盧有才

(河南工程學院圖書館，河南鄭州451191)

馮憬遠(1932—1995)，原名馮民欽，河南南召縣云陽鎮(zhèn)人。1949年5月，由原察哈爾省人民政府推薦到中國人民大學法律系本科學習，不久，調作研究生，修業(yè)三年。1952年6月畢業(yè)后留校任教。1953年到北京大學工作。1956年6月，考取北京大學哲學系副博士研究生，師事張岱年、馮友蘭、任繼愈先生，修業(yè)四年。張岱年先生說:“1956年，我開始在北京大學招收中國哲學史研究生，當時在北大俄文系任助教的馮憬遠同志愿放棄助教職位，到哲學系作中國哲學史研究生，我非常感動。馮憬遠同志篤誠好學，對于中國哲學的典籍有深沉的興趣。在其后幾年中，在馮友蘭先生和我的指導下鉆研中國哲學，確有自己的心得。嗣后他到沈陽遼寧大學任教，又轉到河南鄭州大學任教，繼而在鄭州大學任哲學系主任，多所建樹。”［1］1馮憬遠先生一生，歷經(jīng)風雨，遭遇坎坷，但潛心中國哲學研究，不移其志。觀其所著，皆慎思明辨之作。王中江教授說:“馮師之治中國哲學，嚴謹篤實，確乎有所得，方見之于言。文雖不多，然皆慎思明辨之作?！保?］430在馮憬遠先生80誕辰之際，略述先生哲學思想，聊以紀念。

一、游刃于先秦諸子之間，馳騁于宋明理學之域

先生研究的問題集中在先秦諸子及宋明理學:先秦部分的研究以老子、孔子居多，對先秦時期天人關系、主客觀關系的演進進行了歷史考察;宋明理學的研究以李覯、張載、二程、王安石、王夫之為主，對宋明時期唯物主義思想展開了深入探討。另外，先生對兩漢魏晉時期的哲學思想也有所涉獵。任繼愈先生說:“憬遠同志對先秦諸子及宋明理學下過很大工夫，他的論文集中關于這兩方面的研究成果也較多，先秦諸子是中國哲學的總源頭，先秦諸子這一關打不通，以后的路就難以暢通。宋明理學是中國哲學發(fā)展的成熟階段?！保?］3先生追根溯源，暢通了中國古代哲學研究之路;高屋建瓴，立足于中國古代哲學發(fā)展之巔。

二、梳理中國哲學范疇的發(fā)展脈絡，考究中西物質概念之異同

先生對中國哲學史上的有與無、理與氣、主觀與客觀等主要范疇進行了研究，尤其是梳理了物質概念的發(fā)展脈絡，撰寫了《試論先秦哲學中的物質概念》、《試論兩漢哲學中的物質概念》、《魏晉南北朝哲學中的物質概念》等系列文章，指出:“在中國古代哲學中，雖然沒有使用‘物質’這個詞，但它也有自己表述世界物質性的范疇，諸如五行、陰陽、氣、物、形、有等。這些范疇都在不同程度上揭示了世界的物質性和物質的客觀性?！保?］345通過追尋物質概念的發(fā)展歷史，先生認為，中國哲學的物質概念經(jīng)歷了如下的歷史過程:在先秦時期，物質概念經(jīng)歷了從原始的多元的物質概念——五行說和陰陽說，到樸素單一的物質概念——氣的學說;兩漢的物質概念從氣一元論和陰陽矛盾說的初步結合，發(fā)展到元氣一元論;魏晉南北朝時期的物質概念從魏晉時期的“有”概念，發(fā)展到南北朝時期的“形”概念。

