摘 要：在黑格爾的《法哲學(xué)原理》中，市民社會發(fā)生在倫理階段中家庭解體之后。家庭的解體使倫理精神喪失，從而使個人的任性獲得了自由，特殊性原則成為普遍的原則。市民社會是有限性和偶然性的領(lǐng)域，各種沖動、任性和情欲作為需要的形式充斥其中。因此，需要的體系就成了黑格爾市民社會理論中的一個重要的因素，值得我們給予其特殊的關(guān)注。

關(guān)鍵詞： 黑格爾；市民社會；需要

中圖分類號：B08 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2014）01-0041-05

作者簡介：吳建永，男，南開大學(xué)哲學(xué)院博士生。郵編：300071

作為政治哲學(xué)研究領(lǐng)域中的一個重要概念，“市民社會”所引起的討論在西方國家由來已久。古希臘亞里士多德將市民社會看作一種城邦的即政治共同體的制度。西塞羅于公元1世紀將其引入羅馬世界用來指稱一種與前城市或者非城市的文化生活相對立的生活狀態(tài)。到了近代，以亞當·斯密為首的古典政治經(jīng)濟學(xué)家在市場經(jīng)濟的基礎(chǔ)上重點探討了現(xiàn)代意義上的市民社會概念。黑格爾是第一個將市民社會看作是獨立于政治國家之外的倫理實體，并在自由意志的現(xiàn)實化運動的基礎(chǔ)上對其進行全面和系統(tǒng)分析的哲學(xué)家。

在黑格爾的法哲學(xué)中，概念即是思維之本質(zhì)，亦是事物之本質(zhì)。由于概念相互之間具有邏輯的過渡關(guān)系，因此，概念的運動就是現(xiàn)實事物自身必然的運動。在黑格爾看來，市民社會發(fā)生在倫理階段中家庭解體之后。家庭的解體使倫理精神喪失，從而使個人的任性獲得了自由，特殊性原則上升為普遍的原則，每個人都以自身為目的，滿足于一己私利。因此，市民社會是有限性和偶然性的領(lǐng)域，各種沖動、任性和情欲作為需要的形式充斥其中。因此，需要的體系就成了黑格爾市民社會理論中的一個重要的因素，值得我們給予重點關(guān)注。

本文立足于黑格爾法哲學(xué)的邏輯規(guī)律與線索，通過對“需要的體系”進行分析和梳理，試圖對黑格爾的市民社會理論及其整個法哲學(xué)進行系統(tǒng)和準確地把握。

一、自由意志的發(fā)展環(huán)節(jié)

黑格爾認為，所謂法哲學(xué)，其研究對象就是法的理念，但這理念并不是單純抽象的概念，而是概念及其現(xiàn)實化。誠然，概念作為思維之本質(zhì)，同時也是事物的本質(zhì)，它包含著屬于其自身的一切規(guī)定性。一事物只有符合其概念的規(guī)定性，才能夠成其為該物。但是，哲學(xué)研究的對象不應(yīng)該只是單純的概念，單純的概念具有片面性和非真理性，沒有經(jīng)歷現(xiàn)實化的過程就不能成為活生生的現(xiàn)實本身。概念的現(xiàn)實化過程一方面指概念規(guī)定的邏輯展開必然會走向現(xiàn)實，從而轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實世界的各個環(huán)節(jié)；另一方面，現(xiàn)實的事物之所以是現(xiàn)實的，正是由于符合其概念的緣故。

黑格爾指出，所謂法，歸根結(jié)底是一種精神性的東西，而精神性的東西的出發(fā)點不外是我們?nèi)祟惖囊庵荆杂墒且庵镜母疽?guī)定性，因此，它同時也是法的根本規(guī)定性。自由意志在其自身發(fā)展過程中經(jīng)歷了普遍性、特殊性和單一性三個環(huán)節(jié)，這三個環(huán)節(jié)同時也是理念走向其實體化和現(xiàn)實化的過程。

