(西南民族大學(xué) 法學(xué)院,成都610041)

從憲法上對(duì)公民個(gè)人及其家庭所有的具有財(cái)產(chǎn)價(jià)值的利益予以確認(rèn)和保護(hù)，不僅是一個(gè)由財(cái)產(chǎn)利益上升到財(cái)產(chǎn)權(quán)利的法律問題，而且也是一個(gè)為近代憲政國家提供生成基礎(chǔ)、對(duì)國家權(quán)力予以有效制約的政治問題。盡管在從正義之學(xué)到權(quán)利之學(xué)的歷史演進(jìn)中，權(quán)利本身的正當(dāng)性內(nèi)涵實(shí)現(xiàn)了由人之社會(huì)公共職責(zé)向人之自然生存欲求的回歸。但是，將超驗(yàn)的神秘力量局限于個(gè)人信仰領(lǐng)域，近代國家取而代之成為判斷個(gè)人生存欲求正當(dāng)性的唯一主宰者，法律不過是它的宣言書罷了?？梢?，人還是掙脫不了政治之網(wǎng)，注定是一種政治動(dòng)物。憲法上的私人財(cái)產(chǎn)權(quán)最集中地反映了國家的政治統(tǒng)治與公民個(gè)人自主之間深刻的邏輯關(guān)聯(lián)和永恒的緊張關(guān)系，也最主要地展現(xiàn)了人的社會(huì)屬性與自然屬性的沖突和融合。因?yàn)?，在社?huì)財(cái)富相對(duì)匱乏的情況下，個(gè)人生存、安全的保障依賴于國家。在整體財(cái)富歸屬的劃分上，國家所有的多了，公民所有的就少了；同理，個(gè)人財(cái)產(chǎn)中個(gè)人用于欲望需求的多了，用于社會(huì)公益的就少了。建筑于物質(zhì)財(cái)富基礎(chǔ)之上的國家的一切政治活動(dòng)和依賴物質(zhì)財(cái)產(chǎn)生存的個(gè)人的一切財(cái)產(chǎn)活動(dòng)都是圍繞著財(cái)產(chǎn)劃分而展開的。個(gè)人活動(dòng)領(lǐng)域的財(cái)產(chǎn)劃分是否正當(dāng)由國家來判定，是對(duì)國家行為正當(dāng)性的評(píng)價(jià)，除了憲法提供的法律框架外，更重要的還是要訴諸于法律運(yùn)作程序之外的政治道德，對(duì)國家是否正義進(jìn)行追問，從而證成國家相對(duì)于公民個(gè)人的倫理優(yōu)先性。而對(duì)公民的私有財(cái)產(chǎn)憲法保護(hù)中國家正義的追問，則可以歸結(jié)為評(píng)判國家基本分配制度是否正義的問題。

