多樣性自身作為被意識到且從未完全脫離把握的過程。這就如同一個畫家在刻畫某一對象時，他可能會在手法上有一些細微的變化，即使不原本地畫出對象每一面或者有意地避免對象自身的缺陷，使其完美地呈現(xiàn)出來。這個過程他始終沒有離棄“是”的追求，就是說他可以不追求所畫出的作品同原對象完全相“似”，只需做到“是”就可以。但最終呈現(xiàn)給我們的畫作一定“是”原對象，不會是其他的東西。也就是說畫家在作畫時，他始終把“變更多樣性作為本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)保持在手”，最終獲得畫作的完美呈現(xiàn)。

（四）本質(zhì)直觀與個體經(jīng)驗的關(guān)系:抽象論的錯誤

當本質(zhì)直觀和個體經(jīng)驗相聯(lián)系時，胡塞爾指出“如果我們將根據(jù)變更進行的本質(zhì)直觀與對個體對象的直觀經(jīng)驗相對照，那么這種本質(zhì)直觀的特征將會更加明顯。相對于變更中的特殊的自由來看，在每個對個體之物的經(jīng)驗中都存在著一種完全確定的約束?！保?］236即是說，當我們在被動的已有之物的基地上去感受性地經(jīng)驗某一個個體之物，這時我們已經(jīng)對此個體物具有一定的把握性，它相對于我們已經(jīng)成了一個存在著的設(shè)定，那么就可以說我們在這個統(tǒng)覺（Apperzeption）基地上立足了。通過這個統(tǒng)覺基地，我們在邁出這一步的同時，可能的經(jīng)驗將為我們顯示出更多的視域。且在這一可能的經(jīng)驗過程中，我們經(jīng)驗到的每一個個體之物之間都存在著某種聯(lián)系，它們不是一些孤立的存在。這種情況，在胡塞爾的現(xiàn)象學那里還適用于想象，因為“只要我們在一種聯(lián)系中進行想象并且將各個個別的想象結(jié)合為想象的統(tǒng)一。所有對于現(xiàn)實經(jīng)驗所說的東西，在這里又以改變的方式重復。”［6］236此時，我們就擁有了一個新的世界，這個世界就是作為統(tǒng)一的想象世界的改變了的世界，這同時又是一個可供想象立足的基地。只是此時在此基地上你的自由度大幅度提升了，即自由的隨意性決定想使這個統(tǒng)一伸展多遠就可以伸展到多遠。但，在現(xiàn)實世界，由于現(xiàn)有性的限制這一統(tǒng)一的伸展性變差了。

不過相對于個體的經(jīng)驗的束縛性，本質(zhì)直觀（Wesensschau）就較為自由。因為“我們在自由創(chuàng)造變更的多樣性的過程中，在從變項向變項的邁進中不受一致性的條件的束縛，不像經(jīng)驗那樣，在經(jīng)驗統(tǒng)一性的基地上從一個個體對象邁向另一個個體對象?！保?］236胡塞爾在此舉了一個關(guān)于房子的例子，他說為我們想象一個個體的房子，現(xiàn)在把它涂成黃色或藍色的外墻，或者這房子的形狀不是現(xiàn)在這樣而是那樣。想象到頭來這房子是一個，只是“這一個可能具有某些在統(tǒng)一的想象之中歸之于它的規(guī)定性，但完全也有可能與這些規(guī)定性不相容的另一些規(guī)定性?！保?］236即這個同一個東西我們此時可以想象為a和非a，只是a和非a不能同時被想象。因為沒有一個東西同時即是a又是非a。但，當我們想象a時非a就被消除了，抑或想象非a時，a被消除了。這時的a在胡塞爾那里就可以被稱作是在爭執(zhí)中、在不相容性中的統(tǒng)一。且“這種奇特的混雜統(tǒng)一是本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)?！保?］236

