詹世友

古希臘的柏拉圖、亞里士多德，古羅馬的西塞羅、馬可·奧勒留等人都構(gòu)造了一套美德政治學(xué)理論，特別重視美德在政治中的作用，認(rèn)為政治的主要目的是塑造美德，這些思想成為了西方古代政治思潮的主流。但是，馬基雅維里對(duì)這些古代政治哲學(xué)的實(shí)質(zhì)卻作了深入的剖析，認(rèn)為這些思想家只是沉湎于對(duì)理想政治的應(yīng)然想象，而沒有直接面對(duì)政治的真實(shí)。在他看來，政治的真實(shí)是:政治的目的不是使政治道德化，而是獲取和保持政治權(quán)力，為了達(dá)到這個(gè)目的，就無(wú)法一味地以善待人，有時(shí)需要訴諸殘酷的暴行、殺戮、欺騙、陰謀等惡行才能奏效，故對(duì)這些必要的惡行不需要介意。所以，長(zhǎng)期以來，一方面，馬基雅維里被人們稱作“邪惡的導(dǎo)師”，其《君主論》則被稱作“魔鬼教科書”，“政治罪惡的淵藪”，人們把以一切邪惡手段取得政治利益的做法稱之為馬基雅維里主義;另一方面，《君主論》又被稱為影響世界的三本書之一①西方學(xué)者認(rèn)為，世界上永恒的處世智慧包含在以下三本書中，即馬基雅維里的《君主論》、《孫子兵法》和《智慧書》(此書作者為西班牙著名作家巴爾塔沙·葛拉西安 (Baltasar Gracian，1601-1658)。參見于野等編著《馬基雅維里:我就是教你惡》，新世界出版社2005年版，第8頁(yè))。，人們認(rèn)為它是政治領(lǐng)域中的科學(xué)探究，第一次把政治學(xué)與倫理學(xué)分離開來，開始用人的眼光來觀察政治生活，等等。這兩方面的評(píng)價(jià)雖然褒貶不一，但有一點(diǎn)是相同的，即主張馬基雅維里的觀點(diǎn)是:政治學(xué)說可以獨(dú)立于道德。這是人們從其名著《君主論》中得出的評(píng)價(jià)。然而，人們又認(rèn)為他的《論李維》(寫作時(shí)間大約與《君主論》同時(shí))十分重視公共美德。我們認(rèn)為，這種情況值得深入研究。本文擬從對(duì)馬基雅維里使用的“德行 (virtu)”一詞的復(fù)雜意義進(jìn)行解析入手，探究其政治哲學(xué)對(duì)道德美德的真實(shí)態(tài)度，以及這兩部書的內(nèi)在一致性，并揭明馬基雅維里政治學(xué)說作為西方政治科學(xué)從古代到近代轉(zhuǎn)型的樞紐地位。

一、政權(quán)的獲取與維持應(yīng)擺脫道德考量

傳統(tǒng)政治學(xué)認(rèn)為，政治哲學(xué)的首要任務(wù)是考察如何實(shí)現(xiàn)最優(yōu)良的政體，因?yàn)樽顑?yōu)良的政體最能實(shí)現(xiàn)我們的公共善，即能夠促使大家獲得完滿的美德，過上自足的好生活。所以，傳統(tǒng)的政治哲學(xué)通常都是倫理學(xué)的附庸或延伸，政治行為受到道德的嚴(yán)格考量。馬基雅維里認(rèn)為，這種政治理想可以存在于政治哲學(xué)的理論建構(gòu)中，用于指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的政治生活則毫無(wú)用途。于是，他采取了一個(gè)與傳統(tǒng)政治哲學(xué)大異其趣的出發(fā)點(diǎn)，即認(rèn)為政權(quán)的獲取和維持是現(xiàn)實(shí)政治的基本前提，也是其高于一切的任務(wù)。沒有統(tǒng)一的國(guó)家政權(quán)，民族會(huì)處于極端的水深火熱之中。在他所處的時(shí)代，他的祖國(guó)意大利就四分五裂，被列強(qiáng)反復(fù)侵凌，民族自由蕩然無(wú)存，殘暴的屠殺時(shí)有發(fā)生，人們的生命朝不保夕，所以，他深深感到，最差的國(guó)家統(tǒng)一狀態(tài)也比國(guó)家四分五裂好。

他認(rèn)為，獲取和保有國(guó)家是政治的最高理由。正如德國(guó)馬基雅維里研究專家弗里德里?！み~內(nèi)克所說:“‘國(guó)家理由’是民族行為的基本原理，國(guó)家的首要運(yùn)動(dòng)法則。它告訴政治家必須做什么來維持國(guó)家的健康和力量?！雹伲鄣拢莞ダ锏吕锵！み~內(nèi)克:《馬基雅維里主義》，時(shí)殷弘譯，商務(wù)印書館2008年版，第51頁(yè)?；谶@樣的原理，我們還能考慮如何以合乎一般道德準(zhǔn)則的方式去取得政權(quán)嗎?顯然，沒有強(qiáng)烈的獲取欲望、堅(jiān)定的意志、迅捷有力的手段、精明周密而又有遠(yuǎn)見的頭腦，是不可能帶來新的秩序和組織的。所以，對(duì)君主國(guó)本身的來歷可以不問其道德性質(zhì)，只須考察其如何獲得并且得到保護(hù)。比如武力奪取君主國(guó)的統(tǒng)治者有點(diǎn)像僭主，這樣的獲取在道德上也沒有什么難為情的。如果為道德上的考慮所牽累，則不太可能進(jìn)行這種獲取。的確，亞里士多德在《政治學(xué)》中，曾與僭主討論如何才能保有僭主的政權(quán)，但其主要目的還是勸告僭主為善。他認(rèn)為，不合法的僭主為保持自己的政權(quán)，“是不惜采取任何惡劣手段的”，其要旨大致有三:“(一)在臣民間散播并培養(yǎng)不睦與疑忌;(二)使臣民無(wú)能為力，以及 (三)摧毀臣民的精神?！雹冢酃畔ＥD］亞里士多德:《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1981年版，第295、296—297頁(yè)。但他希望僭主能采取合法的手段維持自己的政權(quán)，比如關(guān)心公庫(kù)，公布自己的開支，讓人們覺得自己是國(guó)內(nèi)的一個(gè)管家;示人威重，使人敬畏;克己自持，不縱情聲色，特別是不能霸人妻女，等等③［古希臘］亞里士多德:《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1981年版，第295、296—297頁(yè)。。但正如阿爾瓦熱茲所說，馬基雅維里并不討論僭主是合法的還是非法的，他只“把能力等同于依靠自己的軍隊(duì)奪取權(quán)力。結(jié)果，若是有人就這樣奪得政權(quán)而又把它維持下來，他們便是有德之人，或者說，僭主坐得穩(wěn)當(dāng)就是有德。馬基雅維利不僅把僭政身上的污跡洗涮干凈，也讓傳統(tǒng)的道德秩序天翻地覆了，這就宣告大家認(rèn)為惡的東西其實(shí)就是美德。”④［美］德·阿爾瓦熱茲:《馬基雅維利的事業(yè)》，賀志剛譯，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第14頁(yè)。這話雖然說得過分，但卻觸及了馬基雅維里的一個(gè)核心思想，即只要能夠奪取國(guó)家，則無(wú)論善惡，什么手段都可以采取。這就是有能力，有“德行 (virtu)”的表現(xiàn)。通觀馬基雅維里的著述，他的確沒有把采取惡劣手段獲取和保有國(guó)家的能力看作是道德美德，而是看作有“德行”(阿爾瓦熱茲顯然混淆了這兩者)。至于德行與道德美德的關(guān)系之辨明，正是本文的主旨。