一、追問私有財(cái)產(chǎn)憲法保護(hù)中的國家正義

憲法保護(hù)意味著國家的保護(hù)。討論私有財(cái)產(chǎn)的憲法保護(hù)，不能不與國家學(xué)說發(fā)生聯(lián)系。近代國家的產(chǎn)生，從發(fā)生學(xué)意義上講，是在長期的人類與自然相互改造、相互適應(yīng)的過程中產(chǎn)生的，是人類歷史實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物。西方自由主義的思想家們以人的自然權(quán)利為邏輯前提，通過社會(huì)契約理論對(duì)其發(fā)生及權(quán)力運(yùn)行的正當(dāng)性進(jìn)行了論證，賦予國家這一歷史產(chǎn)物以顯著的建構(gòu)性特征。憑著對(duì)人自身理性圓滿的確信，他們認(rèn)為，上帝固然是宇宙秩序的萬能的主宰者，但關(guān)于人類世俗生活的建構(gòu)僅憑人的理性就足夠了。上帝逐漸成為個(gè)人信仰領(lǐng)域中的形式化符號(hào)，人作為自己世俗世界的主人鮮活而生動(dòng)起來。正是由于這種理智自信帶來的個(gè)人自主意識(shí)的覺醒，啟蒙思想家們從個(gè)人出發(fā)，以維護(hù)人之安全、自由、平等、幸福為目的，證成國家的存在。絕對(duì)主義國家理論的大師霍布斯堪稱近代自由主義第一人[1]185。他從個(gè)人自我保全的自然權(quán)利出發(fā)，論證了絕對(duì)國家的絕對(duì)權(quán)力。在他的理論中，個(gè)人權(quán)利僅僅充當(dāng)了一回邏輯前提的角色，一旦國家經(jīng)契約而建立，個(gè)人權(quán)利便蕩然無存，個(gè)人理性自主被利維坦所取代。霍布斯理論的一個(gè)吊詭之處在于，他第一次以非宗教的或無神論的社會(huì)觀來作啟蒙，而啟蒙后的社會(huì)又是一個(gè)反理性、反自由主義的專制極權(quán)社會(huì)。正是“洛克通過將主權(quán)者由霍布斯設(shè)定的監(jiān)督者和證人的超然地位變換、落實(shí)為契約一方當(dāng)事人的地位，而完成了限制國家權(quán)力的理論建構(gòu)和論證?！盵2]16因?yàn)椤八J(rèn)為，平等與公民社會(huì)是不相容的”[2]239，自我保全的權(quán)利不可能是人人平等的。由此，洛克似乎意識(shí)到了霍布斯在這一點(diǎn)上所面臨的理論困境，而他的高明之處則在于從絕對(duì)平等的僵局中走了出來，他所建構(gòu)的國家權(quán)力是有限的，個(gè)人的權(quán)利也不是一律平等的。尤為重要的是，“在洛克的理論中，事實(shí)上也在康德的理論中，現(xiàn)代憲政論的顯著特征，是對(duì)自主領(lǐng)域的確認(rèn)和保護(hù)得到了公開的認(rèn)可：自由不僅是參與的自由，而且還是自主的自由”?！岸鴮?duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)正是自然法和理性法這一規(guī)定所直接產(chǎn)生的結(jié)果?！盵3]頗具浪漫氣質(zhì)的盧梭試圖以公意說將個(gè)人與國家整合起來，以此達(dá)到善的生活。在他看來，國家本身不是社會(huì)契約的目的，保障人的安全、自由、平等是國家的職能，而通過國家這種形式化的建構(gòu)最終是要實(shí)現(xiàn)人類共同生活的真正意義，正是在正義取代本能的道德意義上，人類才真正從自然狀態(tài)進(jìn)入了社會(huì)狀態(tài)。無疑，這在一定程度上是對(duì)亞里士多德主義的復(fù)興。亞氏認(rèn)為，“城邦不僅為生活而存在，實(shí)在應(yīng)該為優(yōu)良生活而存在”，“而真正無愧一城邦者，必須以促進(jìn)善德為目的”[4]。因此，盧梭拋棄古希臘不平等的社會(huì)等級(jí)秩序，替之以平等主體的共同合意，“他之返回古代同時(shí)又是現(xiàn)代性的一個(gè)推進(jìn)”[1]257。與洛克從功能實(shí)現(xiàn)角度將財(cái)產(chǎn)權(quán)視為理性自主發(fā)揮的必要內(nèi)容不同，盧梭的公意說是從共同合意的觀念形態(tài)上理解財(cái)產(chǎn)權(quán)。因此，在洛克那里，勞動(dòng)使人獲得財(cái)產(chǎn)所有權(quán)；在盧梭那里，財(cái)產(chǎn)權(quán)誕生于每一個(gè)人都尊重屬于別人的東西而一致達(dá)成的互不侵犯的同意中。這種將財(cái)產(chǎn)權(quán)由人對(duì)物的感官聯(lián)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c人的觀念聯(lián)系，在康德那里達(dá)到頂峰，兩百多年來都無人逾越。

盡管近代自由主義思想家們論證了國家產(chǎn)生及其權(quán)力運(yùn)行的正當(dāng)性，通過對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的確證也證明了實(shí)施憲政的必要性，但他們對(duì)如此建構(gòu)的國家充滿了理想化的自信，放棄了對(duì)它進(jìn)行倫理正當(dāng)性的追問。這不能不說是近代功利主義得以興盛、甚至取代自由主義成為主流的社會(huì)政治思想理論的一個(gè)原因。20世紀(jì)以來，面對(duì)功利主義在實(shí)際社會(huì)生活中造成的諸多社會(huì)問題以及主導(dǎo)的實(shí)證分析傳統(tǒng)對(duì)社會(huì)倫理問題的無能為力，人們開始反思各種國家理論、各種學(xué)術(shù)思潮。這方面頗具影響的羅爾斯的正義學(xué)說在復(fù)興西方自由主義傳統(tǒng)、挽救瀕于倒塌的社會(huì)倫理大廈的同時(shí)，從倫理學(xué)角度系統(tǒng)而全面地對(duì)社會(huì)基本制度發(fā)出了是否正義的追問。而關(guān)于社會(huì)財(cái)富分配正義的問題構(gòu)成了其中的核心內(nèi)容。以權(quán)利論和闡釋論著稱的德沃金則直接將政治道德引入法律，作為法律的原則和公民的基本權(quán)利涉及到了公民自由、平等的主要領(lǐng)域，社會(huì)資源的分配也不例外。