在此，舊的抽象論則認為“共相只能以個體的個別直觀為基礎(chǔ)通過抽象活動而建構(gòu)起來，因此這一種抽象論既不明確，也不正確?！保?］400因為“作為本質(zhì)直觀基礎(chǔ)的個別之物并不是在本來意義上的一個被直觀的個體本身。”［8］400舊的抽象論的認識之錯就是，雖然抓住了對象的個別本質(zhì)，但沒能窮盡對象的全部本質(zhì)，只有片面的認識，就忙于概念的總結(jié)形成，必定是一個錯誤的認識。

（五）存在于變更多樣性的遞推性相合中的全等和差異

胡塞爾在此強調(diào)說，經(jīng)過上述所說已經(jīng)表明，“變更多樣性的相合中的全等在另一方面是與某些差異結(jié)合在一起的?！崩绨岩粋€個體想象為a和非a，或者說把一個房子涂成黃色或藍色的外表，此時無論是在現(xiàn)實中還是在想象中擁有這個個體，胡塞爾說:“我們便獲得在‘隨意’的變項變化中全等的、作為必然共同之物的埃多斯”［7］239即是說，在以上的全部過程中，我們所擁有的是變更隨意性之中的作為同一物的本質(zhì)。在此，胡塞爾就揭示出了“差異的觀念只能在它與作為埃多斯的共同之物的觀念的交織中才得以理解?！币簿椭赋隽耍町愋员旧碓诖诉f推中無法指明一個埃多斯的東西。

在此胡塞爾也揭示了，“凡是不具有共同之處的東西都不會發(fā)生沖突?！保?］401就算是我們設(shè)定一個同一的顏色，無論將它染在中國人的服飾上，還是染在外國人的服飾上，那么他們之間還是不會發(fā)生沖突，因為這個同一的顏色是體現(xiàn)在兩個不同的對象身上。若進一步分析，你會發(fā)現(xiàn)當一個差異和與之發(fā)生沖突的差異相互交疊時，會產(chǎn)生出一個從中直觀到的共相。

（六）變更和變化

在以上的相關(guān)討論之外，胡塞爾還特意對變更和變化這兩個概念作了本質(zhì)性的區(qū)別。

對于變化的理解，胡塞爾認為變化一直相關(guān)于時間性的存在之物，一個持續(xù)之物，一個貫穿在持續(xù)過程中的恒常之物。他說;“每個實在之物都是可變化的并且僅僅存在于變化或不變之中。不變只是變化的臨界狀況?！保?］240也就是說變化或不變都只相對同一個實在物而言，例如一件衣服由新變舊，在這一變化過程中，變化都發(fā)生在這件衣服本身之內(nèi)，即變化是不變中的變化。或者理解為:“在所有變化過程中個體始終同一地是一個?！保?］241然而，變更則不同，因為“變更的基礎(chǔ)卻在于，我們放棄個體之物的同一性并且把這個個體臆構(gòu)為其他的可能個體之物?！保?］241比如對目前我們?nèi)祟惿胁磺宄牟幻黠w行物UFO，對它的現(xiàn)階段認識就是一個變更性的認識，雖然表面上看起來都是針對一個個體之物的同一性在討論，但我們都給UFO這個通稱所蒙蔽了，它些許在一個地方出現(xiàn)和在另一個地方出現(xiàn)，無論它們的目的何干，人們對它的認識都是一個變更性的、不穩(wěn)定的認識。

與此同時，胡塞爾還提出了一個關(guān)于變化的變項討論，他說若一個個體之物“在變化中，如果所有變化階段并不是合乎其種屬地組成一體，那么這個變化是不可能的?！保?］241他還舉了一個例子進行說明，即“一個顏色只能重新變成一個顏色，而不能變?yōu)橐粋€聲音。”［7］241由此得出，所有可能的變化都只是在一個它永遠都無法超越的屬中進行。