《論中國哲學史上的有無之爭》一文，通過揭示中國哲學史上有、無之間的矛盾斗爭，進一步展示了物質概念的發(fā)展軌跡。先生說:“從先秦的老子算起，到明末清初的王夫之為止，有無之爭在中國哲學史上持續(xù)了將近2000年之久。這個爭論的實質，說到底是承認還是否認世界的物質實在性的問題……要認識世界的物質統(tǒng)一性，首先必須辨明世界是存在還是不存在。存在就是有，不存在就是無。”［1］370先生回顧了先秦到魏晉時期的有無之爭，指出“有無問題的提出當推老子為最早”［1］370，由老子發(fā)其端，逐漸形成了常有與常無兩派，“盡管以《管子》四篇(按:指《心術》上、《心術》下、《白心》、《內業(yè)》)及《淮南子》為代表的常有派和以《莊子》為代表的常無派在有無問題上的觀點是根本相反的，但二者的爭論畢竟圍繞著一個共同的問題:世界是怎樣產(chǎn)生的，它的根源是什么?……這是一種宇宙發(fā)生論的思維模式”［1］，到了魏晉時期，“這種思維模式發(fā)生了重大的轉折:發(fā)生論的有無觀逐漸退居次要地位，代之而起的是本體論的有無觀”［1］377。正因為這種轉變，魏晉時期的有無觀，尤其是唯心主義的有無觀呈現(xiàn)出鮮明的本體論特色。先生指出，魏晉時期“有無之爭的突出特點，就是采取了本體論的思維模式。王弼的‘以無為本’是這種思維模式的唯心主義的最初表現(xiàn)，它的唯物主義反命題就是裴頠的以有為體”［1］386。實際上，裴頠的“以有為體”并沒有真正建立起唯物主義的本體觀念，因此，面對各種唯心主義的詰難，顯得捉襟見肘。北宋時期的張載，把有無問題的解決置于樸素唯物主義氣本論的基礎之上，從唯物主義本體論的高度來論證世界的本體是“有”，明確指出“有”就是氣?！胺部蔂?，皆有也;凡有，皆象也;凡象，皆氣也”［2］63，這十分清楚地告訴我們:一切可以看得見的東西都是存在的，一切存在著的東西都是具體事物，一切具體事物歸根到底都是氣?！疤摕o形，氣之本體;其聚其散，變化之客形爾”［2］7，則把太虛之氣與具體事物之間的關系看成是“本體”與“客形”的關系，即本體與現(xiàn)象的關系。先生認為，張載的這種說法表明了兩點:一是物質本體的永恒性及其存在形式的暫時性，所謂“形聚為物，形潰反原。反原者，其游魂為變與!”［2］66二是世界的物質統(tǒng)一性及其存在形式的多樣性，所謂“陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也;合則混然，人不見其殊也”［2］66。這種樸素的物質統(tǒng)一性觀念，仍然是以具體的物質形態(tài)作為世界統(tǒng)一的基礎，而不是以物質一般來概括世界的物質統(tǒng)一性。但是本體論的物質概念較之發(fā)生論的物質統(tǒng)一性概念，在把握世界的物質本性上畢竟前進了一步。明末清初的王夫之以“希張橫渠之正學”的宏大氣魄，立足張載的“氣”概念，提出了在某種意義上標志著客觀實在的“誠”范疇，使物質概念具有更高的概括性、抽象性:“誠者，天之道也，陰陽實有之謂誠。”［3］10王夫之用“誠”范疇說明了世界的物質實在性。“夫誠者，實有者也，前有所始后有所終也。實有者，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也。”［1］396不僅世界在本質上是誠，即物質實在，而且物質是客觀的、必然的、可知的?！罢f到一個‘誠’字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形，盡天下之善皆有之謂也?！保?］605“誠”即物質實在性這個概念也是一個最高的、最普遍的概念。先生認為，物質概念在王夫之這里實現(xiàn)了從具體到抽象的不斷提升，樸素唯物主義的物質概念也達到了頂峰。

先生不僅考察了中國哲學中物質概念的演進歷史，還對中西方哲學中的物質概念進行了比較，揭示出中西哲學中物質概念的異同?！稓馀c原子——中西哲學物質概念的比較》概括了中國哲學物質概念行進的歷程:“一開始是五行說的多元的物質概念(在其發(fā)展進程中經(jīng)過了幾個階段)，主要是說明世界的物質構成;而后才逐漸過渡到氣一元論的單一的物質概念(在其發(fā)展進程中經(jīng)過了幾個階段)，主要是說明世界的物質本原。當然，構成與本原這兩個概念不可能截然劃分，但二者闡明的重點又有所不同:前者旨在揭示萬物結構的成分，后者著重說明萬物生成的根源。中國哲學物質概念的這個發(fā)展過程，揭示了人類認識的歷史順序:人們總是首先看到萬物形態(tài)的多樣性，然后才能進而把握事物本質的共同性。從多元的物質概念向單一物質概念的演變，正是這樣一個由于抽象思維的發(fā)展而自然發(fā)生的深化過程。”［1］362

西方哲學中物質概念的發(fā)展走過了另一條路徑:泰利士第一個提出水是萬物的本原，阿那克西曼德繼而以無限者為萬物的本原，阿那克西美尼認為，無限者就是氣。這一點與中國哲學有著驚人的相似之處?！芭c中國哲學不同，西方哲學并沒有在這條道路上繼續(xù)前進。先是赫拉克里特用火取代了氣作為萬物的本原，繼而留基波和德謨克里特又用原子代替了水、氣、火說明萬物的構成。單一的本原性的氣概念被拋在一邊了，接踵而來的是多樣的結構性的原子概念?！保?］363這種物質概念的轉變形成了不同于中國哲學的另一種哲學體系，導致了二者按照完全不同的路徑發(fā)展，引發(fā)了完全不同的科學思想。先生指出，實現(xiàn)這個轉變的中間環(huán)節(jié)是恩培多克勒的四根說和阿那克薩戈拉的種子說?！盁o論是恩培多克勒的四根說還是阿那克薩戈拉的種子說，都是說明萬物由以產(chǎn)生的本原:四根是萬物產(chǎn)生的根源，種子是萬物產(chǎn)生的胚芽，而根源和胚芽都是本原性的而非結構性的概念，但帶有從本原性物質概念到結構性物質概念過渡的性質。結構性的物質概念的形成還是應以留基波和德謨克里特的原子論為標志。”［1］364原子論唯物主義的顯著特點是以結構性的物質概念代替了本原性的物質概念，把具體事物看成原子的組合，一切物體都是由原子的互相撞擊這一純粹機械的原因而聚集在一起的結果。

通過追溯中西哲學中物質概念的發(fā)展歷史，先生得出如下結論:“中、西哲學物質概念是兩種類型的物質概念:一種是中國型的本原性的氣概念;一種是西方型的結構性的原子概念。前者是單一的或一元性的;后者是復合的或多元性的。這兩種物質概念在中、西哲學史上都經(jīng)歷了一千多年的長期發(fā)展，各自向著物質的深度和廣度進軍，雖然它們所取得的認識成果不盡相同，但都有自己的科學價值。”［1］365西方古代哲學原子概念的突出貢獻在于它的物質結構的猜想;中國哲學的物質概念體現(xiàn)了中國人所特有的智慧，主要表現(xiàn)在對于物質運動源泉的認識，也就是把物質運動的原因歸結為事物內部矛盾雙方的對立統(tǒng)一。

