摘 要：笛卡兒在其思想的前期和后期提出了兩種并不完全相同的靈魂概念。通過仔細(xì)辨別靈魂與精神、靈魂與思維、靈魂與觀念、靈魂與身體等概念的關(guān)聯(lián)，文章認(rèn)為，笛卡兒的靈魂可以簡單地定義為一種思維的自我。在這個基礎(chǔ)上，通過與托馬斯·阿奎那的靈魂概念進(jìn)行對比，可以進(jìn)一步領(lǐng)略笛卡兒靈魂概念的變革意義，也即，將對靈魂的研究從對自然、宇宙等的形而上學(xué)研究中解放出來，專注于對靈魂的思維屬性的研究，從而促進(jìn)了認(rèn)識論的興起。雖然笛卡兒并未解決由于這一變革所帶來的問題，但是，他的這一變革使得對靈魂的討論進(jìn)入了一個新的時代。

關(guān)鍵詞：笛卡兒；靈魂；思維；身體；托馬斯·阿奎那

作者簡介：賈江鴻，男，哲學(xué)博士，南開大學(xué)哲學(xué)院副教授，從事法國哲學(xué)研究。

中圖分類號：B565.21 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）03-0038-08

自古希臘哲學(xué)以來，在很長的時間里，靈魂都是哲學(xué)家們討論的一個重要話題，柏拉圖、亞里士多德以及中世紀(jì)的托馬斯·阿奎那等大哲學(xué)家都對這個概念有過重點論述，比如亞里士多德專門有一本著作，其題名就是“論靈魂”。當(dāng)然，隨著近現(xiàn)代一系列哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)向和變革，靈魂這個概念開始漸漸淡出哲學(xué)家的視野，逐漸被精神、思維、意識等概念取代。法國當(dāng)代笛卡兒研究專家F. de Buzon和D. Kambouchner在他們編著的Le Vocabulaire de Descartes中曾簡要地指出：“由笛卡兒完成的哲學(xué)革命，其中的一部分就在于對靈魂這個概念的變革?！盵1]（P4）

筆者認(rèn)為，進(jìn)一步仔細(xì)研究笛卡兒哲學(xué)在這個變革中的作用是非常具有理論意義的。因為，一方面這不僅有c8961b9de2dc6bf6df8e88bb0b16ad0b助于我們更好地梳理和研究笛卡兒的哲學(xué)思想和體系（特別是可以幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識笛卡兒的道德哲學(xué)思想1）；另一方面也有助于我們更清楚地把握靈魂這個概念的進(jìn)化歷程。因此，本文的主要任務(wù)在于，首先，我們需要依據(jù)笛卡兒哲學(xué)的文本，努力梳理笛卡兒哲學(xué)前后期對靈魂概念的相關(guān)甚至是不同的界定，盡可能準(zhǔn)確地把握它的主要內(nèi)涵；其次是對比之前的托馬斯·阿奎那的相關(guān)思想，重點考察笛卡兒哲學(xué)對于靈魂概念的可能推進(jìn)之處。

一、笛卡兒早期哲學(xué)文本中的靈魂概念

笛卡兒在生前公開出版了四部著作，分別是1637年完成的《談?wù)劮椒ā罚?641—1642年出版的《第一哲學(xué)沉思集》，1644年出版的《哲學(xué)原理》和1649年出版的《論靈魂的激情》。我們可以粗略地把《談?wù)劮椒ā泛汀兜谝徽軐W(xué)沉思集》以及這個時期的一些書信劃為笛卡兒哲學(xué)的早期文本，把《哲學(xué)原理》和《論靈魂的激情》以及這個時期相關(guān)的書信劃為笛卡兒哲學(xué)的后期文本?；蛘吆唵蔚卣f，可以以笛卡兒在1643年結(jié)識伊麗莎白公主，開始和公主通信為界，把笛卡兒的哲學(xué)區(qū)分為之前的早期哲學(xué)和之后的后期哲學(xué)。其原因在于，如果說笛卡兒在其早期的哲學(xué)中重點考察精神和物體，或者說思維和廣延的區(qū)分，即重點考察精神和物體這兩個原初概念1的話，那么，在其后期的哲學(xué)中，笛卡兒則開始關(guān)注靈魂和身體的統(tǒng)一體這第三個原初概念。在1643年5月21日給伊麗莎白公主的信中，笛卡兒這樣寫道：“在人的靈魂中有兩個東西，關(guān)于靈魂的性質(zhì)的所有知識都相關(guān)于它們，一個是靈魂在進(jìn)行思維，另一個則是靈魂相連于身體，和身體一起行動并有所遭受，關(guān)于這后一點，我?guī)缀鯖]有涉及過……”接著，他繼續(xù)寫道，應(yīng)該分別處理三個不同的原初概念及其相關(guān)對象。在《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡兒試圖解釋僅僅屬于靈魂的原初概念，并把它與僅僅相關(guān)于物體的原初概念進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)分，而“接下來我應(yīng)該解釋的首先就是如何來理解相關(guān)于靈魂和身體的統(tǒng)一體的原初概念”[2]（P1152-1153）。笛卡兒的最后一本著作《論靈魂的激情》正是以這個概念為基礎(chǔ)來建構(gòu)他的最高等級的智慧，即道德哲學(xué)的。[2]（P566）