現(xiàn)象學反思作為胡塞爾現(xiàn)象學方法論的總體標題，它的提出為幫助我們更好、更快、更直接地走進現(xiàn)象學態(tài)度，提供了技術(shù)支撐。剝離了自然主義的觀點，不再讓我們還帶著將對象的被給予方式作為非課題狀態(tài)而艱難地在現(xiàn)象學途中前行，甚或在這種狀態(tài)下根本不能進入現(xiàn)象學。這是從從事現(xiàn)象學的研究或?qū)W習的路徑上來論述現(xiàn)象學反思所具有的意義。

然而，另一重要意義也不容忽視，它就是一切科學活動最終的研究成果都要服務于我們?nèi)祟惖?。哲學給自己賦予了科學之母應該承擔的使命，努力要為科學提供奠基。不但為科學思考提供思考的原點，還提出了具體的理論與實踐的方法。現(xiàn)象學作為第一哲學，作為20世紀西方思維的傳統(tǒng)，對當代哲學以及各種精神科學的影響都實在太明顯、太深刻了。而且胡塞爾的哲學思想至今仍在發(fā)揮著積極的作用和影響。這位處在19世紀末精神狀態(tài)中的數(shù)學家和哲學家，由于這雙重原因的并駕齊驅(qū)，“在他的思維中，那種在他后期生活世界理論中達到高峰的對‘自然的世界概念’的尋求和對科學進行論證的企圖交織在一起。因此，近年來日趨增多的那種將在英美地區(qū)占統(tǒng)治地位的分析思維與胡塞爾現(xiàn)象學相結(jié)合的嘗試并不是偶然的現(xiàn)象?！保?］且胡塞爾本人所使用的現(xiàn)象學方法不僅為21世紀最重要的哲學思潮——現(xiàn)象學運動的發(fā)生、發(fā)展奠定了牢固的基礎(chǔ)，而且還廣泛地“影響了現(xiàn)象學運動以后的西方哲學、心理學/病理學、美學/文學/藝術(shù)學、社會哲學/法哲學、神學/宗教理論、教育學、邏輯學/數(shù)學/自然科學，甚至經(jīng)濟學等等學科的問題提出和方法操作。”由此可見，胡塞爾的現(xiàn)象學的影響范圍之廣、時間之長、意義之重要都是空前的，把他形容為一個千年一遇的大思想家一點也不假。就如他自己所說的“我對未來抱有絕對的把握”一語，盡管帶有獨斷論樂觀主義色彩，但他對現(xiàn)象學運動的變革特點及其深遠性的影響是不言而喻的。

［1］倪梁康.胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋［M］.修訂版.上海:三聯(lián)書店，2007:110.

［2］Edmund Husserl，Cartesian Meditations，tr.by Dorion Cairns.Martinus Nijhoff Publishers，1982.

［3］［德］胡塞爾，E·施特洛克.笛卡爾式的沉思［M］.張廷國，譯.北京:中國城市出版社，2002:131.

［4］［德］胡塞爾，黑爾德.生活世界現(xiàn)象學［M］.倪梁康，張廷國，譯.上海:上海譯文出版社，2002:5.

［5］倪梁康.現(xiàn)象學的始基——胡塞爾《邏輯研究》釋要（內(nèi)外編）［M］.北京:中國人民大學出版社，2009:25.

［6］倪梁康.現(xiàn)象學及其效應［M］.北京:三聯(lián)書店，2005.

［7］［德］胡塞爾，［德］黑爾德.現(xiàn)象學的方法［M］.倪梁康，譯.上海:上海譯文出版社，2005.

［8］［德］胡塞爾，［德］路德維?！ぬm德格雷貝.經(jīng)驗與判斷［M］.鄧曉芒，張廷國，譯.北京:三聯(lián)書店，1999.

［9］［德］胡塞爾，［德］黑爾德.生活世界現(xiàn)象學［M］.倪梁康，張廷國，譯.上海:上海譯文出版，2002.