普遍化環(huán)節(jié)作為自由意志的第一個階段，同時也是一個純粹的抽象自我的階段，黑格爾將其稱作“純無規(guī)定性或自我在自身中純反思的要素”。[1]這一環(huán)節(jié)將“我”從各種限制和規(guī)定之中抽離出來，成為沒有任何規(guī)定性的自我。在這一環(huán)節(jié)中，意志告訴世界，我能夠擺脫一切束縛，放棄一切的規(guī)定性，我不是張三也不是李四，我只是我，純粹的我本身，即思維中的自我。普遍化的環(huán)節(jié)看似是一個自由的環(huán)節(jié)，但是黑格爾告訴我們，這種自由只是一種片面的和否定的自由，正是這種絕對的、不承認一切限制的抽象性注定了它的殘缺性和有限性。特殊性環(huán)節(jié)是一種從純無規(guī)定性向有規(guī)定性的自我過渡的環(huán)節(jié)。在這一階段中，自由意志從無差別的無規(guī)定性過渡到一般的定在中，即給自己以一定的區(qū)分、規(guī)定和希求，將自己特殊化。此時的我已經(jīng)不是那個思維中的我，而是“這個我”，有著特定的膚色、身高、年齡、相貌和追求。但是，意志特殊化的過程同時就是否定自己、給自己以規(guī)定性和劃界的過程。因此，特殊性環(huán)節(jié)同樣是有限性的環(huán)節(jié)。黑格爾將單一性環(huán)節(jié)看作是特殊物通過在自身之內(nèi)的反思而重新與普遍物達于統(tǒng)一的過程。在他看來，普遍化和特殊化環(huán)節(jié)始終不是真正的意志自由的環(huán)節(jié)，而是抽象的、片面的自由，如果意志沉淪于任何一個環(huán)節(jié)中而無法返回自身的普遍性中，那么便是喪失了自由的能力。黑格爾說：“自由既不是存在于無規(guī)定性中，也不存在于規(guī)定性中，自由同時是它們兩者” ，“自由是希求某種被規(guī)定的東西，但卻在這樣一種規(guī)定性中，既守在自己身邊而又重新返回到普遍物。”[1]（19）

黑格爾將法看作是自由意志的定在，是自由意志的現(xiàn)實化，他說：“自由理念的每個發(fā)展階段都有其獨特的法，因為每個階段都是在其特有各規(guī)定中之一的那自由的定在……道德、倫理、國家利益等每個都是獨特的法，因為這些形態(tài)中的每一個都是自由的規(guī)定和定在?！盵1]黑格爾認為，自由的理念在其發(fā)展過程中的每一階段對應(yīng)著不同的法，也就是不同的自由的定在，它們分別是抽象法、道德和倫理。抽象法是客觀自在的法，其對象是人格，它的定在則是直接的、外在的事物和財產(chǎn)。道德是主觀意志的法，存在于單一的個人意志中，以善作為其對象，是自由意志從外部定在返回自身的結(jié)果。倫理作為以上兩個階段的抽象統(tǒng)一，它表明自由不僅僅作為一種主觀的意志而且也作為現(xiàn)實性和必然性而實存。不僅如此，黑格爾還認為倫理實體的發(fā)展過程同樣體現(xiàn)為三個不同并且依次上升的環(huán)節(jié)，這就是家庭、市民社會和國家。家庭是倫理理念的最初的定在，而市民社會則是家庭解體之后的必然環(huán)節(jié)，在這一階段中，各個社會成員作為單獨的個體存在，相互需求成了聯(lián)系他們之間的唯一的紐帶。而倫理的最高階段——國家，則是自由理念的最高真理，是自由的最終實現(xiàn)，體現(xiàn)了個體獨立性和普遍實體性的完成了的統(tǒng)一。