1.靈魂、精神與思維

靈魂（l’ame）這個概念在笛卡兒早期的哲學(xué)文本中最早出現(xiàn)于他在1628年之后開始探討形而上學(xué)的階段。我們知道，笛卡兒在這個時期曾經(jīng)寫過一篇關(guān)于形而上學(xué)的文章，不幸的是，這篇文章已經(jīng)遺失，我們只能通過他在這個時期的一些書信來窺見其端倪。在1630年11月15日寫給他在法國的代言人Mersenne神父的信中，笛卡兒談到了這篇文章的主要內(nèi)容，他說：“其基本要點就是證明上帝的存在和我們的靈魂的存在，因為他們是與物體相分離的，而他們的不朽正在于此?！盵3]P287）由此我們得知，在笛卡兒早期的思想中，靈魂屬于形而上學(xué)的研究范疇，是一種與物體完全不同的純粹精神性的、永恒的東西。

正是基于上述界定，在之后的笛卡兒早期哲學(xué)文本中，笛卡兒基本上用精神（l’esprit）這個概念來代替靈魂概念，或者將二者并用，把它們看作是自我的本質(zhì)。比如在《第一哲學(xué)沉思集》的第二沉思中，笛卡兒曾經(jīng)指出：“因此，確切地說，我就是一個在思維的東西，也就是說一個精神，一個理智（entendement）或理性（raison）?！盵3]（P277）而在第六沉思中，笛卡兒又指出：“這個我，也就是說我的靈魂，就是我由之成為自身的東西，它和我的身體確實完全不同，它可以脫離身體而存在?！盵3]（P324）笛卡兒認(rèn)為，作為自我之本質(zhì)的精神或靈魂，其基本的功能就是思維?！盀榇?，我根本不懷疑精神在它一滲入到一個孩子的身體中的時候，就開始有所思維，并且，它在同時也知道自己在思維，盡管在過后，因為當(dāng)時思考過的內(nèi)容并沒有印刻在它的記憶中，從而不能被回憶起來?！盵3]（P462）在1641年8月寫給Hyperaspistes的信中，笛卡兒也寫道：“此外，我宣稱人的靈魂，不管它在什么地方，即使在母親的肚子里的時候，也總是在有所思維，這并不是沒有理由的?！盵2]（P1129）因此，在這個意義上，作為精神或靈魂的自我也就是一個“在思維”（penser）的東西?！拔沂鞘裁茨?？一個在思維的東西。什么是在思維的東西呢？這就是說是在懷疑、領(lǐng)會、肯定、否定、意愿、不情愿、想象和感覺的東西?！盵2]（P278）