這種為療治社會(huì)疾病而對(duì)國家政治倫理的重新關(guān)注，是反功利主義、反直覺主義的，它不能寄望于在現(xiàn)代化過程中失掉了倫理根基的啟蒙國家理論，只能返回到兩千多年前的古希臘，重溫那個(gè)關(guān)于正義的經(jīng)典定義。柏拉圖在其不朽的名篇《理想國》中寫道：“正義就是有自己的東西和干自己的事情?！盵5]對(duì)此，許多人在過分強(qiáng)調(diào)個(gè)人應(yīng)得與應(yīng)為的正當(dāng)性的時(shí)候，忽略了人在物品分配與角色定位上的被動(dòng)性及其與國家正義之間的緊密聯(lián)系。制定應(yīng)得與應(yīng)為的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)施物品分配與職責(zé)確認(rèn)的不是城邦公民，而是國家，是國家的統(tǒng)治者。在柏拉圖的理想中，這樣的城邦應(yīng)由兼具各種善之美德（正義、智慧、勇敢、節(jié)制）的哲學(xué)家來擔(dān)任。自然，國家的正義由此得到了保障，不過，更確切地說，國家的正義被哲學(xué)王的個(gè)人正義所吸收、遮蔽了。這恐怕就從此埋下了后世之人在解讀過程中忽略國家正義的種子吧。在亞里士多德的政治學(xué)、倫理學(xué)理論中，他拋棄了柏拉圖的哲學(xué)王思想，采取中庸、融合的路線，依靠優(yōu)良的政體形式，通過良法之治實(shí)現(xiàn)國家的分配正義與交換正義。同樣，對(duì)國家正義的考慮并未明確化，而是轉(zhuǎn)化為城邦之善的一個(gè)部分。但是，亞氏強(qiáng)調(diào)城邦的善優(yōu)先于公民個(gè)人的善，從中可以自然地推論出國家正義優(yōu)先于個(gè)人正義，換言之，國家不正義是一切不正義的根源，以此作為追問國家正義的理據(jù)。

財(cái)產(chǎn)之于國家存在的意義不亞于財(cái)產(chǎn)之于個(gè)人的意義。國家這一觀念上的擬人化實(shí)體本身并不創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富。在社會(huì)契約論中，人們將自己所享有的財(cái)富獻(xiàn)給集體，國家成為所有公民個(gè)人財(cái)富的主人，但它并非同時(shí)也是享有者，而只是管理者、分配者、保護(hù)者。沒有社會(huì)契約賦予它如此職能與權(quán)力，它無法與財(cái)產(chǎn)發(fā)生聯(lián)系。失卻灌注財(cái)產(chǎn)于其中的權(quán)力之手，國家不會(huì)獲得巨大的超個(gè)人力量。而離開公民的物質(zhì)創(chuàng)造活動(dòng)，它便空具形式的外殼。由此，國家與公民之間的依賴共生與博弈制肘關(guān)系在財(cái)產(chǎn)的問題上得到最為突出的體現(xiàn)。由于社會(huì)契約本身與保障公民財(cái)產(chǎn)安全之間的緊密聯(lián)系，財(cái)產(chǎn)自然成為國家權(quán)力的主要對(duì)象和內(nèi)容，而操縱權(quán)力的現(xiàn)實(shí)的人卻無法扼制自己市民身份上的逐利本性?，F(xiàn)實(shí)當(dāng)中，極少有人能夠抵抗古各斯之戒的魔力。在市民社會(huì)與政治國家的二元互動(dòng)形態(tài)中，政府官僚的雙重身份的異化，極易導(dǎo)致非自利性的“政治國家”異化為自利性的“國家的市民社會(huì)”，指向國家公益的權(quán)力異化為謀求個(gè)人私利的資本，即權(quán)力的資本化。這或許就是近代以來的憲政國家理論放逐先驗(yàn)神靈、過于理智自信所留下的難題。20世紀(jì)中葉，經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)后的人們開始反思人類自身生存意義的問題，“人權(quán)”理論的出現(xiàn)、“人本主義”的復(fù)興代表著某種高于物質(zhì)的層面上的對(duì)人之為人予以充分尊重的信念，“自由”、“平等”重新在民主國家人權(quán)宣言中閃爍光芒。然而，不能矯枉過正的是，這些信念必須依托實(shí)際的現(xiàn)實(shí)載體，讓人們在實(shí)踐理智的指引下實(shí)踐自由與平等，生活在“善”的社會(huì)狀態(tài)中。這樣一種實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)之上的國家才是正義的國家。對(duì)國家正義的不懈反思與追問也因此成為民主憲政國家自身正當(dāng)性基礎(chǔ)的一項(xiàng)重要證明。而對(duì)財(cái)產(chǎn)憲法保護(hù)中國家正義的追問則是從憲政國家存在、運(yùn)行的基礎(chǔ)上對(duì)其予以正當(dāng)性論證，并構(gòu)筑起政治共同體倫理大廈的基石。