三、探尋思維模式的轉變軌跡，發(fā)掘唯物主義的思想資源

先生認為，魏晉時期的王弼實現(xiàn)了唯心主義思維模式由發(fā)生論向本體論的轉變，而唯物主義思維模式由發(fā)生論向本體論的轉變，到了北宋時期的張載才宣告完成。先生通過研究李覯、王安石、張載、王夫之的思想，探尋了唯物主義思維模式轉變的軌跡:李覯依然持守發(fā)生論的思維模式;王安石開始了思維模式的轉變;張載完成了這一轉變;王夫之登上了樸素唯物主義的發(fā)展之巔，系統(tǒng)地闡發(fā)了樸素唯物主義思想。唯物主義思維模式的轉變過程，凸顯了人類認識由淺入深的發(fā)展規(guī)律。

李覯作為北宋時期“慶歷新政”的積極支持者和理論家，其唯物主義哲學思想是推動革新運動的理論基礎。先生認為，李覯以“陰陽合而生五行”的天道觀為基礎，建構了他的宇宙生成模式:即宇宙是經(jīng)過太極→陰陽→五行→萬物這個程序最終形成現(xiàn)在這個面貌。這種宇宙發(fā)生論的思維模式相當古老，春秋時代的老子就提出了“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。老子這種唯心主義發(fā)生論思維模式，到魏晉時期的王弼就已經(jīng)實現(xiàn)了向本體論的轉變。王弼用“以無為本”代替了老莊的“有生于無”?！斑@是有無關系的新見解，它的實質是用玄學唯心主義的本體觀念代替老莊唯心主義的發(fā)生觀念?！保?］377李覯雖然建立了唯物主義的哲學體系，卻依然承襲先秦、兩漢以來的宇宙發(fā)生論思維模式，并把它作為天道觀所要解決的根本問題。按照李覯的宇宙發(fā)生論思維模式推論下去，“元氣即所謂太極又是由什么東西產(chǎn)生的呢?這是歷史上形形色色的唯心主義者不斷地向元氣論唯物主義者提出的問題。如果按照宇宙發(fā)生論的思維邏輯，李覯這個元氣論唯物主義者就必須回答這個問題”［1］112。這樣一來，李覯的宇宙發(fā)生論思維模式，最終必然導致元氣論唯物主義的自我否定。原因何在?先生說:“這個癥結存在于元氣論唯物主義的發(fā)生論思維模式之中，因此，要避免元氣論唯物主義的自我否定就必須改變發(fā)生論的思維模式，而改變發(fā)生論的思維模式，實際上也就意味著改變元氣論唯物主義本身。在中國唯物主義發(fā)展史上，取代元氣論唯物主義的是什么樣的唯物主義呢?是氣本論唯物主義?！保?］113北宋是元氣論唯物主義向氣本論唯物主義的轉變時期，在王安石的思想中已經(jīng)顯露出這種轉變的跡象。張載建立了唯物主義氣本論，用氣本論唯物主義取代了元氣論唯物主義，完成了唯物主義思維模式由發(fā)生論向本體論的轉變。

唯物主義思維模式的轉變，在王安石的天道觀上已經(jīng)體現(xiàn)出來。先生認為，王安石的天道觀主要集中在《洪范傳》和《老子注》，“這兩部文獻的哲學基礎雖然本質上都是唯物主義的，但思維模式，即理論形態(tài)頗有不同:前者和李覯的《刪定劉牧易圖序論》一樣采取了宇宙發(fā)生論的思維模式，后者則引進了體用、本末等本體論范疇，多多少少地顯示出向本體論理論形態(tài)轉變的跡象”［1］128。在《老子注》中，王安石以元氣為道之體，沖氣為道之用，指出“道有體有用”。把體、用納入自己的哲學體系，表明王安石已經(jīng)不是在純粹的宇宙發(fā)生論模式下進行思維，而是已經(jīng)包含著本體論思維模式的萌芽，“體用關系已不純粹是產(chǎn)生者和被產(chǎn)生者的關系，而是本原性的實體和它的屬性、作用、現(xiàn)象的關系”［1］136。不僅如此，王安石還把本、末引進自己的哲學體系，以“無”為道之本，以“有”為道之末。以本、末區(qū)分道，說明王安石已經(jīng)開始從唯物主義和本體論的角度來闡釋有、無關系。雖然體用、本末一般來說可以互訓，但在王安石的《老子注》中則各有所指:體用指元氣、沖氣，本末指有、無。如果我們把王安石所講的有無、本末聯(lián)系起來理解，那么道之本的無和道之末的有，就是“道有體有用”的元氣和沖氣。這樣，實體及其萬物最終都統(tǒng)一于氣。先生說:“這里所說的統(tǒng)一于氣不是建立在元氣生陰陽、陰陽生五行、五行生萬物的思想基礎之上，而是建立在氣由實體狀態(tài)轉化為分散狀態(tài)的思想基礎之上，所以，它是從本體論角度，而不是從發(fā)生論角度對宇宙本原所作的規(guī)定。由此我們可以得出結論，王安石在這里實際上已經(jīng)初步地不那么自覺地從元氣發(fā)生論轉向氣本論了，雖然還不能說他完成了這個轉變?！保?］139