因此，如果說，靈魂或精神就是自我的本質(zhì)，而自我也就是一個在思維的東西的話，我們是否由此可以斷言，靈魂、精神和思維這三個概念的含義乃是基本相同的呢？或者簡單地說，精神或靈魂就是一個在思維的自我呢？我們的答案是否定的。原因在于，如果說，靈魂或精神是一個純粹精神性的概念，從而與物體性的事物在本質(zhì)上沒有任何關(guān)聯(lián)的話，思維則是一個比較模糊的概念。上文已經(jīng)指出，思維實際上就是“懷疑、領(lǐng)會、肯定、否定、意愿、不情愿、想象和感覺”等一切思維活動，這樣的思維從本質(zhì)上來說并不能是完全與物體性事物無關(guān)的。比如所謂的想象，不過就是一種“認(rèn)識功能對向它直接呈現(xiàn)的物體的某種運用”[2]（P319），想象性的思維活動，其過程和結(jié)果都是值得懷疑的，與它相伴的經(jīng)常是偶然性的虛假組合和感覺的易變表象。顯然，這樣的思維活動并不是一個純粹精神性的概念。因此，在這個意義上，思維概念與靈魂或精神概念并不能直接等同。笛卡兒認(rèn)為，在眾多的思維活動中，只有一種活動，即理智的領(lǐng)會，才是純粹精神性的。關(guān)于這一點，笛卡兒在《第一哲學(xué)沉思集》以及他早期未完成的《指導(dǎo)精神探求真理的原則》中曾經(jīng)有過充分的論述。比如在《第一哲學(xué)沉思集》的第二沉思中，笛卡兒曾經(jīng)提出過著名的蠟塊分析的例子，其目的就在于指出理智領(lǐng)會在思維活動中的本質(zhì)性地位。在笛卡兒看來，理智作為上帝賦予我們的“自然之光”，由于它的方向是轉(zhuǎn)向自身以及其自身中的某種觀念，因此與它相伴的是“一種純凈而專注的心靈的構(gòu)想”，“這種構(gòu)想容易而且獨特，使我們不至于對我們所領(lǐng)悟的事物產(chǎn)生任何懷疑”。[4]（P14）如果說，對于我的本質(zhì)，也就是說我的精神的本質(zhì)來說，想象和感覺并非必然的話，那么，理智的領(lǐng)會則是精神的實質(zhì)內(nèi)涵。

因此，筆者認(rèn)為，在其哲學(xué)思想的早期，笛卡兒把靈魂看作是一種純粹的精神性的，一種可以與物體性事物相分離的東西；與這種靈魂或精神相對應(yīng)的則是思維中的理智，因為人的理智本身就是一種只面對精神自身的純粹精神性活動。

2.靈魂、精神與觀念

需要進(jìn)一步解釋的是，如果說想象是我們轉(zhuǎn)向物體性事物的一種思維活動，而理智的領(lǐng)會和想象不同，它是我們向自身的一種返觀的話，這是否意味著，理智的領(lǐng)會和任何物體性事物都沒有關(guān)聯(lián)，或者說理智的領(lǐng)會并不能去認(rèn)識任何物體性事物呢？答案顯然是否定的。原因在于，理智的領(lǐng)會是可以認(rèn)識一切可認(rèn)識的事物的，其中就包括物體性事物；但是，和想象性思維活動需要借助具體的物體圖像、形狀、線條等去把握物體性事物不同，理智對物體性事物的領(lǐng)會，則是去達(dá)成一種觀念性的，也就是說精神性的認(rèn)識。比如當(dāng)我們用理智去領(lǐng)會萬邊形的時候，我們是形成一種關(guān)于萬邊形的純粹觀念性的認(rèn)識，我們認(rèn)識到萬邊形是由一萬條邊構(gòu)成的封閉性圖形，而并不需要我們（而且我們也很難）運用想象或感覺去切實構(gòu)建或看到一個萬邊形的圖案。我們認(rèn)為，正是基于對靈魂、精神或理智的這種認(rèn)識，笛卡兒才提出了他著名的天賦觀念理論。

對于笛卡兒來說， 靈魂或精神永遠(yuǎn)不是空的，它總是會有一個對象，它總會連續(xù)不斷地面對各種各樣可感知的事物： 影像、概念、記憶、 激情、意志等，所有這些內(nèi)容都具有一個共同的形式——觀念（l’idée）。笛卡兒認(rèn)為，觀念就是“所有的那些當(dāng)我們在思考什么東西的時候存在于我們的精神中的東西”[2]（P1124）。因此，思考一個事物，實際上就是擁有關(guān)于這個事物的觀念?！拔覀儍H僅能夠通過所有的觀念來認(rèn)識事物?！盵2]（P1111）“就其客觀地存在于理智之中而言，觀念就是被領(lǐng)會或被想到的東西本身?！盵2]（P390）F. de Buzon和D. Kambouchner認(rèn)為，笛卡兒是西方哲學(xué)史上第一個把觀念概念的內(nèi)涵拓寬到整個精神和思維內(nèi)容領(lǐng)域的哲學(xué)家。[1]（P31）從此，靈魂或精神對任何事物的感知和認(rèn)識，都不再是接受或把握所謂在事物自身中存在的性質(zhì)、形式或本質(zhì)，而是擁有與事物相關(guān)的觀念，認(rèn)識事物就是把握該事物的觀念。因此，在這個意義上，我們可以簡單地說，靈魂或精神實際上就是擁有各種各樣觀念的思維活動。