二、追問國家基本分配制度的正義

由正義的內(nèi)涵來看，正義是在社會(huì)產(chǎn)品與社會(huì)職責(zé)的分配和對(duì)分配予以評(píng)價(jià)的過程中產(chǎn)生的，分配是展現(xiàn)正義的舞臺(tái)與背景，正義是分配的指引和批判力量。實(shí)現(xiàn)正義的完整內(nèi)涵，關(guān)鍵取決于分配標(biāo)準(zhǔn)。標(biāo)準(zhǔn)就是規(guī)則，它既是所有共同體成員都必須遵守的約束性規(guī)范，更是理解和獲得權(quán)利的前提條件。就財(cái)產(chǎn)的原始取得而言，古羅馬人提出先占和時(shí)效取得。可如果除開自己之外的其他人并不認(rèn)同這一標(biāo)準(zhǔn)，你的占有和取得僅僅是一個(gè)暫時(shí)的事實(shí)，并未成為權(quán)利。且不說這種財(cái)產(chǎn)取得方式是否合理，單就規(guī)則對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)成立的必要性以及權(quán)利本身的制約性和社會(huì)關(guān)聯(lián)性來看，分配標(biāo)準(zhǔn)承載著正義的大部分分量。這在康德經(jīng)典的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論中得到了論證。康德區(qū)分了外在物的占有和取得的事實(shí)狀態(tài)與權(quán)利形態(tài)。他認(rèn)為不管是先占取得還是勞動(dòng)取得，都是一種事實(shí)狀態(tài)，是人對(duì)物的直接控制。在缺乏共同體其他成員的一致認(rèn)同的情況下，這種狀態(tài)是非常脆弱而短暫的。由事實(shí)狀態(tài)上升到權(quán)利需要一個(gè)共同規(guī)則的確認(rèn)和保障。而權(quán)利則是人與人之間以物品為對(duì)象的觀念關(guān)系。因此，一個(gè)我對(duì)之擁有所有權(quán)的外在物即使不在我的實(shí)際占有之中，我對(duì)它主張權(quán)利，其他人會(huì)一致認(rèn)同并加諸自身不得侵犯的約束。同理，對(duì)于他人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，我也必須尊重并承諾不予侵犯。財(cái)產(chǎn)權(quán)本身是自由意志與約束規(guī)范的統(tǒng)一體，它需要在體現(xiàn)共同意志的規(guī)則中存在?！罢紴橐延茫谟^念上，作為一種外在立法的共同意志的行為，根據(jù)這種行為，所有的人都有責(zé)任尊重我的意志，并在行動(dòng)上和我意志的行動(dòng)相協(xié)調(diào)?！盵6]財(cái)產(chǎn)權(quán)利由事實(shí)占有到觀念同意再到規(guī)則確認(rèn)的逐漸演化過程非常清晰。

在柏拉圖的理想國中，按照德性的高下，公民被分成三個(gè)不同的等級(jí)、履行著三種對(duì)城邦具有不同重要意義的職責(zé)。這種由人自身當(dāng)中先天的金屬品質(zhì)之不同所注定的個(gè)人美德及社會(huì)地位的等級(jí)秩序成為“定分”的依據(jù)。不過，柏拉圖并未將職責(zé)與財(cái)產(chǎn)聯(lián)系起來，與職責(zé)相聯(lián)的是對(duì)德性的評(píng)定和對(duì)美德的贊譽(yù)。以最具美德的護(hù)國者來說，他們從小便經(jīng)嚴(yán)格程序遴選出來，在脫離父母、親人的集體教育和生活中修煉品德。在財(cái)產(chǎn)公有制度下，他們沒有自己的財(cái)產(chǎn)，以免為財(cái)產(chǎn)事務(wù)分散精力、刺激欲望，妨礙履行職責(zé)。他們甚至沒有自己的妻子、孩子。他們唯一擁有的就是完滿履行職責(zé)后的贊譽(yù)和榮光，以及死后升入天堂享樂的美好前景。柏拉圖理想之純粹在財(cái)產(chǎn)權(quán)問題上是非常徹底的。亞里士多德反對(duì)柏拉圖的財(cái)產(chǎn)公有與公妻制設(shè)想。他認(rèn)為人如果沒有必需的財(cái)產(chǎn)，“他簡直沒法生活，更談不上優(yōu)良的生活”[4]137。而且，借助一定的私有財(cái)產(chǎn)，人們可以對(duì)他人發(fā)揚(yáng)自己的“樂善的仁心”[4]138，從而使城邦德風(fēng)廣播、人人向善。因此，他主張一種“產(chǎn)業(yè)私有而財(cái)物公有”的財(cái)產(chǎn)制度。在私有財(cái)產(chǎn)方面，亞氏主張的分配正義以人的不同技能為標(biāo)準(zhǔn)。由于公民的技能決定著他的社會(huì)職責(zé)，進(jìn)而將對(duì)于城邦國家的貢獻(xiàn)與財(cái)產(chǎn)分配掛起鉤來，結(jié)果便是財(cái)產(chǎn)分配結(jié)構(gòu)與社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)的重合。而技能代表著行業(yè)，行業(yè)劃分又最終依賴于實(shí)現(xiàn)“善”的美德能力。所以，歸根結(jié)底，亞氏的分配正義是一種以美德為準(zhǔn)則的分配正義。美德的等級(jí)差序決定了財(cái)產(chǎn)分配的等級(jí)差序，而在每一個(gè)層次上都有該層次特殊的正義。這正是亞氏讓現(xiàn)代人驚詫的地方，即善本身是有等級(jí)的。不過，可以肯定的是，除了終極的“至善”處于最高層次以外，自由和平等是現(xiàn)代“善”中的主要內(nèi)涵。這可以從羅爾斯和德沃金對(duì)基本社會(huì)制度正義的論述中得到體現(xiàn)。