張載完成了唯物主義思維模式由發(fā)生論向本體論的轉變。張載說:“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！保?］7又說:“由太虛，有天之名?！保?］9太虛就是天，即廣闊無垠的天空。天空是無形的、空虛的，張載將其稱為“太虛”。無形的太虛是什么呢?“氣之本體”。所謂本體，猶言本然的事物的實體，無形的太虛并不是空無一物、什么都沒有，而是氣的原初的本然的實體。它有兩種存在形式:一種是“聚”，即氣的凝聚狀態(tài)，這就形成了具體事物;一種是“散”，即氣的分散狀態(tài)，氣的凝聚狀態(tài)轉化為分散狀態(tài)，具體事物就消失了。不管是凝聚狀態(tài)還是分散狀態(tài)，都是氣這個實體的暫時的存在形式?！疤摬荒軣o氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也?！保?］7有太虛就有氣，有氣就會聚而為萬物，有萬物就會散而歸于太虛。這個出而為萬物入而歸太虛的聚散變化過程，是不可避免的，不以任何意志為轉移的。氣是本體，萬物是客形，氣和萬物是本然的原初實體和它的暫時的存在形式的關系，即“本體”和“客形”的關系，而不是產(chǎn)生者與被產(chǎn)生者的關系。先生說:“這個提法上的改變是有重大意義的，因為它標志著哲學思維模式由發(fā)生論向本體論的轉變。”［1］175張載對此是有清醒認識的:“所謂變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說也?！保?］66螢火蟲變?yōu)槁槿?這種說法當然是不科學的)，螢火蟲是前身，麻雀是后身，前身和后身是彼此獨立的兩個實體，二者是產(chǎn)生與被產(chǎn)生的關系，這是一種發(fā)生論的思維模式。在張載看來，氣與萬物不是前身與后身的關系，而是原初的本然實體與暫時的存在形式的關系，即“本體”與“客形”、本體與現(xiàn)象的關系。形式、現(xiàn)象不過是原初的本然實體的外部表現(xiàn)，不可能脫離本然的實體、本體而存在。這種本體論的觀念來自王弼?！稒M渠易說·系辭上》有一句話“輔嗣所解似未失其歸也”［2］184，說明了這種繼承關系。先生說:“把王弼的體用、本末范疇修改為本體和客形范疇，用以解釋氣和萬物的關系，這是張載的創(chuàng)舉，也是他的最大貢獻。”［1］175－176先生把張載的唯物主義氣本論所取得的理論貢獻歸結為四個方面:一是比較妥善地解決了長期困擾著中國哲學史上的唯物主義者而唯心主義者卻感到得心應手的有無之爭，二是更有力地提出和論證了氣無生滅的思想，三是擴大了哲學唯物主義的視野和氣一元論理論概括的范圍，四是深化了對佛道唯心主義的揭露和批判。

王夫之登上了中國樸素唯物主義的發(fā)展之巔，建立了較為全面系統(tǒng)的唯物主義思想體系。先生重點考察了王夫之的認識論和歷史觀，揭示了其中所包含的唯物主義思想。先生認為，王夫之認識論中的唯物主義思想主要體現(xiàn)在三個方面:其一，對主客觀關系的認識。王夫之對佛教哲學中的“能”、“所”概念進行了根本性的改造，把“能”、“所”概念納入自己的哲學體系?！八笔怯写谌藗冋J識和利用的客觀對象，“能”是認識和利用客觀對象的主觀活動。通過能、所的區(qū)分，得出了“因所以發(fā)能”、“能必副其所”的唯物主義認識論的基本結論。其二，對感性認識和理性認識關系的探討。一方面，王夫之探討了“耳目見聞”和“心官思辨”的關系:“形也、神也、物也，三相遇而知覺乃發(fā)?！保?］18“形”指耳目鼻舌身等感覺器官;“神”指思維活動;“物”指外界事物，即認識對象。認識來源于外物，并隨客觀事物的變化而變化。但是，感性經(jīng)驗有其局限性，“耳目但得其表”［4］697，只能認識表面現(xiàn)象，不能認識事物的本質。只有心官的理性思維才能認識事物的本質。另一方面，王夫之又探討了“格物”與“致知”的關系:“格物之功，心官與耳目均用，而思辨輔之，所思所辨者皆其學問之事?！保?］12“格物”大體相當于感性認識，包含有理性成分。“致知之功，則惟在心官，思辨為主，而學問輔之。所學所問者乃以決其思辨之疑?！保?］12“致知”大體相當于理性認識，目的在于揭示事物內部的本質、規(guī)律。格物和致知相輔相成。其三，對認識規(guī)律性的探討。王夫之提出了“因象以見道”、“即器以遇道”、“因顯以察微”［1］307等一系列命題，這些命題集中反映了認識必須從感性認識上升到理性認識，人們獲得的認識還必須回到實踐中去，故而王夫之在《讀四書大全說》和《尚書引義》中又提出了“知行相資以為用”，“并進而有功”，“行可兼知，而知不可兼行”，“知有不統(tǒng)行，而行必統(tǒng)知”［1］311等命題，論證了認識產(chǎn)生于實踐、實踐包括認識、認識卻不能包括實踐的觀點。這種看法在一定程度上揭示了認識的規(guī)律性。通過對王夫之認識論的研究，先生得出如下結論:“王夫之的認識論具有一個明顯的優(yōu)點，那就是把唯物主義和樸素辯證法初步結合起來了:在他的認識論中，他闡述‘能’與‘所’、‘知’與‘行’、‘格物’與‘致知’等范疇時，既肯定了它們之間的區(qū)別，又反對抹煞二者之間的界限;既強調了它們之間的聯(lián)系，又反對把它們加以割裂;既指出了它們之間的相輔相成關系，又著重闡明了它們哪個是第一性的，哪個是第二性的?！保?］313可以說，“王夫之的認識論在當時達到了樸素唯物主義的高峰”［1］300。