但是，正如靈魂或精神不能與思維完全等同一樣，靈魂或精神也不能與觀念完全畫等號，而且其道理也是一樣的。如果說思維的活動是一個比較復(fù)雜的，因此并不完全是純粹精神性的活動的話，作為思維活動的對象或內(nèi)容的觀念更是一個混雜的東西。笛卡兒認(rèn)為，根據(jù)觀念的清楚、明白性，我們首先可把觀念分為清楚的（distinct）、明白的（clair）和混雜的（confuses）兩種。在《哲學(xué)原理》中，笛卡兒指出，當(dāng)一個觀念被顯現(xiàn)給一個專注的精神的時候，它就是清楚的；而當(dāng)一個觀念，我們清楚地把它和別的東西相區(qū)分的時候，它就是明白的，否則即相反。比如在談?wù)撘粋€三角形的時候，如果我們的理智領(lǐng)會到三角形的內(nèi)角和等于180度，這時所形成的觀念就是清楚的；如果我們領(lǐng)會到三角形是由三條邊而非四條、五條邊組成的，這時所形成的觀念就是明白的。而在我們還未形成上述的認(rèn)識之時，我們頭腦中的三角形觀念就是混雜的。在笛卡兒看來，混雜的觀念完全有可能是虛假的或至少是值得懷疑的，正如思維活動當(dāng)中的想象和感覺有可能是虛假的、不可靠的，從而并不是純粹精神性的活動一樣，混雜的觀念顯然也不是純粹精神性的。在笛卡兒看來，純粹精神性的、完全可靠的觀念，是靈魂或精神依靠理智所領(lǐng)會到的東西，這些東西首先就是理智的直觀把握到的所謂的天賦觀念，以及理智的直觀和演繹在天賦觀念的基礎(chǔ)上可能形成的清楚明白的觀念性認(rèn)識。這樣的觀念才能是絕對肯定的，甚至是永恒的。

綜上所述，笛卡兒在其早期的哲學(xué)思考中，把靈魂界定為一種純粹精神性的、不朽的東西，盡管對人而言，靈魂中充滿著各種各樣的思維活動及其相關(guān)的觀念；但是，只有純粹的理智領(lǐng)會以及與之相關(guān)的天賦觀念、在天賦觀念的基礎(chǔ)上形成的必然性認(rèn)識才是真正純粹精神性的東西，才是靈魂概念的應(yīng)有之義。

二、笛卡兒后期哲學(xué)文本中的靈魂概念

眾多哲學(xué)家、神學(xué)家對笛卡兒第一哲學(xué)沉思的回應(yīng)和反駁，特別是與伊麗莎白公主的交往，使得笛卡兒加快了自己哲學(xué)思考的進(jìn)程，或者說，使得笛卡兒不得不在完成了自己的形而上學(xué)沉思后，很快就去面對自己哲學(xué)思考的另一個早已被確定的任務(wù)，即探索靈魂和身體的結(jié)合和統(tǒng)一問題。的確，思考靈魂和身體的結(jié)合、統(tǒng)一問題，并不是笛卡兒在迫于眾多反駁者和伊麗莎白公主的壓力下，完全被動地為自己提出的一個全新任務(wù)，而是他早已為自己規(guī)劃好的既定目標(biāo)。因為，早在思考形而上學(xué)或第一哲學(xué)問題的17世紀(jì)30年代，笛卡兒在為自己規(guī)劃哲學(xué)道路時，就設(shè)定了對靈魂和身體的結(jié)合問題的考察任務(wù)。在1633年完成的《論人》的開篇，笛卡兒就指出，人是一個身體和靈魂的組合體，他的任務(wù)是先要解釋身體，其次是靈魂，然后是二者的統(tǒng)一。[3]（P807）如果說，《第一哲學(xué)沉思集》的重點是區(qū)分精神和物體，同時在一定意義上區(qū)分靈魂和身體，從而強調(diào)了靈魂的重要性，而《論人》是嘗試對人的身體給出一種機械性解釋的話，可以說笛卡兒在早期的哲學(xué)思考中已經(jīng)完成了為自己規(guī)劃的前兩個任務(wù)，即對靈魂和身體，或者更明確地說精神和物體的分別考察。那么，接下來笛卡兒所要面對的自然就是自己的第三個任務(wù)——考察靈魂和身體的關(guān)系。于是，很快，在1643年5月21日與伊麗莎白公主的通信中，笛卡兒就聲稱自己接下來的工作就是解釋靈魂和身體的統(tǒng)一體的原初概念，由此開啟了自己新的哲學(xué)思考。