羅爾斯針對(duì)社會(huì)基本制度正義提出的兩個(gè)基本原則，是對(duì)兩種民主傳統(tǒng)的調(diào)和，一派以洛克為代表，重視個(gè)人思想、人身和財(cái)產(chǎn)的自由；另一派以盧梭為代表，注重平等的政治自由及公共生活的價(jià)值。盡管羅爾斯認(rèn)為自由與平等是可以調(diào)和的，但在一個(gè)合理多元的社會(huì)背景下，他放棄了貫徹某種廣泛正義理論的打算，而期望自己的政治道德理論能成為各種合理的廣泛理論達(dá)成“重疊共識(shí)”的聚合點(diǎn)，而這又僅限于政治領(lǐng)域。在第一個(gè)原則中的廣泛平等的自由前提下，自由僅因自由本身的緣故才能被剝奪。第二個(gè)原則主要適用于收入和財(cái)富的分配。他強(qiáng)調(diào)“社會(huì)制度應(yīng)當(dāng)這樣設(shè)計(jì)，以便事情無論變得怎樣，作為結(jié)果的分配都是正義的?！盵7]因此，他并不主張絕對(duì)自由的“前途向才能的開放”，這種開放會(huì)使人們之間的天賦差異在社會(huì)合作利益的分配上造成結(jié)果的不平等，而這一由人們天賦差異的偶然因素所導(dǎo)致的不公正的社會(huì)后果應(yīng)由社會(huì)正義來矯正。為此，他提出了傾向于社會(huì)最不利者利益的“差別原則”。

德沃金關(guān)注財(cái)富分配制度，“因?yàn)樨?cái)富的分配是法律制度的產(chǎn)物：公民的財(cái)富大大取決于其社會(huì)頒行的法律——不僅管理產(chǎn)權(quán)、盜竊、契約及民事侵權(quán)行為的法律，還有它的福利法、稅法、勞動(dòng)法、民事權(quán)利法和環(huán)境管理法，以及有關(guān)任何事情的其他法律”[8]2。如此覆蓋了整個(gè)社會(huì)生活之方方面面的財(cái)富分配制度不能不予以高度的關(guān)注。而有關(guān)“權(quán)利的方法論觀點(diǎn)”是“脫離了表達(dá)那些權(quán)利的全部政治道德觀，則根本無法確定那些權(quán)利”[8]202。故從政治國家的角度來說，他強(qiáng)調(diào)政府對(duì)其治下的公民體現(xiàn)平等的關(guān)切與對(duì)待應(yīng)當(dāng)是政府的至上的美德。從邏輯上講，德沃金強(qiáng)調(diào)分配制度的平等，只能訴求于政府，但他并不以公民的自由為代價(jià)。在他看來，自由與平等實(shí)際是一體兩面的事情，統(tǒng)一于人道主義的理想之中。平等是以自由為內(nèi)核的平等，自由是平等關(guān)系中的自由。因此，與羅爾斯相反，他并不主張財(cái)富分配結(jié)果上的平等，而提出一種起點(diǎn)的資源平等理論?！捌降葟脑瓌t上說是一個(gè)個(gè)人權(quán)利的問題，而不是一個(gè)群體處境的問題”[8]122，因?yàn)椋谌后w觀的視角下，個(gè)人多樣性的嗜好、抱負(fù)和美好生活觀上的自由被忽略了，“而羅爾斯則主張差別原則把公正與某個(gè)階層掛鉤”[8]122。更何況，對(duì)群體的經(jīng)濟(jì)地位的定義也不過是以政府的意志來代替群體中個(gè)人的自由罷了。德沃金所主張的資源平等的分配制度要求政府平等考慮每個(gè)人的歷史，給他最公平、也最充分的發(fā)揮個(gè)人自由的社會(huì)資源，用征稅來調(diào)整不同技能造成的收入差別，通過保險(xiǎn)來分擔(dān)意外厄運(yùn)帶來的財(cái)富損失。而個(gè)人則在一個(gè)確保所有個(gè)人的基本自由與平等的自由/限制體系以內(nèi)自主利用自己那份資源。