王夫之歷史觀中的唯物主義因素集中體現(xiàn)在兩個方面:其一，關于歷史必然性和合規(guī)律性的思想。王夫之提出了理、勢統(tǒng)一的歷史觀:“言理勢者，猶言理之勢也。猶凡言理氣者，謂理之氣也。理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見，氣之條緒節(jié)文，乃理之可見者也。故其始之有理，即于氣上見理;迨已得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理。”［4］601這里從自然史和社會史兩方面對理勢統(tǒng)一觀作出了解釋。就自然史來說，規(guī)律性的“理”不能離開物質性的“氣”而獨立存在，前者只是后者的“條緒節(jié)文”，即物質的規(guī)律、法則。就社會史來說，作為歷史規(guī)律的“理”也不能離開一定條件下出現(xiàn)的反映了歷史必然性的“勢”。正如物質的規(guī)律性不能為人們所直接感知和把握一樣，歷史規(guī)律性也不是人們的感官直接看得見摸得著的。但它畢竟存在于歷史的形勢、趨勢之中，因而有時可以被人們認識和掌握。認識和掌握它的根本途徑，就是通過歷史趨勢所顯示的客觀必然的軌跡。也就是說，應從歷史的趨勢中把握歷史規(guī)律。而歷史規(guī)律是歷史進程本身所固有的，歷史趨勢則表明歷史的發(fā)展不是偶然的。所謂歷史趨勢，是指它的“順而不逆”、“不容違阻”的前進性和客觀性，也就是歷史規(guī)律性的體現(xiàn):“凡言勢者，皆順而不逆之謂也;從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。夫然，又安往而非理乎?”［4］601歷史規(guī)律就存在于歷史趨勢之中，離開歷史趨勢當然就沒有歷史規(guī)律。因此，必須通過歷史趨勢的必然性來說明歷史的規(guī)律性和合理性，這個過程叫作“勢以成理”;從歷史進程的規(guī)律性和合理性來說明歷史趨勢的必然性，這個過程叫作“理成乎勢”。“勢”是歷史必然性的外部表現(xiàn)、跡象，所以“有跡可見”;“理”是事物變化所以必然如此的內在根源，表現(xiàn)于歷史進程，也就是歷史所以形成某種必然趨勢的內在動因，它潛藏于歷史事變內部，所以“無跡可見”。歷史規(guī)律是決定歷史演變進程、規(guī)定其發(fā)展方向的最終原因。其二，關于歷史的客觀條件和主觀因素的關系。在這個問題上，王夫之批判了兩種錯誤傾向。首先，“那種認為社會的發(fā)展有其客觀必然性，因而斷言人們發(fā)揮主觀作用以影響歷史進程不僅沒有必要而且也無可能的觀點，是完全錯誤的”［1］289。這種錯誤觀點有兩種表現(xiàn):一種是否認客觀事物需要人發(fā)揮主觀作用加以干預;另一種是認為主觀作用對于客觀進程無能為力。前者的錯誤在于不了解客觀事物的發(fā)展恰恰需要人們積極地加以干預，后者的錯誤在于不了解人的主觀因素在一定條件下對客觀事物的演變有著決定性的作用。這兩種錯誤的共同特點都是否認人的主觀能動性而陷入客觀主義的宿命論。其次，王夫之又駁斥了另一種錯誤傾向:主觀隨意性和絕對自由論。這種錯誤也有兩種表現(xiàn):一種是認為主觀因素可以征服一切，無所不能;另一種是認為主觀因素可以脫離客觀條件而取得絕對自由。前者的錯誤在于不了解主觀不可能隨心所欲地征服客觀，后者的錯誤在于不了解主觀不可能脫離客觀而獨立存在。兩種錯誤的共同特征都是否認事物及其規(guī)律的客觀性而陷于主觀隨意性，妄圖追求超脫客觀條件的絕對自由。通過對王夫之關于歷史的客觀條件和主觀因素關系的分析，先生認為，王夫之“既反對只承認歷史發(fā)展的必然性而否認人的有意識有目的活動的歷史作用的消極客觀主義觀點，也反對否認歷史發(fā)展規(guī)律性而認為人可以隨心所欲地創(chuàng)造歷史的極端主觀主義觀點。在他看來，人們創(chuàng)造歷史的主觀活動并不與歷史發(fā)展的客觀進程絕對排斥，而是互相補充的”［1］291。王夫之關于歷史的客觀條件和主觀因素的觀點表明:人們創(chuàng)造歷史的過程，也就是人們不斷地認識必然而取得更大自由的過程。

通過對王夫之的歷史觀的研究，先生認為，在王夫之的歷史觀中包含著較為豐富的唯物主義因素，“諸如他關于歷史必然性和不可逆轉性的思想、關于人的主觀思想和活動必然要受歷史形成的客觀條件的制約的思想、關于時勢造英雄而不是英雄造時勢的思想、關于一個時代的典章制度是一個整體結構的思想，等等，都是包含著辯證深刻性的唯物主義命題，而這些唯物主義的歷史觀點和命題，正是唯物史觀所由以形成的一個環(huán)節(jié)”［1］299。所以，我們“要重視研究馬克思主義唯物史觀的前史，從而揭示馬克思主義歷史觀所由產(chǎn)生的歷史過程”［1］299?！拔覀儾荒芡饽菢右环N意見，它根據(jù)舊唯物主義者在歷史觀方面最終陷入唯心主義，因而斷言馬克思主義以前的歷史觀都是充滿著唯心主義荒謬見解的雜貨攤，果真如此，唯物史觀的產(chǎn)生和發(fā)展就是不可理解的了?！保?］298－299