在其后期的哲學(xué)文本中，笛卡兒強調(diào)的重點不再是靈魂與身體的分離，而是靈魂與身體的結(jié)合與統(tǒng)一。特別是在《論靈魂的激情》一書中，笛卡兒甚至把靈魂與身體的結(jié)合、統(tǒng)一看作是他研究激情問題，進(jìn)而是研究道德哲學(xué)問題的一個理論基礎(chǔ)?！盀榱烁玫乩斫馑械倪@些東西，這需要我們認(rèn)識到靈魂是與整個身體都相連在一起的，并且我們完全不能說靈魂是存在于身體的某個部分而不是別的部分中，因為身體就是一個整體，并且以某種方式是不可分的。”[2]（P710）正是基于這樣的觀點，笛卡兒認(rèn)為，激情就是“一些知覺，或者說是感覺，或者是一些靈魂的情感（des émotions de l’ame），它們特別地相關(guān)于我們的靈魂，而且是被一些動物精氣的運動所引發(fā)、維持和增強的”[2]（P708）。依照笛卡兒的這個定義，激情作為一種由身體的活動所引發(fā)、維持和增強的靈魂的感受，正是靈魂和身體這個結(jié)合體或統(tǒng)一體的最好見證。

接下來的問題是，我們?nèi)绾蝸砝斫忪`魂和身體的結(jié)合關(guān)系？這種結(jié)合是一種二元論式的、機械的、外在的組合，還是一種內(nèi)在必然的甚至是實體性的統(tǒng)一？筆者認(rèn)為，首先，雖然笛卡兒在其思想后期不再重點強調(diào)靈魂與身體的分離，但是依據(jù)笛卡兒早期堅持的靈魂與身體、精神與物體相區(qū)分的形而上學(xué)觀點，順理成章的解釋就是，即使笛卡兒在探索靈魂和身體的結(jié)合，但這種結(jié)合也顯然是一種二元論式的機械的結(jié)合。進(jìn)一步明確地說，就是靈魂與身體的結(jié)合也首先是以靈魂與身體、精神與物體的區(qū)分為前提的。這一點并不難得到證明。我們知道，在《論靈魂的激情》中，笛卡兒仍然堅持二者功能上的區(qū)分，并把這種區(qū)分看成是研究激情問題的一個必需的切入點?！坝谑牵瑸榱诉_(dá)到關(guān)于激情的認(rèn)識，沒有比檢驗靈魂和身體的差異更合適的道路了。通過區(qū)分靈魂和身體，我們就可以把我們的每一種功能都分別對應(yīng)于它們身上。”[2]（P696）

但是，其次，我們應(yīng)該注意到，關(guān)于靈魂與身體的結(jié)合、統(tǒng)一，笛卡兒還有另一種不同的說法。早在《第一哲學(xué)沉思集》對第四組反駁的答辯中，笛卡兒就曾經(jīng)對靈魂和身體的關(guān)系給出過這樣的解釋：我們應(yīng)該把身體和心靈的結(jié)合和統(tǒng)一看成是一種“實體性的”統(tǒng)一，把二者的結(jié)合看成是一個完全的實體。笛卡兒甚至認(rèn)為，精神和肉體，如果把它們聯(lián)系到由它們組成的人來看，甚至都是并不完全的實體，而只有作為身體和心靈的統(tǒng)一體的人才是一個完全的實體。[3]（P446-447）緊接著，在1643年5月21日給伊麗莎白公主的信和1644年出版的《哲學(xué)原理》的序言中，笛卡兒進(jìn)一步把靈魂與身體的統(tǒng)一看作是和精神、物體并列的，同樣不可懷疑的三大原初概念之一。

簡言之，笛卡兒為我們提供了兩種完全不同的靈魂與身體的結(jié)合理論：一方面，我們可以從“單一的人”[2]（P1159）這個角度出發(fā)，把靈魂和身體的結(jié)合看作是一個“實體性的”統(tǒng)一，這個意義下的靈魂與身體的統(tǒng)一，與精神和物體一樣都是原初的概念；另一方面，則是在堅持二者區(qū)分的基礎(chǔ)上來看待二者的結(jié)合，這樣的結(jié)合很難說不是外在的和機械性的。1