二、市民社會作為特殊性的領(lǐng)域

市民社會是在家庭解體之后出現(xiàn)的特殊性的領(lǐng)域。家庭的解體使倫理精神喪失，從而使個人的任性獲得自由，每個人都以自身為目的，滿足于一己私利。黑格爾將市民社會看作是其倫理體系中的一個必然的、不可越過的重要性環(huán)節(jié)，它既是家庭發(fā)展的進一步的原則，同時也是倫理理念進程中的一個必然階段。在此基礎(chǔ)上，黑格爾對于柏拉圖的理想國給予了客觀而又公正的評價。在黑格爾看來，柏拉圖的理想國雖然看似空虛無物，實際上卻包含了真正現(xiàn)實性的東西。在柏拉圖的時代，希臘整體性的公共倫理精神已經(jīng)開始受到個體的特殊性原則的侵蝕，柏拉圖顯然已經(jīng)意識到了這種主觀自由的精神的存在，但是為了維護國家精神的尊嚴，柏拉圖并沒有去承認和正確地引導(dǎo)這種個體自由的原則，而是提出了他的純粹實體性的國家觀來同這個原則相對立，并把這種特殊性的原則從實體性的國家中完全排除出去。黑格爾指出，正是由于柏拉圖在對待特殊性原則上所持有的這一態(tài)度，使得后世的人們對他的理想國的偉大的實體性的真理產(chǎn)生誤解，從而將柏拉圖在這一問題上的努力僅僅看作一種抽象思想的幻想，看成遙不可及的烏托邦，殊不知，“柏拉圖理念中特殊的東西所繞著轉(zhuǎn)的原則，正是當時迫在眉睫的世界變革所繞著轉(zhuǎn)的樞軸”，[1]（10）而這才是柏拉圖的真正的天才發(fā)現(xiàn)。

不同于柏拉圖，黑格爾不但承認了市民社會中的特殊性原則，而且對于特殊性與普遍性的關(guān)系進行了辯證的解讀，使市民社會中的特殊性因素服務(wù)于普遍利益。因此，特殊性與普遍性的辯證統(tǒng)一是理解黑格爾市民社會的一把鑰匙。

黑格爾將“特殊的人”和“普遍性的形式”總結(jié)為市民社會的兩個原則。黑格爾說：“具體的人作為特殊的人本身就是目的；作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體來說，他是市民社會的一個原則。但是特殊的人在本質(zhì)上是同另一些這種特殊性相關(guān)的，所以每一個特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性的形式的中介而肯定自己并得到滿足。這一普遍性的形式是市民社會的另一個原則。”[1]（197）特殊性本身是沒有節(jié)制的，沒有尺度的，而這種無節(jié)制所采取的諸形式本身也是沒有尺度的。在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是僅憑一己之力，人們無法滿足自己的所有欲望和沖動，不能實現(xiàn)其全部目的，因此，每個人就不得不同他人發(fā)生關(guān)系，將他人看作達成自身目的的中介和手段，這樣的話，特殊的目的就通過同他人的關(guān)系取得了普遍性的形式，并且在滿足他人的同時得以滿足自己。這樣看來，在市民社會中，雖然特殊性原則和普遍性原則是分離的，但二者依然是相互束縛和相互制約的。特殊性原則自為地發(fā)展為整體，從而推移到普遍性，并且只有在普遍性中才達到它的真理以及它的肯定現(xiàn)實性所應(yīng)有的權(quán)利。黑格爾說：“由于特殊性必然以普遍性為其條件，所以整個市民社會是中介的基地；在這一基地上，一切癖性、一切秉賦、一切有關(guān)出生和幸運的偶然性都自由地活躍著；又在這一基地上一切激情的巨浪，洶涌澎湃，它們僅僅受到向它們放射光芒的理性的節(jié)制。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促進它的福利的唯一尺度?！盵1]（197-198）