于是，馬基雅維里研究古代偉大人物的政治行為的目的，就是鼓舞一種進(jìn)取的精神，使用一切手段獲取權(quán)力。這個(gè)目的本身就超越了善惡，所以，有才干的人應(yīng)該不問善惡 (流俗的善惡觀念)地獲取君主地位，因?yàn)檫@種權(quán)力的獲取和牢牢掌握，對(duì)國(guó)家來說是一種絕對(duì)的利益。在馬基雅維里的心目中，國(guó)家政權(quán)的統(tǒng)一就是最高的善，就是最高目的。但是，從實(shí)際結(jié)果看，一個(gè)大家都認(rèn)為是善的行為或惡的行為，都既可能有利于也可能有害于這種目的的達(dá)成。所以，真正的大智大勇之人就應(yīng)該不顧物議，以最能達(dá)成獲取和保有國(guó)家政權(quán)為唯一目的，而決斷地使用善的或惡的手段。從這個(gè)意義上說，一個(gè)能夠很穩(wěn)當(dāng)?shù)孬@取政體并保有政權(quán)的人，必定是一個(gè)有勇氣、有計(jì)謀、果敢的人，哪怕他行事采取了極端殘暴、欺騙、高壓強(qiáng)制的手段。在施特勞斯看來，馬基雅維里實(shí)際上是說，“一個(gè)暴戾恣睢、十惡不赦的統(tǒng)治者，絕不能被期待絲毫?xí)怨餐ｌ頌槟?，然而，他的?shí)際行動(dòng)仍然可能有助于共同福祉，并且因而贏得永恒的榮耀?！边@可以誘導(dǎo)我們得出結(jié)論:“仁民愛物的公益德行與惟利是圖的個(gè)人野心之間的首要界限，其實(shí)并不重要，因?yàn)樽顬閺V闊的意義上的個(gè)人野心，只有通過樹德務(wù)滋，通過致使千百萬(wàn)人獲得裨益的行動(dòng)，才可能得到滿足?！雹伲勖溃堇麏W·斯特勞斯:《關(guān)于馬基雅維里的思考》，申彤譯，譯林出版社2003年版，第50—51頁(yè)。我認(rèn)為，這個(gè)說法非常準(zhǔn)確地揭示了馬基雅維里的相關(guān)理論深藏不露的基礎(chǔ)，眼光十分獨(dú)到:即獲取國(guó)家政權(quán)就君主而言哪怕只是滿足其個(gè)人野心，從客觀上說卻有利于千百萬(wàn)人。而且，在那種人倫綱紀(jì)廢弛、人心腐敗，急需建立秩序的社會(huì)，采取君主制的絕對(duì)統(tǒng)治就是必要的。在《論李維》中，馬基雅維里說:“腐敗透頂?shù)牡胤?，法律也不足以讓她守?guī)矩，為整飭風(fēng)紀(jì)計(jì)，就要輔之以更大的暴力——帝王般的鐵腕，以絕對(duì)的、超常的權(quán)力，制止權(quán)貴的勃勃野心與腐敗?！雹冢垡猓蓠R基雅維里:《論李維》，馮克利譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第187、185、344、80、105頁(yè)。這種情況下使用超強(qiáng)暴力，即使是為了滿足君主的個(gè)人野心，也必須通過運(yùn)用超強(qiáng)權(quán)力建立起公共秩序、抑制人心腐敗才能達(dá)到。

我相信，馬基雅維里并不想論述理想的政治體制、運(yùn)行方式及其對(duì)人們道德美德的要求，他認(rèn)為，只有在統(tǒng)一政權(quán)的國(guó)家中，人們才能活得像一個(gè)人。政體無(wú)非有兩種，即君主國(guó)和共和國(guó)，采用哪種政體，并不依賴于我們的主觀意念，而是要視這個(gè)社會(huì)的民情而定。所以，它們二者本身的價(jià)值并不受道德哲學(xué)的審核。同時(shí)他也認(rèn)為，在一個(gè)已有政體中生活，保持政體的穩(wěn)定和發(fā)展對(duì)所有人而言是國(guó)家的公共利益，它需要秩序和法律，逃避混亂和暴虐。于是，對(duì)于政治人物而言，如果秩序受到威脅，就需要用各種手段去恢復(fù)秩序。

當(dāng)然，這并不等于說馬基雅維里對(duì)于各種政體的優(yōu)劣沒有進(jìn)行比較，他顯然認(rèn)為，共和政體要優(yōu)于君主政體。他在《佛羅倫薩史》中說:“我也不太愿意一直生活在這樣一個(gè)個(gè)人意志高高凌駕法律之上的城市，因?yàn)槟菢右粋€(gè)祖國(guó)才是值得期望的:人們?cè)谀抢锇察o祥和地享有財(cái)產(chǎn)和友情。”③［意］馬基雅維利:《馬基雅維利全集·佛羅倫薩史》，王永忠譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2011年版，第201頁(yè)。但是，這種比較無(wú)關(guān)道德，而是關(guān)乎兩種政體的實(shí)際性質(zhì)。人們必須在某一種政體下才能有值得稱道的政治生活，所以，馬基雅維里用了兩本書分別研究了君主國(guó)和共和國(guó)。在《君主論》中，他首先列舉了君主國(guó)的各種類型，并探究了它們的獲取方式。君主國(guó)這一政體之所以值得重視，是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的西方世界中，不僅有各種共和國(guó)，還存在著許多君主國(guó)。君主制與共和制可以在以下意義上進(jìn)行比較:第一，君主制和共和制的采用要依社會(huì)上的平等狀況而定。他說:“有平等的地方，難以建立君主國(guó)，沒有平等的地方，難以建立共和國(guó)?！雹埽垡猓蓠R基雅維里:《論李維》，馮克利譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第187、185、344、80、105頁(yè)。也就是說，在社會(huì)中如果人們享受著較大的自由，則這樣的地方宜于建立共和國(guó);如果一個(gè)社會(huì)中人們習(xí)慣于受奴役，則這樣的地方就只能建立君主國(guó)。如果強(qiáng)求一律，在所有社會(huì)中建立起同樣的政體，則是非常危險(xiǎn)的，即使建立起來了，也難以保持。所以他說:“想過奴役生活的人民，你卻要給他們自由;喜歡自由生活的人民，你卻要奴役他們，這都是既困難又危險(xiǎn)的事情?！雹荩垡猓蓠R基雅維里:《論李維》，馮克利譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第187、185、344、80、105頁(yè)。