面對這樣完全不同的說法，笛卡兒自己也充分意識到了其中的矛盾。為了緩和與解決這種矛盾，笛卡兒在1643年5月21日寫給伊麗莎白公主的信中曾經(jīng)給出了這樣的解釋：“所有人類的科學(xué)就在于很好地區(qū)分這些原初概念，把它們分別歸屬于它們應(yīng)該歸屬的東西?！盵2]（P1153）在笛卡兒看來，第一個原初概念屬于形而上學(xué)的范疇，其研究范圍是一切與精神相關(guān)的非物體性的對象，比如人的意志、知性的知覺等，人們可以運用純粹的理智來加以認(rèn)識；第二個原初概念屬于物理學(xué)的范圍，其研究對象是事物的形狀和運動等，人們可以運用理智并借助想象的力量來加以認(rèn)識；第三個原初概念則相關(guān)于人的本性，屬于醫(yī)學(xué)和道德哲學(xué)的范圍，其研究對象是靈魂和身體的相互關(guān)系以及人的激情等，人們可以運用自己的感覺對之加以更好地認(rèn)識。笛卡兒認(rèn)為，人們通常所犯的錯誤就是不能很好地區(qū)分這些原初概念及其所包含的科學(xué)范圍，從而有可能用錯誤的原初概念去理解它本不該理解的科學(xué)對象，比如我們依靠廣延性物體的概念去想象精神或上帝，或者用純粹的精神概念去思考靈魂與身體的統(tǒng)一，這都是非常荒謬的。

笛卡兒在后期無論是采取二元論的方式來看待靈魂和身體的結(jié)合，還是采取統(tǒng)一論的方式來對待靈魂和身體的統(tǒng)一，實際上，都仍然堅持他在早期就確立的一個基本觀點，即靈魂的基本功能是思維。但是，不同的是，如果說，在早期的哲學(xué)思考中，笛卡兒因為堅持靈魂是一種純粹的精神的觀點，從而使他僅僅把理智性思維活動以及與這種活動相關(guān)的天賦觀念等必然性認(rèn)識，看作是靈魂的基本要義的話，那么，現(xiàn)在笛卡兒由于堅持靈魂與身體的結(jié)合、統(tǒng)一的觀點，因此他已經(jīng)模糊了原來他關(guān)于靈魂的定義。從邏輯上來說，笛卡兒后期的靈魂已經(jīng)不再僅僅相關(guān)于理智性思維活動及其內(nèi)容，而是拓寬到了整個思維領(lǐng)域，正是在這樣的前提下，作為一種靈魂的知覺1，一種伴隨著觀念性認(rèn)知的思維活動的激情，才可以被笛卡兒確切地稱為是“靈魂的激情”。

綜上所述，我們看到，盡管笛卡兒在其早期和后期的不同階段哲學(xué)觀點有所變化，但是我們?nèi)匀辉诖篌w上可以依據(jù)他的觀點而把靈魂或者精神簡單地定義為一種思維活動，或者說一個在進(jìn)行思維的自我，這是笛卡兒對于靈魂這個概念的最基本，也是始終不變的看法。在笛卡兒看來，這樣的精神或靈魂的一個基本的特點就是具有一種思維當(dāng)下的自明性，即不管精神或靈魂在思考的對象是怎樣的——比如理智的領(lǐng)會只會思考完全確定無疑的真理，而人的想象和感覺則可能構(gòu)成某種虛假的判斷，所有的思維活動都是當(dāng)下自明的，不僅理智的領(lǐng)會如此，想象和感覺也是一樣。也就是說，盡管想象和感覺的內(nèi)容可能有誤，但是這個想象和感覺本身作為一種思維活動也是可以由靈魂自身直接感知到的。筆者認(rèn)為，這就是笛卡兒為我們找到的所有科學(xué)知識的“阿基米德之點”，而這樣的觀點顯然已經(jīng)為我們提供了一個考察人的靈魂的新方向。關(guān)于這一點，我們回顧一下前人對靈魂的討論就可見端倪。