四、崇尚孔子的理想人格，關注社會和諧問題

先生認為，在孔子的人格理想中，包含“不同類型的理想人格:圣人、君子、士、志士仁人、成人、賢人、惠人、善人、有恒者。這九種理想人格模式可分為兩個系列:圣人、君子、士為一系列;志士仁人、成人、賢人、惠人、善人、有恒者為一系列。前者是實體性的，后者可以說是前者在不同發(fā)展階段上某種突出特征的具體化”［1］62。具體地說，圣人是“博施于民而能濟眾”的人，這就意味著他能廣泛地施恩澤于老百姓，從而把人民大眾從水深火熱中拯救出來。這不是一般的關心人、幫助人，而是從關心人、幫助人出發(fā)，使百姓躋身于普遍富裕、極富“文德”、和諧信任的幸福安樂之境。因此，“孔子所說的圣人實在是把不朽功業(yè)、崇高品德、超人才智集于一身之人”［1］63。君子有三個方面的表現(xiàn):一是“先行其言而后從之”［5］17，二是“不憂不懼”［5］124，三是“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”［5］159。概括起來，君子是這樣的人:“他具有很強的社會責任感，力爭在更大規(guī)模和更高層次上為社會作出有益的貢獻。為此，他不斷加強自身的修養(yǎng)，以期提高自己的道德品質和工作能力。這樣的人是沒有私心的，他關心的是他人、是人民大眾，絕不為了自己的利益而損害他人、損害人民大眾的利益。因此，他所作所為光明磊落，對人對己無所愧疚，達到了胸懷坦蕩、不憂不懼的精神境界。因為他志在救世，志在為他人、人民大眾的安樂幸福，所以，他注重行動，不重口說。為了防止只說不做，寧可取法做了再說。總之，這是一個同情人民苦難、滿懷救世理想的人，是一個注重自身修養(yǎng)、道德高尚、才能出眾的人，是一個不尚空談、重在務實的人?！保?］53－54士自高而低有三個層面:第一個層面上的士應該做到“行己有恥，使于四方，不辱君命”［5］140;第二個層面上的士能夠做到“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉”［5］140;第三個層面上的士能夠做到“言必信，行必果”［5］140。先生說:“孔子對士的人格所作的規(guī)定是相當有分寸的。上述三個層面上的士相互之間各有等差，但總的說來趨向于或接近于對君子的低層面的‘修己以敬’的要求，而與‘修己以安人’、‘修己以安百姓’兩個較高層面的要求則關系不大?！保?］55

“志士仁人”和圣人屬同一層次的人格型范，都達到了理想人格的最高境界。圣人主要是就最高理想人格的功業(yè)成就方面說的，志士仁人主要是就最高理想人格的精神追求方面說的?！俺扇恕眲t有高標準要求和低標準要求:高標準要求是一個“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂”［5］149的人，這種人智慧、清廉、勇敢、才藝、禮樂文化修養(yǎng)無不具備，因此，他必然有著高尚的道德、杰出的才能、堅定的意志、完善的教養(yǎng)，是名副其實的完全的、完成的人;低標準要求是“見利思義”、“見危授命”、“久要不忘生平之言”，［5］149是一個嚴于律己、恪盡職守、信守諾言、矢志不移的人。二者的差距顯而易見，前者建立在一個人應有的優(yōu)秀品質和能力都得到了充分發(fā)展的基礎之上，后者則主要奠基于一個人的自律意識。后者上升為前者要有一個長期的自我完善的過程?！啊泻阏摺?、‘善人’、‘惠人’、‘賢人’都是在人格的不同層面上對士和君子的稱呼。因此，我們可以把他們視為士或君子在其品格發(fā)展的不同階段上所表現(xiàn)出來的各具特征的人格模式。有必要指出的是，這些人格模式應該相對于成人的意義上來理解。成人是君子人格的完成形態(tài)。在相對于成人的意義上看，有恒者、善人、惠人、賢人則在不同層面上更明顯地反映出士或君子在人格上達到完全的、完成的地步所要經(jīng)歷的成長過程?！保?］59

理想人格的實現(xiàn)有賴于道德修養(yǎng)的提高。先生對二程的心性修養(yǎng)理論及修養(yǎng)方法進行了研究，認為二程對告子的“生之謂性”進行了改造，把“氣的概念引入‘生之謂性’，從而為惡提供了本體論依據(jù)”［1］249;借用《中庸》的“天命之謂性”來表述善，把“義理性的‘理’引入‘天命之謂性’，從而為人性善提供了本體論的依據(jù)”［1］251?！吧^性”的性即體現(xiàn)氣的性是有善有惡的;“天命之謂性”的性即體現(xiàn)理的性是純粹至善的，沒有任何惡的成分。因此，人應按照理的原型塑造性，恢復“元是天然完全自足”的善的本性。道德修養(yǎng)的目的只能是“克服人欲之暗而恢復天理之明，用精微的道心控制危殆的人心?！保?］254怎樣才能使天理存而無失呢?程顥說:“識得此理，以誠敬存之而已?！保?］16存之之途有二:一曰誠，一曰敬。誠主要是指蘊含于自己內心的對于天理的真實信念。敬主要是指發(fā)自內心的對于天理的崇奉心理。誠的信念和敬的心態(tài)互為表里、互為前提，相輔相成。在二程看來，保存天理就是要使自己內心固守一種對天理的虔誠信念，進而使這種內在的信念外化為一種行動的意向。“養(yǎng)氣”則是實現(xiàn)這種外化的基本工夫。“養(yǎng)氣”要靠“集義”，通過“集義”，使浩然之氣充滿天地之間，就能培養(yǎng)出圣賢一類的理想人格。先生認為，二程這種泛道德主義和道德絕對主義的修養(yǎng)理論和修養(yǎng)方法，帶有明顯的超現(xiàn)實的抽象色彩，“可以想像，照此修養(yǎng)而成的所謂圣賢，即使不是沽名釣譽的偽君子，也只能是某種道德原理的干癟化身，連一個有血有肉的人都不是，還談得上什么理想完善的人格呢?”［1］260但是，如果我們能把“二程所闡發(fā)的‘誠敬’、‘養(yǎng)氣’、‘格物致知’三方面結合起來，對于促進道德自律、增強道德精神、提高道德認知，無疑是有啟發(fā)意義的”［1］260－261。