第二，君主國(guó)的安定和存續(xù)時(shí)間系于君主一人的德行，故很難持久，“君主終有壽限，他的德行一消失，王國(guó)旋即衰敗”⑥［意］馬基雅維里:《論李維》，馮克利譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第187、185、344、80、105頁(yè)。。他希望君主國(guó)也建立好的制度，從而使其安全不完全系于君主一人的精明。人壽有限，制度則可垂之久遠(yuǎn)。還有，君主國(guó)延續(xù)下來時(shí)，由于世襲等原因，“君主必定會(huì)有軟弱的，如果采取君主國(guó)的方法，則國(guó)家一定會(huì)有衰亡的時(shí)候。”而共和國(guó)則通過選舉的辦法，選出有德行的執(zhí)政官，而廢黜了國(guó)王，所以“便消除了必須忍受軟弱或惡劣君主上臺(tái)后可能帶來的風(fēng)險(xiǎn)”⑦［意］馬基雅維里:《論李維》，馮克利譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第187、185、344、80、105頁(yè)。。因?yàn)檫x舉可以有較大可能保證選出有杰出德行的執(zhí)政官。

第三，與君主國(guó)相比，共和國(guó)的活力更強(qiáng)盛，興旺時(shí)間更長(zhǎng)。其主要原因是，崇尚自由的社會(huì)利于更多樣的能力和德行的生長(zhǎng)，有著多種多樣的人才，能夠應(yīng)對(duì)社會(huì)的變化和多變的時(shí)局。而君主國(guó)中由于人們習(xí)慣受到奴役，從而使社會(huì)中充斥著順從性格的人們。所以，對(duì)于君主國(guó)而言，“只用一種方式做事的人，絕不會(huì)改弦易轍;如果時(shí)局已變，他的方式不再適用，它也就覆滅了”①馬基雅維里:《論李維》，馮克利譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第346、355、213、213、45、47、52、56頁(yè)。。所以他在《佛羅倫薩史》中總結(jié)道:“所有那些著名的人物都出自于共和國(guó)，而不是君主國(guó)，因?yàn)楣埠蛧?guó)養(yǎng)育富有德行之人，君主國(guó)卻剪除他們。共和國(guó)受惠于他人的德行，而君主國(guó)害怕他人的德行?！雹冢垡猓蓠R基雅維利:《馬基雅維利全集·佛羅倫薩史》，王永忠譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2011年版，第344頁(yè)。同時(shí)，在君主國(guó)中，由于人們習(xí)慣于被統(tǒng)治，所以，他們并不在意是誰(shuí)在統(tǒng)治他們，“往往不在乎換一個(gè)主人——其實(shí)他們經(jīng)常樂于換主子?！雹垴R基雅維里:《論李維》，馮克利譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第346、355、213、213、45、47、52、56頁(yè)。

第四，君主國(guó)只會(huì)從君主的私利出發(fā)來進(jìn)行活動(dòng)，以致會(huì)采取削弱民眾的舉措。即使碰巧某個(gè)君主還有某些德行，他具有勇氣，并且也能整頓軍備，其目的卻只是有利于其自身，而不是有利于國(guó)家。“對(duì)于他用專制手段加以統(tǒng)治的德才兼?zhèn)涞墓?，他不能予以?jiǎng)挹，因?yàn)樗幌胍鹚麄兊牟录??！雹荞R基雅維里:《論李維》，馮克利譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第346、355、213、213、45、47、52、56頁(yè)。所以，君主國(guó)無(wú)法得到很大發(fā)展。馬基雅維里在李維的《羅馬史》中觀察到，羅馬人在擺脫了國(guó)王而建立共和國(guó)之后，取得了十分輝煌的成就。只有共和國(guó)才能夠形成社會(huì)的共同利益，而“成就城邦之豐功偉業(yè)者，不是個(gè)人的利益，而是共同的利益”⑤馬基雅維里:《論李維》，馮克利譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第346、355、213、213、45、47、52、56頁(yè)。。這種共同利益完全是為公眾而存在的，只有共和國(guó)才會(huì)尊重這種共同利益。當(dāng)然，它也可能會(huì)傷害某些個(gè)人，但是，受益的人卻是絕大多數(shù)，從而共和政體能夠得到多數(shù)人的擁護(hù)。

古羅馬是馬基雅維里心目中從君主國(guó)轉(zhuǎn)變?yōu)楣埠蛧?guó)后就變得非常強(qiáng)盛的國(guó)家的楷模。他認(rèn)為，這是拜羅馬共和國(guó)的創(chuàng)立者羅慕路斯的巨大德行所賜。在他心目中，羅馬“數(shù)百年維持如此強(qiáng)盛剛健的品格于不墜”⑥馬基雅維里:《論李維》，馮克利譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第346、355、213、213、45、47、52、56頁(yè)。，羅馬之建城，不由任何外力，而完全是自由所為，同時(shí)，努馬、羅慕路斯所創(chuàng)立的法律之精明完備，謀略深遠(yuǎn)，使得其“物產(chǎn)之豐，海路之便，不絕如縷的凱旋，帝國(guó)的威名，數(shù)百年亦不能敗壞其品質(zhì);令其他城市或共和國(guó)熠熠生輝的德行，被他們悉數(shù)保留給了羅馬?！雹唏R基雅維里:《論李維》，馮克利譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第346、355、213、213、45、47、52、56頁(yè)。他認(rèn)為，羅馬品格的強(qiáng)盛源于:(1)它綜合了君主制、貴族制和平民制三種統(tǒng)治形態(tài)，使之各得其所:先是驅(qū)逐了國(guó)王，其權(quán)力由兩個(gè)執(zhí)政官來取代，并賦予有名望才德的貴族以立法權(quán)，于是共和國(guó)就有了執(zhí)政官和元老院;同時(shí)由于貴族身處高位，感覺甚好，認(rèn)為高人一等，對(duì)平民傲慢，甚至欺凌平民，所以，羅馬后來又設(shè)立了護(hù)民官，對(duì)貴族予以抑制，對(duì)平民予以保護(hù)。“在這一混合體制下，它創(chuàng)建了一個(gè)完美的共和國(guó)。此完美境界肇始于平民與元老院的不和?！雹囫R基雅維里:《論李維》，馮克利譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第346、355、213、213、45、47、52、56頁(yè)。它能夠糾正某種單獨(dú)政體的偏至，又能吸收各種政體的益處，從而使得每一部分人都必須彼此認(rèn)真對(duì)待對(duì)方的利益訴求;(2)有些史學(xué)家所詬病的羅馬貴族與平民的不和，卻成為貴族和平民必須遵守普遍法律的平衡性力量，這促進(jìn)了共和國(guó)的自由與強(qiáng)大。因?yàn)檫@樣一來，各方都能保持自由，所以大家都沒有危害自由的欲望，于是，我們可以看到，在從塔爾昆到格拉古的300多年中，這種不和“并未造成有損于公益的流放與暴力，卻導(dǎo)致了有益于公共自由的法律和秩序”⑨馬基雅維里:《論李維》，馮克利譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第346、355、213、213、45、47、52、56頁(yè)。。這種用意如此深遠(yuǎn)的制度設(shè)置和法律創(chuàng)制，的確反映了羅馬共和國(guó)首領(lǐng)們的謹(jǐn)慎以及維護(hù)共和國(guó)的自由和共同利益的宏大志向，這是一種十分深厚的德行。