三、笛卡兒靈魂概念的變革意義

在西方哲學(xué)的歷史中，柏拉圖的靈魂理論無疑是極為重要的。在《斐多篇》、《國家篇》，特別是《蒂邁歐篇》當(dāng)中，柏拉圖較為詳盡地闡述了自己的靈魂思想，其關(guān)于靈魂與身體相區(qū)分，靈魂不朽的判斷對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。亞里士多德則在批判柏拉圖以及其他一些哲學(xué)家的基礎(chǔ)上第一次比較系統(tǒng)地構(gòu)建了一種靈魂概念，他的一些判斷，比如靈魂是具有生命的身體的形式，人的靈魂不能與身體分離等，也極大地影響了后人的思想。但是，要探究笛卡兒對靈魂概念的推進(jìn)，更為理想的參照應(yīng)該是托馬斯·阿奎那。這不僅是因為托馬斯·阿奎那是經(jīng)院哲學(xué)的最大代表，而笛卡兒則被認(rèn)為是脫離中世紀(jì)而開啟近代哲學(xué)的第一人，由此我們可以更加直觀地領(lǐng)略笛卡兒哲學(xué)的變革意味，而且更主要的是因為，托馬斯·阿奎那在前人特別是亞里士多德的基礎(chǔ)上，提出了非常系統(tǒng)和全面的靈魂理論，這十分有助于我們更加充分地領(lǐng)會笛卡兒的靈魂理論的可能意義。

1.靈魂不再是一種形式

托馬斯·阿奎那堅持了亞里士多德的“靈魂是一種形式”的基本觀點，在其著名的《神學(xué)大全》中，托馬斯·阿奎那寫道，靈魂就是指“在我們周圍之生存者的生命的第一根本，因為我們說有生命的就是有靈魂的，沒有生命的就是沒有靈魂的”[5]（P533）。在托馬斯·阿奎那看來，作為生命的第一根本的靈魂，就是生命體的形式或現(xiàn)實[5]（P533），或者說，就是生命體運動的本原或目的，是每一種靈魂自身獨有的自然傾向。[5]（P533）依據(jù)這樣的觀點，靈魂的基本功能實際上就是使?jié)撛诘鼐哂猩氖挛锏靡袁F(xiàn)實化，換句話說，就是去實現(xiàn)和維持我們的生命。這樣的論點顯然和笛卡兒的“靈魂是一種思維活動”的觀點是完全不同的。

具體來說，我們認(rèn)為，笛卡兒的這種觀點相比起托馬斯·阿奎那的論點來說有以下幾點值得肯定的地方。首先，靈魂的內(nèi)涵變得更加純粹。如果說托馬斯·阿奎那因為堅持靈魂有植物性靈魂、動物性靈魂、人的靈魂、天使的靈魂等諸多種類，從而使得作為形式的靈魂和物體性質(zhì)料具有說不清道不明的關(guān)聯(lián)的話2，笛卡兒則通過使得靈魂的功能變得專一，從而更加縮小和明確了靈魂的內(nèi)涵，這無疑為近現(xiàn)代哲學(xué)提供了更為清晰的研究思路。其次，通過把靈魂概念的內(nèi)涵更加純粹化，即把靈魂定義為一種具有自明性的思維活動，笛卡兒開啟了近代哲學(xué)認(rèn)識論轉(zhuǎn)向的大幕，因為認(rèn)識論轉(zhuǎn)向的一個基本要點就是專注于人的精神、人的思維本身，笛卡兒對靈魂概念的改造無疑為這個工作提供了必要的條件。最后，笛卡兒對靈魂或精神的考察，以及在此基礎(chǔ)上形成的對精神和物體在形而上學(xué)意義上的明確區(qū)分，在一定程度上對傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)中的形式與質(zhì)料理論形成了沖擊，從而使得近代哲學(xué)逐漸擺脫了之前哲學(xué)家們關(guān)于宇宙和自然界的諸多目的論的設(shè)定，這無疑具有一定的思想解放的意義，在一定程度上對近代自然科學(xué)的發(fā)展起到了推動作用。