三、需要的體系

1.需要及其滿足的方式

需要的體系是市民社會的第一個環(huán)節(jié)。特殊的人具有特殊的目的和需要，通過個人的勞動以及通過其他一切人的勞動與需要的滿足，使需要得到中介，個人得到滿足，這就是需要的體系。

黑格爾認為，人的各種主觀需要只有通過兩種方式才能得到滿足，一種是通過外在物，在目前階段這種外在物也同樣是別人需要和意志的所有物和產(chǎn)品；第二種則是通過活動和勞動，這是主觀性和客觀性的中介。這里，需要的目的是滿足主觀特殊性，但普遍性就在這種滿足跟別人的需要和自由任性的關(guān)系中肯定了自己。在此基礎(chǔ)上，黑格爾認為，斯密、賽伊、李嘉圖等人的政治經(jīng)濟學(xué)就是這樣一種從需要和勞動的觀點出發(fā)，然后按照群眾關(guān)系和群眾運動的質(zhì)和量的規(guī)定性以及它們的復(fù)雜性來闡明這些運動和關(guān)系的一門科學(xué)。黑格爾認為，每個人的需要具有殊多性和任意性，但是在這種看似任性和表面上分散、混沌的局面背后，卻具有一種自然而然的必然性，即一種調(diào)節(jié)著事物的理智，這種必然性和理智就是政治經(jīng)濟學(xué)的研究對象。因此，黑格爾對于政治經(jīng)濟學(xué)具有極大的興趣，并認為政治經(jīng)濟學(xué)“使思想感到榮幸，因為它替一大堆的偶然性找到了規(guī)律?！盵1]）205）

每個人在滿足自身需要的過程中，都需要以滿足他人的需要作為自己的中介和手段，當需要和手段的性質(zhì)成為一種抽象時，抽象也就成為個人之間相互關(guān)系的規(guī)定。這種普遍性使個體的需要演化為一種社會需要。黑格爾認為這種社會需要包含著社會解放的因素。在他看來，由于人們之間為滿足需要必須相互聯(lián)系、彼此配合，因此一切個別的東西也就成了社會的東西，這樣，需要的嚴格的自然必然性被隱蔽了，而人就跟他自己的、同時也是普遍的意見，以及他獨自造成的必然性發(fā)生關(guān)系，而不是跟僅僅外在的必然性、內(nèi)在的偶然性以及任性發(fā)生關(guān)系。

勞動是人們?yōu)闈M足需要所采取的手段，同時也是主觀性和客觀性之間的中介，它使直接的、自然的外在物轉(zhuǎn)化為屬人的東西。黑格爾認為：“勞動通過各色各樣的過程，加工于自然界所直接提供的物資，使合乎這些殊多的目的。這種造形加工使手段具有價值和實用。這樣，人在自己消費中所涉及的主要是人的產(chǎn)品，而他所消費的正是人的努力的成果?！盵1]（209）勞動的擴大以及需要和手段的細致化必然造成分工的發(fā)展和技能的專業(yè)化，從而使人們之間在需要和滿足需要的手段上的依賴性和相互關(guān)系得以完成，并使之成為一種完全的必然性。在這種相互依賴全面交織的過程中，社會財富的積累就成為了一種必然性的趨勢。黑格爾認為，對于每個人來說，社會財富的積累一方面保證了他可以通過教育和技能分享到其中的一份，另一方面，個人在增加自身財富的同時無疑又保持和增加了普遍財富。