君主制和共和制是兩種可能的政體，這兩種政體的獲取和維持都需要人來進(jìn)行，雖然運(yùn)道很重要，但是，人力也是很重要的，甚至可以說是更重要的，我們要利用自己的意志來掌握命運(yùn)、抗擊命運(yùn)，從這個(gè)意義上說，國(guó)家的命運(yùn)，人是可以至少掌握一半的?？梢哉f，這是一種強(qiáng)烈的主宰國(guó)家命運(yùn)的志向。這兩種政體不管在價(jià)值上如何不同，性質(zhì)上如何相異，都是要因社會(huì)民情的不同而分別加以采取的。它們的獲取和保持，都需要以主事者強(qiáng)大的精神素質(zhì)為基礎(chǔ)。這種精神素質(zhì)是綜合性的，它以國(guó)家政權(quán)的獲取能否成功及其能否長(zhǎng)久為驗(yàn)證;如果舉事屢遭失敗，或國(guó)祚短促，那么，即使其具有某一方面杰出的素質(zhì)，可是他總體的精神素質(zhì)還是有缺陷的。所以，對(duì)這種精神素質(zhì)的細(xì)致考察，就是馬基雅維里相關(guān)理論的核心內(nèi)容。在這方面，他的確提出了許多卓然不同于流俗的觀點(diǎn)，作出了許多驚世駭俗的論述。

二、德行超越并運(yùn)轉(zhuǎn)善惡

馬基雅維里廣泛使用的“德行”(virtu)一詞是意大利文，它保留了其相應(yīng)的拉丁文virtus的詞根vir-(意思是“男子氣的”)，這個(gè)詞是指身心的力量，如利用機(jī)會(huì)，忍受逆境，迎接、避開危險(xiǎn)的能力，它是“借以達(dá)到特定成果的手段”。根據(jù)昆廷·斯金納的梳理，馬基雅維里所使用的virtu一詞是指:(1)為了達(dá)到保護(hù)自由、廣大城邦這些成就所必需的人類品質(zhì)，也就是能力、天賦、才具等;(2)將領(lǐng)和軍隊(duì)能夠擊敗敵人、贏得偉大勝利的品質(zhì)也是virtu;(3)在民政事務(wù)方面，virtu是指開拓城邦、加強(qiáng)有序統(tǒng)治、制止內(nèi)亂、避免腐敗、保持果敢的領(lǐng)導(dǎo)力量以及支持一切和平努力所必需的天賦等①［英］昆廷·斯金納:《消極自由觀的哲學(xué)和歷史透視》，載達(dá)巍編《消極自由有什么錯(cuò)》，文化藝術(shù)出版社2001年版，第117頁(yè)。。也有人說，virtu指“英勇”，“這種英勇意味著一個(gè)人擊敗自己的敵人和在政治環(huán)境的廣闊范圍里達(dá)到自己的目標(biāo)的能力”②Niccolo Machiavelli:History，Power，and Virtue.edited by Leonidas Donskis.New York:Amsterdam.2011，p.6.。我們需要在與運(yùn)道(fortune)相聯(lián)系的領(lǐng)域中來考察德行，即德行也是能夠抗拒運(yùn)道取得勝利的能力。概括地說，virtu就是指為達(dá)到特定成果 (這個(gè)限定很重要)所必需的能力、技能、力量、智謀或勇氣等。我們?cè)谝话闱闆r下把它譯為“德行”，而在具有道德意義的場(chǎng)合，則譯為“美德”。

這樣的身心力量與道德沒有直接關(guān)系。但此詞在倫理學(xué)中被用于專指道德意義上的美德，如勇敢、節(jié)制、智慧、正義等，主要是指一個(gè)人的品質(zhì)中有普遍法律規(guī)則意識(shí)、正義原則意識(shí)，并且具有他人意識(shí)以及和善、容讓的品質(zhì)。道德美德的核心在于，你要達(dá)到你所選擇的正確目標(biāo)，必須采用正當(dāng)?shù)氖侄巍?/p>

可以說，人們對(duì)行為的善惡都會(huì)有著某種共識(shí):即選擇有損于他人或社會(huì)的手段的行為就是惡劣的，而選擇有利于他人和社會(huì)的手段的行為就是善良的。從這個(gè)意義上說，人們對(duì)行為的善惡之判斷，主要是依照其所采取的手段，因?yàn)槭侄呜灤谛袨榈恼麄€(gè)過程之中，故而能為人們所直觀地感受到。從理想的角度而言，能以正當(dāng)手段達(dá)成好的目標(biāo)，體現(xiàn)了行為的全體之善;而以不正當(dāng)?shù)氖侄芜_(dá)成好的目標(biāo)，會(huì)被人指責(zé)為惡劣的，但是其惡劣程度的確會(huì)因?yàn)槠浜玫慕Y(jié)果而得到減輕;以正當(dāng)手段達(dá)成了壞的結(jié)果，似乎不太會(huì)受到指責(zé)，有些時(shí)候還會(huì)受到贊揚(yáng);而以不正當(dāng)?shù)氖侄芜_(dá)到壞的結(jié)果，則是道德譴責(zé)的主要對(duì)象。在現(xiàn)實(shí)世界中，這四種現(xiàn)象都是存在的。

許多學(xué)者認(rèn)為，馬基雅維里對(duì)virtu這個(gè)詞的用法有含混之處。實(shí)際上，在我看來，他是在有意識(shí)地利用這個(gè)詞本身的含混之處，不這樣做，則他整個(gè)的政治教導(dǎo)就會(huì)顯得更加邪惡，而缺少任何可以稱贊的因素。所以，馬基雅維里十分清楚virtu表示的身心力量的涵義與道德上的美德的涵義之間的差異。比如一個(gè)人通過陰謀詭計(jì)、殘暴手段奪取了國(guó)家的統(tǒng)治權(quán)力，雖然表明他的身心力量十分出色，但是因?yàn)槠湫袨椴环系赖旅赖碌臉?biāo)準(zhǔn)，所以，他不可能得到道德上的光榮。如西西里人阿加托克雷從陶工之子成為錫拉庫(kù)薩國(guó)王，中間經(jīng)歷了無(wú)數(shù)艱難困苦，不依靠任何幸運(yùn)，但是他一輩子都在使用道德上十分惡劣的手段，如屠殺市民，出賣朋友，缺乏信用，毫無(wú)惻隱之心，沒有宗教信仰等，所以“是不能夠稱作有能力的”③［意］馬基雅維里:《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館1985年版，第40、41頁(yè)。。這里的能力一詞，即為virtu，似乎可以指道義上的優(yōu)越性。馬基雅維里認(rèn)為他根本不能躋身于偉大人物之列，原因是“以這樣的方法只是可以贏得統(tǒng)治權(quán)，但是不能贏得光榮”④［意］馬基雅維里:《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館1985年版，第40、41頁(yè)。。在《論李維》中他同樣說:“對(duì)于背信棄義、違反條約的欺詐，我不認(rèn)為有何榮耀，即使像前面說過的那樣，你以此篡奪了國(guó)家或王位，它也不會(huì)給你帶來任何榮耀?！雹荩垡猓蓠R基雅維里:《論李維》，馮克利譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第427頁(yè)。