其實(shí)，羅爾斯與德沃金的分配理想各有優(yōu)劣。在考慮如何分配社會(huì)合作利益、分擔(dān)合作損失時(shí)，并不能采取單一維度的分析方法。分配的起點(diǎn)、結(jié)果乃至全過程都要經(jīng)受正義的檢驗(yàn)。不過，在強(qiáng)調(diào)基本分配制度之正義的這一點(diǎn)上來說，二者的理論是殊途同歸、頗具理論深度和社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義的。

三、追問國家財(cái)產(chǎn)權(quán)的正義

財(cái)產(chǎn)是國家建立、存在和運(yùn)行的基礎(chǔ)，沒有以財(cái)產(chǎn)為核心的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，整個(gè)國家的政治的、法律的和意識(shí)形態(tài)的上層建筑便無法型構(gòu)。財(cái)產(chǎn)權(quán)的憲法化還是近代憲政的根本基礎(chǔ)與重要內(nèi)容。1215年6月，英國國王和貴族代表簽下限制王權(quán)的著名的《自由大憲章》，確立了征稅必須經(jīng)被征者同意的稅收法定原則，一舉開創(chuàng)了英國君主立憲的憲政開篇。此后，美國、法國、瑞典、挪威等國家紛紛通過對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的法律確認(rèn)和保護(hù)參與了一場廣泛的立憲運(yùn)動(dòng)。財(cái)政立憲也由此成為憲政的題中應(yīng)之意而獲得公認(rèn)。

在憲法上對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的確認(rèn)實(shí)際是從整體上劃分國家所有權(quán)和公民所有權(quán)二者各自的財(cái)產(chǎn)范圍，體現(xiàn)的是“政治國家和市民社會(huì)之間的財(cái)政權(quán)關(guān)系”[9]96。由于國家并不創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富，因此,在四種國家能力（汲取能力、調(diào)控能力、合法化能力、強(qiáng)制能力）之中，作為“國家動(dòng)員社會(huì)經(jīng)濟(jì)資源能力”的“汲取能力最為根本，因?yàn)橹挥挟?dāng)國家掌握了必要的財(cái)力時(shí)，才能實(shí)現(xiàn)它的其他功能”[10]30。這同時(shí)必然意味著如果國家從市民社會(huì)汲取的財(cái)富多了，則后者保留的就少了。反之亦然。而一旦國家超過行使職能所必要的限度，便會(huì)構(gòu)成對(duì)私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的侵犯，因此，“國家能力的限制、保障與公民財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)是同一問題的兩面”[9]98。但由于國家本身所擁有的強(qiáng)制力后盾和可能異化的潛在危機(jī)，對(duì)國家財(cái)產(chǎn)權(quán)正義的追問便越發(fā)凸顯其在倫理正當(dāng)性上的重要意義。