對于普遍財富的分享，也就是每個社會成員所能夠持有的特殊財富方面，黑格爾贊成一種自然的不平等。在他看來，市民社會的每一個成員都具有分享普遍財富的權(quán)利，但這并不意味著每個人都要平等地獲得相同的財富。對于特殊財富的獲得，一方面要受到個人的直接基礎(chǔ)，也就是資本的制約，另一方面也要受到技能的制約，而技能本身又轉(zhuǎn)而受到資本，而且也受到偶然情況的制約；后者的多樣性產(chǎn)生了原來不平等的稟賦和體質(zhì)在發(fā)展上的差異。這種差異在特殊性的領(lǐng)域中表現(xiàn)在一切方面和一切階段，并且連同其他偶然性和任性，產(chǎn)生了各個人的財富和技能的不平等。黑格爾指出，市民社會作為一種特殊性的領(lǐng)域，不但不能夠揚棄不平等，而且還要把這種不平等提高到技能和財富、理智教養(yǎng)和道德教養(yǎng)等方方面面，這是客觀精神的法的必然要求，妄圖實現(xiàn)一種抽象的平等的想法，只不過是一種“空洞的理智的勾當”。

2.等級的產(chǎn)生及其必然性

由于需要的多樣化以及滿足需要的方式和手段的殊多性，并且由于分享普遍財富的方式方法的不同、甚至由于理論教育和實踐教育等各方面的差異，這樣一些因素共同造成了市民社會中的成員相互區(qū)分并逐漸集合為各種普遍的集團，個別的人分屬于這些不同的集團，這就是等級的差別。

黑格爾主要提出了三種等級的劃分，分別是農(nóng)業(yè)等級、產(chǎn)業(yè)等級和普遍等級。

農(nóng)業(yè)等級是實體性的等級，這一等級以耕種土地為生，并將耕種所得視為自己的財富。黑格爾將實體性等級的生活看作是一種不大需要以反思和自己意志為中介的生活方式。這一等級始終保持著家長制的生活方式和這種生活的實體性情緒，其倫理直接以家庭關(guān)系和信任為基礎(chǔ)。黑格爾還將實體性的等級稱作“舊貴族的情緒”，他們以消耗一切現(xiàn)有的東西為目的，自然界所提供的東西是主要的，而個人的勤勞相反是次要的。由于這一等級的人主要以農(nóng)業(yè)作為其生產(chǎn)方式，以直接的感覺接納所給予的和所受領(lǐng)的東西，所以他們的性格傾向于屈從，感謝上帝的恩賜，并在虔誠的信仰中生活。在歷史的發(fā)展過程中，實體性的等級通過私有法規(guī)，尤其是通過司法以及教育、教養(yǎng)和宗教等而起了變化，但是這些變化并不影響其實體性的內(nèi)容，而只是關(guān)涉到其形式和反思的發(fā)展。

產(chǎn)業(yè)等級以對自然產(chǎn)物的加工制造為其職業(yè)。它從它的勞動中，從反思和理智中，以及本質(zhì)上是從別人的需要和勞動的中介中，獲得它的生活資料。它所生產(chǎn)的以及它所享受的，主要歸功于它自己，即它本身的活動。它的行業(yè)又可區(qū)分為手工業(yè)、大工業(yè)以及商業(yè)三個等級。黑格爾認為，與農(nóng)業(yè)等級不同，在產(chǎn)業(yè)等級中理智才是本質(zhì)的東西，而自然產(chǎn)物則只能看作是材料。這一等級中每個人都依靠自己，因此這一等級的人比較傾向自由。

普遍等級是最高的等級，他們相當于國家的公職人員。這一等級的人以社會狀態(tài)的普遍利益為其職業(yè)，因此，必須使它免予參加直接勞動來滿足需要，它或者應(yīng)擁有私產(chǎn)，或者應(yīng)由國家給予待遇，以補償國家所要求于它的活動，這樣，私人利益就可在它那有利于普遍物的勞動中得到滿足。

