孫宏艷　李景春

【摘 要】當(dāng)時(shí)尚遭遇哲學(xué)時(shí)，時(shí)尚哲學(xué)是應(yīng)運(yùn)而生是真命題還是偽命題？時(shí)尚哲學(xué)何以可能？都有待探究。多元化時(shí)代發(fā)展，時(shí)尚與哲學(xué)的關(guān)系都越來(lái)越多的得到人們的關(guān)注。在哲學(xué)視域下，影響力日益擴(kuò)大的時(shí)尚，理應(yīng)成為哲學(xué)的研究對(duì)象。為了更好地解讀時(shí)尚哲學(xué)，發(fā)揮其指導(dǎo)人類(lèi)的作用，時(shí)尚哲學(xué)的理論積淀過(guò)程探究是必要的也是迫切的。

【關(guān)鍵詞】時(shí)尚；歷史；美學(xué)；社會(huì)哲學(xué)

時(shí)尚作為一種歷史現(xiàn)象的出現(xiàn)，與現(xiàn)代性有一個(gè)相同的主要特征：與傳統(tǒng)的割裂以及不斷逐“新”。時(shí)尚理論也在歷史發(fā)酵中得以形成完善。提及時(shí)尚，總是和“美感”“審美”密不可分的，隨時(shí)美學(xué)理論的日益完善，對(duì)于時(shí)尚及其現(xiàn)象的研究也是受益良多。時(shí)尚以無(wú)所不及之勢(shì)滲透與社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，成為社會(huì)發(fā)展的最重要驅(qū)動(dòng)力之一。社會(huì)學(xué)自然將其納入研究之域。時(shí)尚哲學(xué)的理論就是在這樣的多元化背景下逐步積淀著。

1.時(shí)尚理論的歷史發(fā)酵

“人們自己創(chuàng)造自己的歷史”是馬克思開(kāi)創(chuàng)性提出的經(jīng)典論斷。這一經(jīng)典論斷后轉(zhuǎn)化成的命題，是學(xué)術(shù)界的重要研究主題之一。亞當(dāng)·普沃斯基從理性選擇的角度說(shuō)明人類(lèi)創(chuàng)造歷史的方式，柯林尼克斯從結(jié)構(gòu)主義的立場(chǎng)解釋人類(lèi)創(chuàng)造歷史的過(guò)程，雅克·德里達(dá)則站在后現(xiàn)代主義的立場(chǎng)解構(gòu)馬克思命題所蘊(yùn)含的主體論“幽靈”。 事實(shí)上，醉心于探究這命題的還有很多思想家，安東尼？吉登斯就是其中之一。他認(rèn)為，“人類(lèi)創(chuàng)造歷史”這一命題本質(zhì)上是一個(gè)關(guān)于“現(xiàn)代性”的命題。 “‘運(yùn)用歷史來(lái)創(chuàng)造歷史，實(shí)質(zhì)上是一種現(xiàn)代性現(xiàn)象，而不是一個(gè)可以適用于一切時(shí)代的普遍原理。”[1]

德國(guó)文化學(xué)家、歷史哲學(xué)家湯因比和斯賓格勒分別以“文明”或“文化”作為考察單位，試圖勾勒出人類(lèi)社會(huì)的歷史行程和未來(lái)的前景，在現(xiàn)代西方史學(xué)思潮中文化形態(tài)學(xué)說(shuō)這一種史學(xué)思想得以生成。試圖以全新的視角來(lái)透視世界歷史形式的發(fā)展及其意義，揭示人類(lèi)文明運(yùn)動(dòng)的軌跡。一反西方傳統(tǒng)的歷史文化觀念，主張歷史研究的單位是文明（或文化）而不是民族國(guó)家。斯賓格勒認(rèn)為，歷史研究的對(duì)象是無(wú)所不包的文化，不是孤立的政治和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。“文化是通貫過(guò)去與未來(lái)的世界歷史的基本現(xiàn)象”，所謂的世界歷史就是各種文化的‘集體傳記”。[2]在他看來(lái)，探究人類(lèi)的歷史發(fā)展過(guò)程，實(shí)則是研究世界不同地區(qū)不同文化的歷史。歷史即是文化。而在湯因比看來(lái)，“歷史發(fā)展中的諸種動(dòng)力并不是民族性的，而是發(fā)自于更廣泛的原因，這些動(dòng)力作用于每個(gè)部分，除非綜合考察它們對(duì)于整個(gè)社會(huì)的作用，我們便無(wú)從理解它們的局部作用?！盵3]這里的“整體”就是“文明”，也是“社會(huì)”。依湯因比所說(shuō)，“歷史研究對(duì)象可以說(shuō)明問(wèn)題的‘單位，不是民族（國(guó)家），也不是時(shí)代，而是‘社會(huì)”，“‘社會(huì)這個(gè)名稱(chēng)不如用‘文明。也即：文明就是社會(huì)。”[4]