誠然，足夠強(qiáng)大的市民社會(huì)的財(cái)產(chǎn)力量不僅可以對(duì)國家財(cái)產(chǎn)權(quán)形成持續(xù)而有效的壓力，而且還能構(gòu)筑起阻卻國家權(quán)力肆意侵入的一道防火墻。但市民社會(huì)并不能成為公民個(gè)人對(duì)抗國家時(shí)的優(yōu)先求助對(duì)象，因?yàn)樗安皇且粋€(gè)自滿自足的領(lǐng)域，它的建設(shè)性與破壞性同存”[10]37。更為重要的是，劃分國家財(cái)產(chǎn)權(quán)與公民財(cái)產(chǎn)權(quán)需要一個(gè)共同遵守的準(zhǔn)則，而這除了憲法之外別無它途。因此，許多憲政國家在憲法中構(gòu)筑起不可侵犯條款、制約條款和征用補(bǔ)償條款作為現(xiàn)代財(cái)產(chǎn)權(quán)的憲法保障規(guī)范的三重結(jié)構(gòu)。三者之間對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)利的保護(hù)有著緊密的邏輯關(guān)聯(lián)。財(cái)產(chǎn)權(quán)體現(xiàn)的主要不是人對(duì)物的關(guān)系，而是人與人之間的關(guān)系。財(cái)產(chǎn)權(quán)一經(jīng)國家法律確認(rèn)，便成為一種對(duì)他人的宣示和約束，即他人不得侵犯；遵守同一規(guī)則的人們也因此各安其所得。不可侵犯條款所扮演的正是這樣一種宣示約束的作用。但權(quán)利本身存在著自反性的約束力量。在人與人之間復(fù)雜交錯(cuò)的關(guān)系網(wǎng)中，任何一方的權(quán)利實(shí)現(xiàn)要以其他人的自我約束為保障，權(quán)利主體的普遍化等同于義務(wù)主體的普遍化。因此，財(cái)產(chǎn)權(quán)利并非絕對(duì)無限制的任意自主。與某一單個(gè)私人財(cái)產(chǎn)權(quán)同時(shí)并存、互動(dòng)的他人的財(cái)產(chǎn)權(quán)和國家財(cái)產(chǎn)權(quán)賦予個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)以社會(huì)性特征，給它的實(shí)現(xiàn)確定了某種目的性的指引。這說明了權(quán)利中人的理性自主及其所體現(xiàn)的正當(dāng)性。為保障他人財(cái)產(chǎn)權(quán)或共有財(cái)產(chǎn)權(quán)的實(shí)現(xiàn)所施加的限制，可看作財(cái)產(chǎn)權(quán)本身內(nèi)在的制約；基于國家性質(zhì)的公共福利的規(guī)制，則是外在制約。在財(cái)產(chǎn)權(quán)的外在制約中，國家常常以征用的方式來籌集社會(huì)福利所需的財(cái)物。相對(duì)于廣泛的不特定的公共福利受益者來說，被征用者的財(cái)產(chǎn)損失是確定的，更何況公共利益本身卻是一個(gè)很不確定的概念。為了體現(xiàn)社會(huì)公正，限制國家財(cái)產(chǎn)權(quán)的肆意擴(kuò)張，有必要對(duì)被征用者予以國家補(bǔ)償。由此可見，“這三層結(jié)構(gòu)逐層展開、環(huán)環(huán)相扣、相輔相成，形成一個(gè)深具內(nèi)在張力，然而又是相對(duì)嚴(yán)密、相對(duì)自足的復(fù)合機(jī)構(gòu)”[11]。

盡管建立于這樣一種復(fù)合結(jié)構(gòu)之上的憲法規(guī)范構(gòu)成了現(xiàn)代財(cái)產(chǎn)權(quán)憲法保障的一個(gè)規(guī)范體系，但可以清楚地看到，三層結(jié)構(gòu)之間存在著私人財(cái)產(chǎn)權(quán)—私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的否定—私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的否定之否定的這樣一種推進(jìn)，處于起點(diǎn)的主體是公民，處于終點(diǎn)的是實(shí)現(xiàn)財(cái)產(chǎn)權(quán)的國家。而在關(guān)鍵的否定之否定環(huán)節(jié)上的國家直接決定了這一正反合命題的最終成立，也就是公民財(cái)產(chǎn)權(quán)利的真正實(shí)現(xiàn)。從這一憲法保障規(guī)范體系自身的邏輯結(jié)構(gòu)中，追問國家財(cái)產(chǎn)權(quán)是否正義的重要意義自然不言而喻?，F(xiàn)代民主國家普遍實(shí)行的憲政之治，不僅起源于對(duì)國家財(cái)產(chǎn)權(quán)的限制，而且以之為重要內(nèi)容。通過一系列的制度建構(gòu)對(duì)政府財(cái)政預(yù)算、賦稅的征收、豁免和調(diào)整、公共基金的設(shè)立、供給和使用等國家財(cái)政行為進(jìn)行監(jiān)督、審議和評(píng)判，以保證憲法規(guī)范的貫徹落實(shí)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正和國家正義。托克維爾的警告：“民主政府是唯一能使立法抽稅的人逃避納稅義務(wù)的政府”[12]，似乎從反面為此提供了經(jīng)驗(yàn)的支持。

四、結(jié)語

如上所述，私有財(cái)產(chǎn)的憲法保護(hù)從根本上是一個(gè)關(guān)系國家基本政治制度和基本政治結(jié)構(gòu)的政治問題。政治國家的價(jià)值取向，集中體現(xiàn)在私有財(cái)產(chǎn)的憲法保護(hù)上。如并無獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)權(quán)條款的美國憲法，在涉及財(cái)產(chǎn)權(quán)的第五修正案中體現(xiàn)了自由主義的財(cái)產(chǎn)觀與共和主義的財(cái)產(chǎn)觀的妥協(xié)。而德國憲法中的獨(dú)立財(cái)產(chǎn)權(quán)條款則完全體現(xiàn)著共和主義的財(cái)產(chǎn)觀。但不論國家信奉哪一種主義，在整個(gè)國家的政治生活中，政治道德都不能缺位。而兩千多年來，關(guān)于政治國家之倫理正當(dāng)性的追問都無法回避柏拉圖設(shè)立的“善”。在我們今天重新思考這一問題的時(shí)候，亞里士多德所建立的“善”的等級(jí)體系則成為在具體歷史條件下實(shí)現(xiàn)“善”的指引。因此，在中國當(dāng)下的語境中，討論私有財(cái)產(chǎn)憲法保護(hù)的問題，應(yīng)當(dāng)以對(duì)國家正義的追問為前提?！皯?yīng)始終以公正作為社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的中軸，唯此，社會(huì)才不會(huì)失去重心?！盵13]