由此，馬基雅維里實(shí)現(xiàn)了政治哲學(xué)中的一個(gè)重大轉(zhuǎn)折，即質(zhì)疑在實(shí)現(xiàn)政治目標(biāo)時(shí)的道德手段的考量。這是因?yàn)榈赖率侄闻c政治目的是不相配的，政治的目的是得國(guó)和治國(guó)，必須靠人力建立、維持、改造新秩序，這就必須直接面對(duì)那些不會(huì)自動(dòng)放棄權(quán)力的力量和需要被整合成新秩序的分散的、目標(biāo)多樣的力量，所以，要成為君主者，其能力十分重要，并且在一些特定時(shí)候進(jìn)行殘殺、欺騙、下毒、強(qiáng)制等就是必要的。也就是說，政治領(lǐng)域是一種必然性的領(lǐng)域，是以力量、能力相互抗衡的領(lǐng)域，而不是以善心相待的領(lǐng)域 (這必須建立在大家都以善心相待的前提下)。在馬基雅維里看來，想靠善心的感化來吸引別人歸附，顯然是一廂情愿的事情;柏拉圖、亞里士多德設(shè)計(jì)理想的政體，使人們都能發(fā)展自己的美德，從而獲得美好生活，這首先就沒有直面現(xiàn)實(shí)政治的殘酷性、必然性。亞里士多德在《政治學(xué)》中主要考慮如何讓各種政體展示出其道德美德，并讓人們能夠在政體中培養(yǎng)道德美德，幾乎沒有考慮過如何獲得一個(gè)國(guó)家。

于是，在馬基雅維里那里，我們看到了政治的一個(gè)新的開端，那就是如何獲取一個(gè)國(guó)家。這種理論出發(fā)點(diǎn)顯然會(huì)使自己直接面對(duì)政治的殘酷。于是他必須為virtu的多種涵義分別找到它們合適的位置，不要使之相互糾纏、相互削弱，而應(yīng)該讓它們各安其位，各自發(fā)揮自己應(yīng)有的作用。我認(rèn)為，只有從這樣的角度，才能把他的德行思想梳理得較為清楚。

首先，他揭明了其德行學(xué)說的背景框架，即認(rèn)為命運(yùn)在冥冥之中支配著我們，但是我們又有著自由意志，能夠認(rèn)識(shí)到事物的必要性，并以智謀來建立組織有序的力量來對(duì)抗命運(yùn)，以德行來掌控命運(yùn)。命運(yùn)不是一個(gè)人能夠自己完全把握的，而是有著某種偶然性;但是，我們又不會(huì)任由這種偶然性擺布，而想盡量把握自己的命運(yùn)。這時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，積極進(jìn)取的觀念就在他的學(xué)說中凸顯出來了。積極進(jìn)取，就是要運(yùn)用我們的自由意志，他認(rèn)為，“不能把我們的自由意志消滅掉”，“正確的是:命運(yùn)是我們半個(gè)行動(dòng)的主宰，但是它留下其余一半或者幾乎一半歸我們支配”①［意］馬基雅維里:《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館1985年版，第117、120頁(yè)。。而運(yùn)用我們的自由意志，就是要去認(rèn)識(shí)事物的必要性，并合乎必要性地運(yùn)用我們的身心力量，交替地使用我們的善行和惡行，目的就是要獲得和保持統(tǒng)治權(quán)，或?yàn)榱吮Ｐl(wèi)自由和共同利益。獲得了這樣的認(rèn)識(shí)，我們就將有智謀，并能夠以智謀對(duì)抗命運(yùn)?！斑\(yùn)道得以展現(xiàn)力量的條件是，人類缺乏組織有序的力量抵制她?！雹冢勖溃莸隆ぐ柾邿崞?《馬基雅維利的事業(yè)》，賀志剛譯，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第216頁(yè)。即是說，如果我們不能組織起有序的力量，則我們就只能聽從命運(yùn)的擺布。這種組織有序的力量就是馬基雅維里所要全力去建立起來的東西，比如健全的法律、強(qiáng)大的軍隊(duì)以及垂范的古代先例。建立并效法它們，是政治的本務(wù)。從個(gè)人而言，要駕馭自己的命運(yùn)，就要具備強(qiáng)大的身心力量，即德行，“因?yàn)橹灰说牡滦胁蛔?，命運(yùn)女神就會(huì)展示其巨大的威力”③［意］馬基雅維里:《論李維》，馮克利譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第298頁(yè)。。而具備了強(qiáng)大的德行，我們就將能在一定程度上掌控自己的命運(yùn)。“迅猛勝于小心謹(jǐn)慎，因?yàn)槊\(yùn)之神是一個(gè)女子，你想要壓倒她，就必須打她，沖擊她?！雹埽垡猓蓠R基雅維里:《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館1985年版，第117、120頁(yè)。

其次，從獲得國(guó)家而言，君主國(guó)的獲取可能更需要經(jīng)過刀光劍影、陰謀奪取。一個(gè)有足夠智謀、遠(yuǎn)慮、勇氣、果敢精神的君主，即使他是為了自己個(gè)人的私利，但是他所追求的國(guó)家政權(quán)的統(tǒng)一卻是全社會(huì)前提性的共同利益。所以，為了這個(gè)共同利益能夠持續(xù)，維持政權(quán)的存續(xù)和強(qiáng)盛也就成了君主的使命，考驗(yàn)著君主的智慧、才能。在這個(gè)巨大的事業(yè)中，君主國(guó)的命運(yùn)也處在必然性的把玩之中，時(shí)時(shí)會(huì)有一些力量來挑戰(zhàn)既有的秩序，在這個(gè)過程中，君主必須審時(shí)度勢(shì)，運(yùn)用各種方式，無(wú)論善惡，只要能夠維持政權(quán)統(tǒng)一即可。

關(guān)于這方面，馬基雅維里明確指出，他必須破除人們習(xí)見的一些錯(cuò)誤見解。他提出著名的“真實(shí)情況”與“想象方面”之間的差別。這表明他是在哲學(xué)高度來辨明這個(gè)問題的。他認(rèn)為，我們應(yīng)該探索事物的“真是”，而不能沉湎于對(duì)“應(yīng)是”的想象之中，如果這樣做，則我們就會(huì)受到必然性的支配而陷于毀滅。他說:“人們實(shí)際上怎樣生活同人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活，其距離是如此之大，以至一個(gè)人要是為了應(yīng)該怎樣辦而把實(shí)際上是怎么回事置諸腦后，那么他不但不能保存自己，反而會(huì)導(dǎo)致自我毀滅。因?yàn)橐粋€(gè)人如果在一切事情上都想發(fā)誓以善良自持，那么，他廁身于許多不善良的人當(dāng)中定會(huì)遭到毀滅。所以，一個(gè)君主如要保持自己的地位，就必須知道怎樣做不良好的事情，并且必須知道視情況的需要與否使用這一手或者不使用這一手?！雹伲垡猓蓠R基雅維里:《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館1985年版，第73—74、310、317頁(yè)。這的確是一種諄諄教誨，而不是一味地教人惡。從應(yīng)然的角度說，人們都應(yīng)該是善良的，但是，馬基雅維里卻告訴大家，真實(shí)情況卻是，君主是在許多不善良的人當(dāng)中生活著的，故不可能永遠(yuǎn)都善良忠厚，而必須知道如何去做惡劣的事情，才能抵御他人的惡行對(duì)他們的侵襲。

最后，在共和國(guó)的獲取之初，情況要更加復(fù)雜一些。共和國(guó)的根本使命就是要讓民眾都能享受到政治權(quán)力，國(guó)家中應(yīng)該有共同利益，而不是君主的一己之私。從這個(gè)意義上看，共和國(guó)的性質(zhì)使得其創(chuàng)立者需要更為廣闊、崇高的道德情懷。