加強道德修養(yǎng)、培養(yǎng)理想人格的目的是為了建立理想的社會。先生認為，孔子還有一個更為高遠的社會理想?？鬃泳弁绞趯W、汲汲從政，帶領學生周游列國，席不暇暖、棲棲惶惶地奮斗了整整一生，目的就是試圖變“天下無道”為“天下有道”，即把一個有缺陷的乃至罪惡的社會改造成完善而美好的社會。這種理想社會的起碼標準是人口眾多(“庶”)、生活富裕(“富”)、教育發(fā)達(“教”)。如果說人口眾多、生活富裕、教育發(fā)達的社會是低層次的理想社會，那么在這個基礎上實現(xiàn)和諧安定、均平富裕、文德隆盛就是高層次的理想社會。在這樣的社會中，“老者安之，朋友信之，少者懷之”［5］52。每個年齡層次的人都各得其所?！氨匾彩篃o訟乎!”［5］128從一個側面把他的高層次的理想社會和盤托出。這不僅是一個一切訴訟、犯罪都能得到嚴明公正審理的社會，而且是一個根本不發(fā)生訴訟、犯罪的社會。先生總結說:“孔子在企圖建立一個既保持等級的隸屬性又限制等級差別性過分發(fā)展的社會，也就是建立一個等級性的和諧社會?！保?］47這個社會賴以形成的動力和基石是“仁”，也就是說，只要人們之間都具有互助互愛的善良情感，這種社會就不難實現(xiàn)?！翱鬃咏柚凇省@種情感所要建立的還不只是這個等級性的和諧社會，在這個基礎上他希圖達到一種更完善的理想狀態(tài):繁盛的人口，均平的富裕，發(fā)達的教育。其間肯定沒有消滅等級差別，而等級和諧卻發(fā)展到空前高度，以至于在更高的層次上不再發(fā)生訴訟和犯罪?！保?］47

五、立足學術研究前沿，學術爭論貫穿始終

學術爭論是推動學術研究的重要形式，綜觀先生一生，參與較大的學術爭論大概有四次。

(一)關于老子哲學思想的討論

1959年，先生在讀研究生期間，就與任繼愈先生合作撰寫了《老子的研究》，分兩期發(fā)表于5月24日和5月31日的《光明日報》(哲學?？?，從三個方面對當時老子研究的現(xiàn)狀進行了全面總結:一是老子這個人和《老子》這部書。二是老子代表哪個階級?是進步?還是反動?三是老子的哲學是唯物主義還是唯心主義?表明了自己堅持老子是唯物主義的立場。

(二)關于王安石哲學思想的討論

1963年 7月 5日，《王安石的唯心主義體系——與侯外廬同志商榷》見諸《光明日報》(哲學?？?。文章認為，王安石哲學思想中包含一定的唯物成分，但“終歸是個客觀唯心主義者”［1］85。

盡管對老子和王安石哲學思想的看法在先生后期的思想中發(fā)生了一些變化，但是這充分反映了先生潛心學術、追求真理的科學精神，也是先生學術思想不斷走向成熟必然經(jīng)歷的過程。

(三)關于兩漢哲學思想的討論

1980年代，先生發(fā)表了關于物質概念研究的系列文章，其中對《淮南子》、王充哲學思想的研究引起了周桂鈿教授的關注，二人關于《淮南子》、王充的哲學思想展開了討論。先生說:“對西漢哲學，周文同前文(按:指《兩漢哲學中的物質概念》，下同)的分歧主要集中在《淮南子》上。我們把《淮南子》歸于唯物主義，視為氣一元論的重要代表;周文則把它歸于唯心主義，根本不承認它是氣一元論?！保?］64“關于東漢哲學，周文同前文的主要分歧集中在王充身上。前文說，王充‘繼承了先秦以來的唯物主義精氣說，創(chuàng)立了比較完整系統(tǒng)的元氣一元論’;周文則說:‘王充雖然大量地講氣，有一個系統(tǒng)的氣論思想，但他不是氣一元論者……王充認為元氣是氣的一種，所以他更不是‘元氣一元論者’了?！保?］69周桂鈿教授堅持王充是“天地本原論者”，先生堅持王充是“元氣一元論者”。除此之外，兩人還有對兩漢時期王符、仲長統(tǒng)以及《白虎通義》等思想的不同看法。關于這次爭論，周桂鈿教授在其博客《自編六十歲學術年表》里記述:“有一天，看到《鄭州大學學報》上發(fā)表馮憬遠的文章，講到漢代的唯物論思想，我有不同看法，就寫了一篇《略論漢代宇宙觀種種》寄去。這是打上門去的做法，對發(fā)表不抱太大希望。結果在該刊1982年第一期發(fā)表了。以后往返討論，發(fā)表了幾篇文章。我對鄭州大學，對馮先生的印象都不錯。后來，我們成了很好的朋友?！保?］