有學(xué)者指出，目前在中國又確實(shí)存在著這樣一個(gè)悖論：如果私有財(cái)產(chǎn)得不到法律上的保護(hù)，資本就只能依附于權(quán)力；但反過來，權(quán)力資本的非法性又使由此產(chǎn)生的私有財(cái)產(chǎn)不宜得到法律的保護(hù)。權(quán)力資本是權(quán)力異化的產(chǎn)物，而政治道德的虛空和敗壞是催生它的溫床。在私有財(cái)產(chǎn)憲法保護(hù)上的這樣一個(gè)悖論，一定程度上反映了國家正義在政治道德的現(xiàn)狀中的艱難的生存狀態(tài)。從某種意義上說，這樣一個(gè)悖論在任何一個(gè)國家、任何時(shí)代都是存在的，只是程度不同而已。這緣于財(cái)產(chǎn)權(quán)利本身要證成其正當(dāng)性必然會(huì)陷入的論證循環(huán)。財(cái)產(chǎn)權(quán)利由法律加以確認(rèn)，而法律又是從人們現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系狀態(tài)中抽象出來的、對(duì)生活基本慣例的總結(jié)和描述。人們一定的現(xiàn)實(shí)的財(cái)產(chǎn)關(guān)系及財(cái)產(chǎn)活動(dòng)為財(cái)產(chǎn)權(quán)的法律規(guī)定提供了樣本，而以之為基礎(chǔ)制定出來的法律又反過身去以之為調(diào)整對(duì)象?？梢?，法律本身不能不包含有對(duì)某些不正當(dāng)社會(huì)事實(shí)的某種默認(rèn)。但是，法律對(duì)生活規(guī)律的描述并非簡單地鏡像式的謄印，人們總是給法律以價(jià)值的指引，使其在賦予人們的事件和行為以法律意義的同時(shí)，還將這些價(jià)值予以實(shí)現(xiàn)。以“善”的終極目標(biāo)為指引的共同體，應(yīng)該總是通過不斷的反躬自問：我們的法律是否正義來漸漸趨近“善”之理想。人類社會(huì)是一個(gè)歷史發(fā)展的過程，不存在哪一個(gè)實(shí)現(xiàn)了完全正義的分配的社會(huì)狀態(tài)作為我們據(jù)以制定法律的基礎(chǔ)。潘多拉的魔盒已經(jīng)打開，魔鬼已經(jīng)介入社會(huì)生活領(lǐng)域，潛藏進(jìn)人們的心靈。而我們所能做的只能是以正義的考問來扼制、減少它們。此外，就人類理性思維規(guī)律而言，對(duì)于那些抽象的、無法僅憑感官直接認(rèn)知的事物，人們總是要經(jīng)過大量的“試錯(cuò)”之后才能獲得真知。財(cái)產(chǎn)權(quán)憲法保護(hù)中的這一悖論提示人們關(guān)注政治道德、關(guān)注國家正義。而這也正是促進(jìn)國家的政治法律生活不斷完善的一個(gè)契機(jī)。

當(dāng)把目光投向社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國社會(huì)，反映在財(cái)產(chǎn)權(quán)憲法保護(hù)上的政治道德問題倍受關(guān)注。連續(xù)十多年高速增長的國民生產(chǎn)總值的背后，貧富懸殊、城鄉(xiāng)差距愈發(fā)突出。中國社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制的建立，具有顯著的政府推動(dòng)的特征。由于相關(guān)的政治體制、法律制度的滯后和不完善，權(quán)力異化、權(quán)力尋租活動(dòng)肆無忌憚，導(dǎo)致權(quán)力直接成為資本參與資源配置的市場交換?！罢晤I(lǐng)域的腐敗現(xiàn)象和不良風(fēng)氣對(duì)我國社會(huì)倫理道德的滑坡產(chǎn)生負(fù)面示范效應(yīng)和負(fù)有誤導(dǎo)責(zé)任?！盵14]當(dāng)人們失去了對(duì)人生的根基性把握時(shí)，人們就容易迷失在權(quán)錢和聲色犬馬之中。在實(shí)行依法治國的今天，我們固然需要一套健全的法律制度及其運(yùn)作機(jī)制，但更為重要的是，我們需要反思我們的政治道德、需要把政治道德引入法律。就人之為人的事實(shí)來說，國家正義的實(shí)現(xiàn)意味著人之意義的實(shí)現(xiàn)。

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