共和國(guó)的價(jià)值核心是維護(hù)自由和有益于共同利益。人的德行因享有自由而得以養(yǎng)成，因保衛(wèi)自由而得以展現(xiàn)。倘若奪去其自由，則人們就無(wú)法培養(yǎng)這種精神和品質(zhì);而要對(duì)共同利益有貢獻(xiàn)，就需要有對(duì)法律的遵守和對(duì)祖國(guó)的熱愛，把公共利益優(yōu)先于私人利益。這樣的要求的確符合道德美德。但是，這樣的美德并不是一開始就會(huì)有的，而是需要靠制度設(shè)置和領(lǐng)導(dǎo)者的垂范。所以，共和國(guó)與君主國(guó)相比，的確更加重視統(tǒng)治者的道德美德的榜樣，也更加信任民眾，并努力保護(hù)他們的自由。他認(rèn)為，“共和國(guó)表現(xiàn)出的完美，就是因?yàn)槟硞€(gè)人的德行，或是因?yàn)橹贫鹊膬?yōu)越。就后者而言，使羅馬共和國(guó)回到其源頭的制度，是平民護(hù)民官、監(jiān)察官以及防范人們的野心和傲慢的所有法律。這些制度需要一個(gè)杰出的公民為其注入活力，他面對(duì)那些違法亂紀(jì)者的勢(shì)力，也能果敢地予以處決”②［意］馬基雅維里:《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館1985年版，第73—74、310、317頁(yè)。。這樣一個(gè)杰出的公民就是具有高邁德行的人，他必須為了祖國(guó)的安寧，為了大眾的共同利益而使用各種手段，包括殘暴地使用其超常權(quán)力，絕不姑息養(yǎng)奸:“如果面對(duì)正不壓邪的局面，他絕不應(yīng)當(dāng)因?yàn)榫粗卣x而姑息養(yǎng)奸。他的勞作和用心必須根據(jù)目的加以評(píng)判，……他的所作所為是為了祖國(guó)的安寧，而不是為了他個(gè)人的野心?！雹郏垡猓蓠R基雅維里:《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館1985年版，第73—74、310、317頁(yè)。

所以，德行超越了流俗的善惡，但同時(shí)，有德行之人應(yīng)該明白如何視情勢(shì)需要而分別運(yùn)用善行或惡行，從這個(gè)意義上說，善行和惡行都是德行的手段。君主國(guó)的首領(lǐng)和共和國(guó)的首領(lǐng)都需要有高超的德行，但在馬基雅維利心目中，他們的德行有一點(diǎn)區(qū)別，那就是君主國(guó)首領(lǐng)之德行體現(xiàn)在為了滿足個(gè)人野心的過程中成就了公共之善，而共和國(guó)首領(lǐng)之德行則表現(xiàn)在為了公共之善而超越個(gè)人野心之上;但二者也有共同點(diǎn)，即德行的基礎(chǔ)是一種強(qiáng)大的身心力量，必要時(shí)可以使用一切手段，甚至包括反人道的惡行。

三、德行的新結(jié)構(gòu)

當(dāng)我們深入到馬基雅維里的德行觀的結(jié)構(gòu)內(nèi)部來進(jìn)行剖析時(shí)，我們可以發(fā)現(xiàn)，他的“德行”學(xué)說呈現(xiàn)出一種新的結(jié)構(gòu)。

首先，在他那里，德行 (virtu)是政治哲學(xué)中最本源的概念，為國(guó)家政權(quán)的獲取和保持所必需。德行的基礎(chǔ)涵義是身心力量的強(qiáng)大，包括艱苦堅(jiān)卓、掌控全局、心思縝密、謀略深遠(yuǎn)、隨機(jī)應(yīng)變，關(guān)鍵時(shí)刻可以不擇手段，把殘暴使用到極致，等等。可以說，這個(gè)意義上的德行處于最高層次。德行可以超出日常流俗的善惡觀念，并且充當(dāng)行為取舍的最高標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，流俗意義上的道德美德和惡行，是有德行的杰出人物視政治情勢(shì)的需要而分別加以運(yùn)用的，而不受道德良心的約束。這種觀點(diǎn)與古代著述家的觀點(diǎn)有很大不同:在馬基雅維里這里，君主所應(yīng)關(guān)心的事情就是獲取和維持國(guó)家，其他的事情都處于次要地位。由于世間的事情太過紛繁復(fù)雜，有時(shí)又有一些緊急關(guān)頭，不容人們只顧為善。獲取和維持國(guó)家所面臨的必要性或采取行動(dòng)的緊要性，都會(huì)使人們所做的事情無(wú)法從善或惡的角度去評(píng)判。阿爾瓦熱茲在解釋這個(gè)問題時(shí)，所言可謂切中要害:“必要性提出的要求越高，國(guó)家和政治的需要越大，給予人的善的品質(zhì)的考量則越少。君主行為處世應(yīng)當(dāng)符合看似邪惡的原則。”①［美］德·阿爾瓦熱茲:《馬基雅維利的事業(yè)》，賀志剛譯，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第129頁(yè)。總之，“獲取領(lǐng)土的欲望確實(shí)是很自然的人之常情。人們?cè)谒麄兊哪芰υ试S的范圍內(nèi)這樣做時(shí)，總會(huì)為此受到贊揚(yáng)而不會(huì)受到非難。但是，如果他們的能力有所不及，卻千方百計(jì)硬是要這樣干的話，那么，這就是錯(cuò)誤而且要受到非難”②［意］馬基雅維里:《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館1985年版，第15、74、74、75頁(yè)。。這種能力包括自己的審慎、勇氣以及能夠適應(yīng)必要性的客觀要求。從這個(gè)意義上說，這種所謂德行的性質(zhì)是科學(xué)事實(shí)性的分析結(jié)果，而非道德上的評(píng)價(jià)。

其次，所謂流俗意義上的道德美德或惡性，是指人們習(xí)慣于認(rèn)定的對(duì)一個(gè)人的品質(zhì)是否優(yōu)良的判斷。人們一般都能判斷出那些煌煌之詞所指稱的品質(zhì)一定是道德美德。一般而言，在流俗的使用中，品質(zhì)是成對(duì)出現(xiàn)的:如慷慨與吝嗇;樂善好施與貪得無(wú)厭;慈悲為懷與殘忍成性;言而有信與食言而肥;勇猛強(qiáng)悍與軟弱怯懦;和藹可親與矜傲不遜;虔誠(chéng)之士與無(wú)信仰之徒，等等③［意］馬基雅維里:《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館1985年版，第15、74、74、75頁(yè)。，我們通常認(rèn)為這些成對(duì)品質(zhì)的前者是優(yōu)良品質(zhì)，而后者則是惡劣品質(zhì)。在《君主論》中，他說:“我知道每一個(gè)人都同意:君主如果表現(xiàn)出上述那些被認(rèn)為優(yōu)良的品質(zhì)，就是值得表?yè)P(yáng)的?！雹埽垡猓蓠R基雅維里:《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館1985年版，第15、74、74、75頁(yè)。古代的著述家都希望君主們具有一切優(yōu)良的品質(zhì)，哪怕這些品質(zhì)會(huì)導(dǎo)致他們亡國(guó)，他們?cè)谶@個(gè)問題上也不松口。而馬基雅維里在這個(gè)問題上則認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)政治的殘酷性，使得我們無(wú)法把道德上的善良堅(jiān)持到底，所以，對(duì)品質(zhì)還需要從目的和結(jié)果來進(jìn)行取舍。