“馬克思哲學(xué)有著鮮明而豐富的過(guò)程哲學(xué)思想?！盵5]對(duì)于人類(lèi)和歷史的研究過(guò)程中，“現(xiàn)代性”這一概念似乎一針見(jiàn)血的指出問(wèn)題的本質(zhì)?，F(xiàn)今，現(xiàn)代性似乎囊括了我們生活的各個(gè)方面。而這個(gè)現(xiàn)代性最核心的構(gòu)成要素就是人及其文化。時(shí)尚正以一種文化的形式服務(wù)于人，作用于人，在社會(huì)生活中扮演著越來(lái)越重要的角色。在一切都強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代性”的今天，時(shí)尚無(wú)疑是最具“現(xiàn)代性”特質(zhì)的。時(shí)尚哲學(xué)從哲學(xué)的高度把握時(shí)尚這一現(xiàn)象，指導(dǎo)人們科學(xué)理性對(duì)待時(shí)尚，并合理利用時(shí)尚，提高生活品質(zhì)，向真正的自由邁進(jìn)?！皻v史分析與文化詮釋?zhuān)粌H是世界哲學(xué)與比較哲學(xué)研究的基本方法，而且應(yīng)該是人文社會(huì)科學(xué)研究的重要方法?！盵6]對(duì)于時(shí)尚理論的歷史性把握不僅可以更好地解讀時(shí)尚，也能指導(dǎo)人們更好地發(fā)揮時(shí)尚在社會(huì)生活中所起到的積極作用。

2.美學(xué)理論的歷時(shí)催化

馬克思主義哲學(xué)體現(xiàn)的主體意識(shí)，就是這種現(xiàn)代精神。“從歷史角度看，馬克思的思想觀念隨著理論知識(shí)的積累、實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的不斷豐富而呈現(xiàn)出階段性、上升性發(fā)展態(tài)勢(shì)?！盵7]馬克思主義哲學(xué)的誕生，標(biāo)志著人類(lèi)自我意識(shí)從自我迷信進(jìn)入了自我批判、自我反省和自我控制的階段。研究人與文化的矛盾，也必然成為當(dāng)代哲學(xué)與社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)重要主題。

“壓抑人性的手段恰恰是人類(lèi)自己創(chuàng)造的文化。西美爾稱(chēng)之為‘精神的最基本的不幸，此不幸在現(xiàn)代社會(huì)有著難以忽視的影響力，甚至文化的進(jìn)程也受其控制?！盵8]可直觀的表象表現(xiàn)在：人們的生活變得浮躁和低俗，失去了解讀和玩味莊嚴(yán)、深刻藝術(shù)的能力。人們失去虛靜的內(nèi)心，欣賞高雅藝術(shù)的內(nèi)核和靈魂。這是不幸的悲劇?，F(xiàn)代性危機(jī)的根本原因是文化背后否定性的原動(dòng)力。

這不僅僅是現(xiàn)代文化的悲劇，同樣是現(xiàn)代人精神的悲劇。現(xiàn)代文化危機(jī)還原到“現(xiàn)代性的沖突”，即啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性之間的緊張關(guān)系。在現(xiàn)代化進(jìn)程中體現(xiàn)出來(lái)的合理化、工具化、科層化、制度化的一面，與現(xiàn)代性文化或是審美的方面顯示出來(lái)的緊張關(guān)系，伴隨現(xiàn)代性始終。這種緊張關(guān)系彰顯了現(xiàn)代性的基本矛盾和困境?，F(xiàn)代性危機(jī)不能得到解決，人們就得被動(dòng)面對(duì)一個(gè)破碎、變幻無(wú)常的經(jīng)驗(yàn)世界，悲劇性就不可避免。