2.靈魂的理智不再是雙重的

托馬斯·阿奎那追隨亞里士多德在《論靈魂》中認(rèn)為靈魂中存在著不朽的理智的觀點，認(rèn)為人的理智靈魂是絕對的形式，并不是由質(zhì)料和形式組合而成的。而且與亞里士多德把理智區(qū)分為主動的理智（l’intellect agent）和被動的理智（l’intellect patient）的做法類似，在《神學(xué)大全》中，托馬斯·阿奎那也把理智區(qū)分為主動的理智和可能的或被動的理智兩種。他寫道，理智中“應(yīng)該具有一種可以使事物能在現(xiàn)實中被理解的能力，可以將形式（species）從質(zhì)料條件中抽象出來”[5]（P587），這種理智就是所謂的主動的理智，它可以賦予領(lǐng)悟者一種“智性的光芒”（intellectual light），它是理智部分中可以真正自存和不朽的，而所謂可能的或被動的理智則是與某個身體相連在一起的，與之相關(guān)的則是一些想象性的智性形式（intelligible species），因此，這樣的理智必須以身體為其認(rèn)識的條件，從而并不是完全自存的。[5]（P544）笛卡兒雖然在其早期的哲學(xué)文本中也認(rèn)為理智是靈魂或精神的真正本質(zhì)，從而是不朽而永恒的，但是與托馬斯·阿奎那不同，笛卡兒不再把理智區(qū)分為主動的理智和可能的理智兩種。在笛卡兒看來，理智的活動，不管是其直觀活動，還是在直觀基礎(chǔ)上形成的演繹活動，都是絕對而自發(fā)的，都體現(xiàn)了所謂的“自然之光”或“理智之光”。因此，單就理智而言，并不存在主動和被動的區(qū)別。靈魂或精神中如果有所謂被動的東西的話，它更應(yīng)該是來自我們的感覺、想象和激情，而不是理智。我們知道，托馬斯·阿奎那和亞里士多德等人之所以堅持所謂的主動靈魂的觀點，實際上是對古希臘自阿那克薩哥拉以來的那種宇宙之靈魂本原論的一種堅持，而現(xiàn)在，笛卡兒通過放棄對主動的理智的堅持，把理智完全歸結(jié)為一種思維活動，這在一定程度上促成了哲學(xué)上的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向——笛卡兒更多討論的是為認(rèn)識奠基的問題，為此，他找到的“阿基米德之點”就是思維的自明性，從而不再首先關(guān)注世界的本原問題。

3.進(jìn)一步明確了身心關(guān)系問題

托馬斯·阿奎那追隨亞里士多德的觀點，認(rèn)為人的靈魂是身體的形式，因此必然是與身體結(jié)合在一起的，和亞里士多德一樣，他也對柏拉圖忽視人的靈魂與身體的統(tǒng)一的做法給予了批評。[5]（P637）但是，按照上文的論述，由于笛卡兒不再堅持靈魂是身體的形式的思想，因此由亞里士多德和托馬斯·阿奎那在靈魂和身體之間搭建起來的關(guān)聯(lián)也變得不再有效。那么，笛卡兒是否由此為我們提供了一種更加有說服力的、從而可完全取代前人的身心關(guān)系理論呢？答案是否定的。通過上文的論述，我們看到，笛卡兒一方面在他的形而上學(xué)的思考中堅持精神和物體、靈魂和身體的區(qū)分，另一方面則在道德哲學(xué)和醫(yī)學(xué)中堅持靈魂和身體相結(jié)合和統(tǒng)一的觀點，這兩種觀點之間無疑存在著根本的矛盾。由此，筆者認(rèn)為，更為準(zhǔn)確的評價應(yīng)該是，笛卡兒通過深化自己的形而上學(xué)思考，實際上為我們進(jìn)一步明確了身心關(guān)系的理論難題。換句話說，如果說托馬斯·阿奎那因為堅持靈魂是身體的形式的理論，從而在一定程度上掩蓋了身體和靈魂之間的更為深刻的對立和矛盾的話，笛卡兒則完全把這個難題展現(xiàn)在了人們的眼前。笛卡兒自己雖然提出了一種靈魂和身體之間的“實體性的”統(tǒng)一的觀點，但是他很難進(jìn)一步對這個觀點給予論述。當(dāng)然，從哲學(xué)的歷史來看，這也不是他的任務(wù)所在。但是，破壞過去，并樹立一個難題，這未嘗不是一種變革。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] F. de Buzon et D. Kambouchner.Le Vocabulaire de Descartes[M].Paris， Ellipses，1984.

[2] Descartes.Oeuvres et Letters[M].Paris， Gallimard， 1999.

[3] Descartes.Oeuvres Philosophiques， éd.F.Alquié， 3vol[M].Paris，Classique Garnier，1963—1967.

[4] Descartes.Règles pour la Direction de l’esprit[M].Paris，Vrin，1992.

[5] Saint Thomas Aquinas.Summa Theologica，Translated by Fathers of the English Dominican Province， cf

[EB/OL].http：//www.ccel.org/ccel/aquinas/summa.html.

[責(zé)任編輯 付洪泉]