再其次，政治教育就是要把關(guān)于德行的真相傳授給大家，特別是君主國(guó)和共和國(guó)的治國(guó)者們。他認(rèn)為，我們應(yīng)該了解事情的真相，而不應(yīng)僅僅沉浸在對(duì)“應(yīng)然”的想象之中。君主既不能擁有這些完備的優(yōu)良品質(zhì)，即使擁有，也無(wú)法保持;而且“人類的條件不允許這樣”，我們不能光實(shí)行道德，而是必須考慮必要性。所以，在事情的必要性要求我們做出某些惡行才能保全國(guó)家或共同利益和自由時(shí)，我們就必須擺脫道德敏感。他說:“如果沒有那些惡行，就難以挽救自己的國(guó)家的話，那么他也不必要因?yàn)閷?duì)這些惡行的責(zé)備而感到不安，因?yàn)槿绻煤玫乜紤]一下每一件事情，就會(huì)察覺某些事情看來好象是好事，可是如果君主照著辦就會(huì)自取滅亡，而另一些事情看來是惡行，可是如果照辦了卻會(huì)給他帶來安全與福祉?！雹荩垡猓蓠R基雅維里:《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館1985年版，第15、74、74、75頁(yè)。這就是說，善德未必帶來好的結(jié)果;而惡行也可能帶來安全與福祉。在《論李維》中他仍然持這種觀點(diǎn)，“惡行自有其偉大之處，亦可顯示慷慨大度，他們卻昧于如何做到”⑥［意］馬基雅維里:《論李維》，馮克利譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第118頁(yè)。。所以他認(rèn)為政治的考慮以自身和國(guó)家的安全為目的，道德與此目的并不能完全相應(yīng)，因此，在政治中，道德成為純粹的工具，有利則用，無(wú)利則棄;而惡行如果對(duì)獲取和保持政權(quán)有利，就是必需的。

最后，德行的真正基礎(chǔ)是身心力量的強(qiáng)大，它不為流俗的道德觀念所限，最突出的表現(xiàn)是智謀。智謀表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)上:(1)智謀并不考慮各種品質(zhì)是否符合流俗的道德觀念，它的最終指向是國(guó)家的保全或共同利益。(2)人們都贊揚(yáng)流俗意義上的優(yōu)良品質(zhì)，所以，應(yīng)該做到:即使沒有這些品質(zhì)也須要裝作有這些品質(zhì)。這同樣是因?yàn)檫@樣做對(duì)統(tǒng)治有利。(3)要能洞察到，從最終意義上說，善惡是會(huì)轉(zhuǎn)化的，一味求善，將會(huì)導(dǎo)致其反面的出現(xiàn)。

從以上的闡述來看，我們認(rèn)為，馬基雅維里在鼓吹道德上惡的手段的有效性時(shí)，也是有所節(jié)制的，那種把馬基雅維利相關(guān)學(xué)說的宗旨?xì)w納為“我就是教你惡”⑦于野、李強(qiáng)等編著了一部介紹、研究馬基雅維里政治思想的著作，書名即為《馬基雅維里:我就是教你惡》(新世界出版社2005年版)。的說法，并把各種政治上的邪惡行徑統(tǒng)稱為“馬基雅維里主義”的做法，確實(shí)有言過其實(shí)之處。但是，這種觀點(diǎn)流傳甚廣，所以我們認(rèn)為需要認(rèn)真分析，并以確鑿的證據(jù)和嚴(yán)密的論證加以糾正，不能再只是孤立引證并無(wú)限放大馬基雅維利的某些言論，從而使之蒙上令人們唯恐避之不及的惡名。

四、幾點(diǎn)評(píng)論

馬基雅維里在其著述中大量談?wù)摿说滦?、美德，可是為什么人們把他看作邪惡的教?又有人說他使政治學(xué)從倫理學(xué)中分離出來了，這是在什么意義上說的?我認(rèn)為，要回答這兩個(gè)問題，需要理解以下幾點(diǎn):(1)他把德行問題從流俗的道德觀念中往前還原到人的身心力量，這種力量不能由倫理學(xué)上的善惡來評(píng)價(jià)。(2)他把這種力量與得國(guó)和保國(guó)這樣的最大政治事務(wù)直接關(guān)聯(lián)起來了，而這種政治事務(wù)又是受著必要性支配的，所以，在這些事情中，我們不能只顧為善，否則就可能會(huì)導(dǎo)致身喪國(guó)亡。于是，在某些時(shí)候，需要采取邪惡的手段才能獲取或保住國(guó)家。(3)善在他那里的確是工具性的，只是因?yàn)樯朴欣谡稳蝿?wù)才需要采取，如果不利，則可以違背。(4)他對(duì)道德上的善也給予了某種意義上的致敬，即認(rèn)為，采取邪惡的手段獲得政權(quán)或成為了統(tǒng)治者，雖然他們成功了，但是不能得到榮耀。言下之意是說，只有以正當(dāng)?shù)氖侄潍@得政權(quán)，才既能成功，又能得到榮耀，躋身于偉大人物之列。

在我看來，馬基雅維里的確教導(dǎo)了某種邪惡，但決不是為了惡而惡，只是因?yàn)樵谔囟ㄇ闆r下，在緊急關(guān)頭，必須不擇手段才能獲得國(guó)家，或保衛(wèi)國(guó)家的安全、自由和共同利益。在這種情況下實(shí)施了殘暴、背義、毀約、陰謀等惡行，才是可以原諒的。

于是，馬基雅維里思考政治問題的立足點(diǎn)不再僅僅是道德，而是前推到前道德的生命素質(zhì)的強(qiáng)大。從這個(gè)意義上說，他的確使政治學(xué)與倫理學(xué)相脫離了，從而不再把政治的目標(biāo)看作是使各種美德在優(yōu)良政體中得到實(shí)現(xiàn)，并使人們變得更好，更有道德，而是把政治的目的看作為了獲取國(guó)家，長(zhǎng)久地保有國(guó)家，為此目的，君主國(guó)和共和國(guó)的領(lǐng)導(dǎo)者都需要有高超的德行，并制定各種謀略深遠(yuǎn)的制度。在他看來，共和制國(guó)家是一種更為可取的政治制度，因?yàn)樯钤谶@樣的制度下，人們才能享受自由給自己的生活帶來的好處，國(guó)家也能得到擴(kuò)張和繁榮。有人說，《君主論》的主旨是教人以惡，而《論李維》則十分重視在共和國(guó)中道德美德的作用。根據(jù)我們的探析，這種說法是比較表面的。我們認(rèn)為，這兩部著作的主旨是一致的，那就是對(duì)以往的政治學(xué)的致思方向?qū)嵭幸粋€(gè)轉(zhuǎn)變，即不再把政治的目的看作是道德的達(dá)成，而是看作國(guó)家的獲取和保持，于是道德就只成了其手段或工具，同時(shí)道德的作用在君主國(guó)和共和國(guó)中的地位和作用不大一樣:在《君主論》中，他很少提及道德的美德，這是因?yàn)榫鲊?guó)的獲取和保持本質(zhì)上是君主個(gè)人的私利，所以，更需要?dú)埍?、陰謀、高壓強(qiáng)制等。而如果人們對(duì)君主應(yīng)有美德還抱有幻想的話，則君主即使沒有美德也應(yīng)裝作有美德;在《論李維》中，他提到了許多美德，也充分褒揚(yáng)美德的作用，這是因?yàn)楣埠蛧?guó)的原則是自由和共同利益，為了達(dá)到這個(gè)目的，碰巧需要的是各種公民美德，即為了保有自由，人們應(yīng)該具備謀略、謹(jǐn)慎、勇氣、紀(jì)律和為國(guó)服務(wù)的奉獻(xiàn)精神。這種品質(zhì)，在流俗的觀點(diǎn)看來，也是道德美德。但是，由于政治事務(wù)的重大性，面對(duì)的是具有各種惡劣性向的民眾，所以，即使是在共和國(guó)內(nèi)，在緊要關(guān)頭，也應(yīng)毫不猶豫地進(jìn)行殘殺、迫害、欺騙，等等。所以，美德在《論李維》中仍然純粹是工具性的。起關(guān)鍵作用的還是德行，即身心的力量，只是在共和國(guó)中，這種身心的力量更多地表現(xiàn)為領(lǐng)導(dǎo)者的深謀遠(yuǎn)慮、熱愛自由和共同利益等美德善行，而在君主國(guó)中，則更多地表現(xiàn)為君主各種極端的惡行，當(dāng)然，這并不妨礙君主在平時(shí)應(yīng)該表現(xiàn)出某些道德美德，或者沒有美德也裝作有美德。