(四)關于張載哲學思想的討論

1981年10月，中國哲學史學會和浙江省社會科學院在杭州組織召開了“宋明理學討論會”，先生提交了《試論張載的樸素唯物主義氣本論》一文，對《中國社會科學》1980年第4期上發(fā)表的丁偉志先生《張載理氣觀析疑》中的某些觀點提出了異議。先生說:“在張載的著作中之所以沒有直接而明確地論證這個問題(按:指理氣關系)，倒不是如丁偉志同志所說的，是因為他‘躊躇于唯物主義自然觀的門前，未能再前進一步’這一純粹主觀的原因，從根本上講，乃是由于這一問題在當時尚未提到哲學論壇的議事日程?！保?］149因此，理氣觀不能成為判明張載哲學性質的標準。張載關于“凡可狀，皆有也;凡有，皆象也;凡象，皆氣也”［2］63的命題，“集中表明了他的唯物主義基本立場和基本思路，不僅使他和佛、老、玄學，而且也和包括二程在內的一切唯心主義劃清了界限”［1］155。先生認為，張載通過對太虛與萬物關系的探討，得出了以下結論:“太虛無形，氣之本體;其聚其散，變化之客形爾?！保?］7“太虛”是氣，具體事物也是氣，太虛和具體事物之間是“本體”與“客形”的關系，也就是本體與現(xiàn)象的關系。“張載通過對兩者關系的探討，創(chuàng)立了樸素唯物主義氣本論?！保?］157

六、緊跟時代發(fā)展步伐，學術研究打上時代烙印

除了上面談到的1950年代末參與老子問題的大討論外，先生在1970年代中后期發(fā)表的《王夫之對儒家復辟倒退歷史觀的批判》［8］、《王夫之對顛倒主、客觀關系的唯心主義謬論的批判》［9］，都帶有明顯的時代印記，所以，在編輯《馮憬遠文集》時，未將這兩篇文章收錄其中。即便在當時的政治背景下，先生對王夫之也作出了較為公允的評價:王夫之認識論的貢獻在于，“他在深入批判佛教、道家、程朱、陸王等唯心主義先驗論的基礎上，對唯物主義反映論的基本原則作了較之前人更加深刻而系統(tǒng)的論證”［9］;王夫之歷史觀的貢獻在于，“他繼承了前代法家、特別是柳宗元的進步歷史觀，竭力尋找歷史進程的內在規(guī)律(當然，他不可能完成這個任務)，并以此為武器，批判了儒家形形色色的唯心史觀和復古倒退的反動路線”［8］。可以看出，這種說法帶有明顯的儒法斗爭的痕跡，如果撇開當時的政治形勢，僅就學術思想而言，兩篇文章仍然具有一定的學術價值。改革開放后，這兩篇文章的主要觀點在《試論王夫之關于歷史規(guī)律性的思想》和《關于王夫之認識論的探討》中得以完善。1978年5月開展真理標準大討論后，先生撰寫了《中國哲學史上關于真理標準的斗爭》，該文經(jīng)多方查找至今仍未查到，不能不說是一大遺憾!

先生之恩師張岱年說:“‘文化大革命’中，我被迫遷居，房間狹窄，當時友朋來往很少。憬遠從鄭州到北京來看望，在狹窄的陋室中促膝長談，我深感友誼的誠篤。80年代‘撥亂反正’以來，憬遠同志發(fā)表了有關中國哲學史的論文多篇，占有資料很扎實，理論分析較深刻，達到了很高的學術水平，對于宋明時代的唯物主義哲學家的思想學說鉆研尤深。”［1］1任繼愈先生也說:“憬遠同志治學嚴謹，他寫文章，必須根據(jù)第一手資料;他作出的結論，來自科學分析，而不是馳騁想象。論文的觀點，讀者可以同意或不同意，但他的結論是他研究的成果，而不是出于一時的感想?！保?］3并對先生的學行作出評價:“馮憬遠同志不愧為人師，不愧為學術奉獻了一生?！保?］3曾受教于先生的王中江教授說:“馮憬遠先生，乃吾人之恩師，亦仁亦智，氣象安然，即之也溫?！保?］430吾輩深有同感。

［1］馮憬遠.馮憬遠文集［M］.鄭州:中州古籍出版社，1999.

［2］張載.張載集［M］.北京:中華書局，1978(2008年重印).

［3］王夫之.張子正蒙注［M］.北京:中華書局，1975(2009年重印).

［4］王夫之.讀四書大全說［M］.北京:中華書局，1975.

［5］楊伯峻.論語譯注［M］.北京:中華書局，1980.

［6］程顥，程頤.二程集［M］.北京:中華書局，1981(2004年重印).

［7］周桂鈿.自編六十歲學術年表［EB/OL］.［2011－10－20］.http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a1d2e920100gsl9.html.

［8］馮憬遠.王夫之對儒家復辟倒退歷史觀的批判［J］.鄭州大學學報(哲學社會科學版)，1976(1):80－85.

［9］馮憬遠.王夫之對顛倒主、客觀關系的唯心主義謬論的批判［J］.鄭州大學學報(哲學社會科學版)，1977(3): 138－144.