在個人與等級的關(guān)系方面，黑格爾認為，個人成為等級中的一員是一件十分必要的事情。個人只有成為特殊的定在，成為某一階級的成員，并且把自己完全限制在需要的某一特殊領(lǐng)域，才能達到他的現(xiàn)實性，從而成為某種實體性的東西。每個人通過自己的勞動和技能，使自己成為市民社會中某一環(huán)節(jié)的成員，并且只是通過普遍物的中介來照料自己的生活，以及通過同樣的辦法使他的意見和別人的意見都得到承認。黑格爾說：“不屬于任何等級的人是一個單純的私人，他不處于現(xiàn)實的普遍性中?！盵1]（216）成為等級中的一員不僅能夠使個人得到承認與尊嚴，而且在這一等級中，它可以證明自己是屬于某一個整體內(nèi)的，而這種整體本身又是普遍社會中的一個環(huán)節(jié)，因此，等級對于其中的成員而言，不僅保證了其特殊權(quán)利的獲得，而且還能在追逐特殊利益的過程中，指向一種普遍性。黑格爾說：“如果說，國家的第一個基礎(chǔ)是家庭，那末它的第二個基礎(chǔ)就是等級。等級之所以重要，就因為私人雖然是利己的，但是他們有必要把注意力轉(zhuǎn)向別人。這里就存在著一種根源，它把利己心同普遍物即國家結(jié)合起來，而國家則必須關(guān)心這一結(jié)合，使之成為結(jié)實和堅固的東西。”[1]（212）

雖然個人成為等級的成員具有必要性，但是黑格爾同時認為，個人應(yīng)屬于哪一個特殊的等級這本身又是一件任意的事情。每個人具有天賦才能和出生環(huán)境等諸多不同，但是最后的和基本的決定因素還在于主觀意見和特殊任性，它們在這一領(lǐng)域中具有它們的權(quán)利，它們的功績和它們的尊嚴。因此，個人屬于哪個等級是由自己決定的。

四、結(jié)語

以特殊的需要作為自己活動的出發(fā)點和目的，這是市民社會中人的最突出的特點，同時正是在滿足這些需要的種種活動和勞動中，每個成員之間得以相互依賴和彼此聯(lián)系，從而使這種特殊性的需要獲得了普遍性的形式。黑格爾認為，“只有在人們發(fā)現(xiàn)了許多需要，并且所得到的這些需要跟滿足交織在一起之后，他們才能為自身制定法律。”[1]（218）在需要的體系中，每個人的生活和福利只是一種可能性的存在，它的現(xiàn)實性既受到他的任性和自然特殊性的制約，又受到客觀的需要體系的制約。因此，市民社會有必要通過司法的手段保護成員的個人所有權(quán)及其人身免遭侵害，同時也需要運用警察和同業(yè)工會的手段來增進個人的福利和特殊性。

市民社會作為一種特殊性的倫理實體，雖然在追逐特殊性的同時也關(guān)照到了普遍利益，但它本身畢竟還不是普遍性的領(lǐng)域，并沒有自在自為地把對于普遍物的希求作為其最終目的而活動。因此，市民社會難以避免其有限性。這就需要從市民社會向國家過渡。一方面，國家作為特殊性與普遍性、主觀自由與客觀自由的統(tǒng)一，不但使個人的單一性及其特殊利益獲得了完全的發(fā)展，并且通過自身過渡到普遍物的利益；另一方面，國家作為絕對自在自為的理性的東西，才是倫理理念的現(xiàn)實以及自由的最終實現(xiàn)。

參考文獻：

[1]〔德〕黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰譯.北京：商務(wù)印書館，2010.37-38.

Hegels View of Civil Society： Form the Perspective of “Needs”

Wu Jianyong

Abstract： In Hegels “Philosophy of Right”， the civil society appears after the disintegration of the family in the stage of ethics. The collapse of the family leads to the loss of ethical spirit and the freedom of individuals wayward. The principle of special becomes a universal principle. Civil society is a limited and incidental area， which includes a variety of impulsive， capricious lusts as the need to fill in the form of it. The system of need， therefore， has become an important factor in Hegels theory of civil society， and we should give it a special attention.

Key words： Hegel； Civil Society； Needs

責任編輯：王之剛