西美爾以生命哲學(xué)為基本框架對(duì)現(xiàn)代生活的碎片化進(jìn)行了細(xì)致且不厭其煩地的分析，他認(rèn)為日益加劇的生命本身的碎片化，不過(guò)是人的生存主體性悲劇的歷史片段。值得注意的是西美爾試圖尋求一條救贖之路，幫助個(gè)體重獲一種心靈的解放和自由，找回個(gè)體原有的感覺(jué)敏銳性?！霸谌祟?lèi)存在的片段性特征之上，在工具及工具之間的無(wú)限結(jié)構(gòu)之上，升起的是終極與絕對(duì)——靈魂的救贖”，[9]生命便有了棲息之地。

救贖之路是現(xiàn)代性課題中不可避免的一個(gè)視角。人們從不同角度去探求救贖之路。現(xiàn)代性審美救贖越來(lái)越被人們所認(rèn)可。在內(nèi)因與外因共同作用下，人們意識(shí)到只有回歸內(nèi)因，將視域重點(diǎn)放于內(nèi)因之上，才能真正意義上獲得救贖?；貧w內(nèi)心，關(guān)心“靈魂”的事，找回迷失的自我。時(shí)尚以一種不嚴(yán)肅的方式滿(mǎn)足著著人類(lèi)內(nèi)在的需求，避免了過(guò)分彰顯個(gè)人需求的尷尬，更關(guān)心著人們內(nèi)在真正的需求。時(shí)尚以一種浮淺的方式救贖著所謂的深刻，正是時(shí)尚在人們生活中越來(lái)越有分量的原因。時(shí)尚哲學(xué)則透過(guò)紛繁表象，直命紅心，找到問(wèn)題核心本質(zhì)。

時(shí)尚借用藝術(shù)形式表達(dá)出的時(shí)尚內(nèi)涵，不是一般性的文字和語(yǔ)言能企及的。對(duì)人的本質(zhì)屬性的探索，是哲學(xué)對(duì)美學(xué)的終極關(guān)懷和最高把握。同時(shí)也是一部追求和探索美的歷史。人的本質(zhì)屬性決定不會(huì)停止探索與追求。人的自由本質(zhì)不斷驅(qū)動(dòng)歷史前進(jìn)。人的本質(zhì)力量的集中表現(xiàn)在對(duì)自由的崇尚，美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，是自由本質(zhì)在生命活動(dòng)中的感性升華。在某種程度上，對(duì)人的發(fā)現(xiàn)即對(duì)美的發(fā)現(xiàn)；對(duì)人的認(rèn)識(shí)的深化即對(duì)美的認(rèn)識(shí)的深化。人與美是一體的。自由是生命和美的靈魂。

進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，不斷殖民化的美學(xué)突破自我不斷滲透到社會(huì)學(xué)等其他領(lǐng)域當(dāng)中。如布迪厄弘揚(yáng)“藝術(shù)場(chǎng)”，馬克斯·韋伯提出“美學(xué)的救贖功能”，阿多諾標(biāo)舉“否定的美學(xué)”。他們的學(xué)術(shù)著作中不約而同的表露出“美學(xué)社會(huì)化”的傾向。