我認(rèn)為，馬基雅維里扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)政治學(xué)的致思方向和立論基礎(chǔ)，但只能為近代政治學(xué)的出現(xiàn)開辟道路，他自己并沒有提出近代政治學(xué)的根本原則。他的政治學(xué)和德行論觀點(diǎn)，擺脫了政治道德化的傾向，使政治學(xué)獲得了一個(gè)現(xiàn)實(shí)的政治目標(biāo)，從而直接面對(duì)政治的殘酷真相，而不是沉湎于對(duì)政治的應(yīng)然狀態(tài)的想象;他不但要追問如何保持一種政體，而且特別關(guān)注如何創(chuàng)立一個(gè)政體，這是古代政治學(xué)中所沒有的致思方向;同時(shí)，在政治與道德的關(guān)系上，道德美德在事實(shí)上被變成了實(shí)現(xiàn)政治目標(biāo)的工具，而不再是政治安排的目的 (在古代則是)。但是，他有意利用德行(virtu)一詞的含混之處，即一方面能表示“卓越的身心力量”這樣一種生命素質(zhì)，另一方面又較為自然地指稱道德上的美德，但這兩者顯然是不同一的，有時(shí)只有某些令人發(fā)指的惡行才能表現(xiàn)“卓越的身心力量”。在這個(gè)意義上說，我同意Joseph V.Femia的觀點(diǎn):我們既不能“把馬基雅維里視為一個(gè)邪惡天才，僅僅視為一個(gè)小氣的、無(wú)情的政治利益的計(jì)算者”，同時(shí)，“與其相反的闡釋也同樣是誤導(dǎo)性的”①Joseph V.Femia:Machiavelli Revisited，Cardiff:University of Wales Press.2004，p.viii.。我認(rèn)為，馬基雅維里既給后世以強(qiáng)烈的啟發(fā)，即政治學(xué)的確需要有獨(dú)立的原則，要面對(duì)現(xiàn)實(shí)政治，并賦予政治生活以正常秩序，形成組織有序的力量。但是，馬基雅維里卻由于主要針對(duì)意大利國(guó)家統(tǒng)一的緊迫性，局限于論證君主要獲取國(guó)家所需要的強(qiáng)大精神素質(zhì)，從而將惡行與道德美德都看作是政治的正當(dāng)手段。我們認(rèn)為，以這種方式來行事，顯然不是社會(huì)的長(zhǎng)治久安之道。于是，他為后人留下了難題:政治與道德是什么關(guān)系?在特定情勢(shì)下通過惡行來達(dá)到政治目的是正當(dāng)?shù)膯?如何理解德行 (virtu)的兩重含義?

傳統(tǒng)的路徑已經(jīng)被扭轉(zhuǎn)，就等新里程碑的奠立者出現(xiàn)了。這個(gè)新的里程碑式的人物必須利用馬基雅維里對(duì)自由的熱衷，即那種平民們想要安心地積累財(cái)產(chǎn)，按自己喜歡的方式生活的平等和自由，以此為前提，來設(shè)想人們?nèi)绾魏推降亟M織政權(quán);還必須澄清馬基雅維里的“德行”一詞的含混性。這個(gè)人就是霍布斯，他處理了這些問題，所以成為了近代政治學(xué)的開山鼻祖。他首先把個(gè)人自由看做是天賦權(quán)利 (這是突出的創(chuàng)造，是對(duì)馬基雅維里政治學(xué)死結(jié)的破解)，論證每個(gè)人是天然平等的，這是通過“自然狀態(tài)”的假設(shè)做到的;馬基雅維里對(duì)政權(quán)奪取過程的赤裸裸的殘酷暴力的描寫，一定讓霍布斯印象十分深刻，他轉(zhuǎn)而認(rèn)為可以構(gòu)造一種和平地組成政權(quán)的方式，并且得到所有臣民的同意。于是他訴諸人性之惡，即無(wú)休止地追求欲望的滿足和權(quán)勢(shì) (這也與馬基雅維里一脈相承)，認(rèn)為只能利用契約論這樣一種理論設(shè)置，來推演自由平等的人們之間如何因?yàn)橐苊庀嗷?，而把自己的所有?quán)利讓渡給第三方，使之獲得全權(quán)或絕對(duì)主權(quán)，讓他 (他們)來保護(hù)大家的安全。另外，在這樣一種理論框架下，美德問題完全被工具化，它們只是因?yàn)橛欣诤推胶桶踩玫秸J(rèn)可的:“和平是善，因而達(dá)成和平的方式或手段，如我在前面所說的正義、感恩、謙謹(jǐn)、公道、仁慈以及其他自然法也是善;換句話說，它們都是美德，而其反面的惡行則是惡?！雹冢塾ⅲ莼舨妓?《利維坦》，黎思復(fù)等譯，商務(wù)印書館1986年版，第121頁(yè)。由于這些美德的目的是和平和安全，所以，這些美德沒有馬基雅維里的德行那樣的緊張、暴戾之氣，從而回復(fù)了美德的那種日常意義。

其實(shí)，霍布斯的政治美德理論在某種意義上是一種擺設(shè)，他只是說，如果大家都能夠有這些美德，如做到“己所不欲，勿施于人”，則人們即使是在自然狀態(tài)下也能獲得和平與安全，但霍布斯對(duì)我們現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)中應(yīng)有什么美德卻沒有論述。實(shí)際上，此后西方政治哲學(xué)的發(fā)展表明了，政治美德應(yīng)該建立在權(quán)利的基礎(chǔ)上，使之成為“基于權(quán)利”的美德，這樣才能使政治美德理論獲得一個(gè)全新的方向，因?yàn)闄?quán)利本身就具有一種道德基礎(chǔ)，能尊重并保護(hù)權(quán)利的精神品質(zhì)就是我們的基準(zhǔn)政治美德。這樣一來，馬基雅維里政治思想中政治與美德的關(guān)系這一疑難問題就在近代以來的西方政治哲學(xué)發(fā)展中得到了積極的回應(yīng)。