3.社會(huì)哲學(xué)的初步統(tǒng)合

上世紀(jì)初以來(lái)時(shí)尚就被歐美社會(huì)學(xué)界不斷地探索和研究，時(shí)尚被視為社會(huì)化過(guò)程的一個(gè)特殊形態(tài)，或一種特殊的社會(huì)產(chǎn)品。把時(shí)尚和個(gè)體的自我定位、社會(huì)融合過(guò)程及社會(huì)階層分化統(tǒng)合作為全新視角研究時(shí)尚是對(duì)時(shí)尚最早的社會(huì)學(xué)研究探索，代表人物是奧爾格·齊美爾和托斯丹·邦德·凡勃倫。隨后，時(shí)尚的社會(huì)學(xué)理論與時(shí)俱進(jìn)，在美國(guó)社會(huì)學(xué)家赫拜特·布魯默和法國(guó)社會(huì)學(xué)家皮埃爾·布迪厄的帶動(dòng)下，進(jìn)一步發(fā)展起來(lái)。而布魯默則把時(shí)尚看作時(shí)尚消費(fèi)者集體選擇的結(jié)果，他從經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角解讀這種選擇的結(jié)果。布迪厄強(qiáng)調(diào)時(shí)尚是一種文化資本的積累過(guò)程。在其場(chǎng)域理論中，對(duì)于時(shí)尚的定義和認(rèn)知給出了不同于他人的新解。

凡勃倫把時(shí)尚視為“炫耀性消費(fèi)”的產(chǎn)物?！靶蓍e消費(fèi)，不僅消費(fèi)勞動(dòng)產(chǎn)品，而且消費(fèi)勞動(dòng)本身；不僅是對(duì)勞動(dòng)產(chǎn)品的肯定， 而且是對(duì)自己肯定。”[10]凡勃倫闡述時(shí)尚的產(chǎn)生及發(fā)展，列舉三項(xiàng)基本原則：其一，個(gè)體有閑階級(jí)建構(gòu)自己的社會(huì)身份，是用“炫耀性浪費(fèi)”的方式來(lái)建構(gòu)的，且在于相同階級(jí)競(jìng)爭(zhēng)中發(fā)展。其二，以炫耀性的休閑方式，來(lái)保持自身與其他階層的人相異。其三，她們有著慣性的行為模式，引領(lǐng)時(shí)尚，一旦不能使自身與其他人保持相異，便會(huì)尋求新的時(shí)尚來(lái)區(qū)分和自我定位。

齊美爾同樣把時(shí)尚和社會(huì)階級(jí)結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行論述。但與凡勃倫不同，齊美爾是從“社會(huì)分化”和“社會(huì)整合”兩個(gè)角度來(lái)解釋行為背后的動(dòng)機(jī)，從而提出他對(duì)時(shí)尚的理解。因?yàn)樯鐣?huì)精英的行為被模仿這一事實(shí)，促使時(shí)尚的出現(xiàn)——前者為了維護(hù)階級(jí)區(qū)分必須不停地創(chuàng)造新的時(shí)尚形式。時(shí)尚可以說(shuō)是模仿的產(chǎn)物。

布魯默繼承了時(shí)尚是一種社會(huì)形式的觀點(diǎn)，在布魯默看來(lái)，時(shí)尚是一種社會(huì)現(xiàn)象。不認(rèn)為時(shí)尚是自上而下形成的，并不取決于所謂時(shí)尚制造者的主觀意圖。在布魯默看來(lái)，時(shí)尚與時(shí)俱進(jìn)，已然演變成為一種重要的生產(chǎn)機(jī)制，在社會(huì)秩序構(gòu)建中，起著不可小覷的作用。時(shí)尚是是社會(huì)選擇的結(jié)果，體現(xiàn)一種“持續(xù)變化的社會(huì)模式”，不同程度反映出中“集體趣味”的發(fā)展趨勢(shì)。布魯默的“時(shí)尚”帶有產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的含義，在理論上無(wú)法解釋“時(shí)尚”何以產(chǎn)生“時(shí)代崇尚”的魔力。布迪厄則規(guī)避此問(wèn)題，他將“時(shí)尚”置于文化和知識(shí)生產(chǎn)的領(lǐng)域加以解析，“時(shí)尚”成了象征符號(hào)的文化生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程。

在布迪厄看來(lái)，時(shí)尚是一種編織社會(huì)區(qū)分的“符碼”，它也是形成趣味不同、社會(huì)身份差異和文化資本多少的動(dòng)力。布迪厄認(rèn)為時(shí)尚的崇新性和區(qū)別于其他的差異性要求正是時(shí)尚所在，一旦差異的魅力消失，而靠差異塑造起來(lái)的時(shí)尚階層就會(huì)枯萎。 [科]

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