聶士全

如何拒斥人的“微型化”（miniaturization），是阿馬蒂亞·森《身份與暴力：命運的幻象》一書關(guān)注的主題。人的微型化指身份而言。身份即人的現(xiàn)實存在。一個人通常擁有多重身份，森羅列了公民、居住地、籍貫、性別、階級、政治、專業(yè)、職業(yè)、飲食習(xí)慣、運動愛好、音樂品鑒、社會責(zé)任等。這個羅列比較隨意，未對各種身份進行分類認知，因為旨在強調(diào)身份的多重性。身份多重性意味著同一個人可以屬于各種不同群體，森描述說：“日常生活中，我們把自己視為不同群體的成員，即我們屬于所有這些群體。”然而，無論個人，還是文明分類學(xué)、社群主義、多元文化主義以及決策者，都存在執(zhí)取其中一種身份為普遍的傾向，從而造成個人基于身份多重性的全面性、可能性被單一化。為個人貼上唯一身份的標(biāo)簽，將其劃歸某一特殊群體，森稱這一對人的認知維度為“單一性幻象”（the illusion of singularity），或“唯一身份幻象”（the illusion of unique identity）。不妨借用佛教術(shù)語說為“身份執(zhí)著”。森看到有些理論與決策正在秉持并強化這一認知維度。

森提及印度獨立前發(fā)生在印度教徒與穆斯林之間的暴力沖突。當(dāng)時他十一歲，在孟加拉邦第二大城市達卡，目睹一位名叫卡德爾·米亞的勞工在去鄰家打工掙錢途中，僅僅因為他的穆斯林身份，就被素不相識的印度教徒殺害?？ǖ聽枴っ讈喤c殺害他的印度教徒，除以宗教、族裔差異而分屬不同社群外，階級身份可能差不多，都是沒有穩(wěn)定經(jīng)濟來源的窮苦勞工，然而騷亂過程中，階級身份被忽視，社群對抗被強化，讓他遭逢殺身之禍。身份可能并不直接導(dǎo)致暴力沖突，但對某一特殊身份的偏執(zhí)卻是社群沖突的顯著特征。應(yīng)對基于身份執(zhí)著的暴力，先得消解唯一身份幻象，森的建議是要認識到個人身份的現(xiàn)實多樣性，即以對現(xiàn)實人的無限豐富性、可能性的關(guān)切，取代對人的微型化即簡單化、狹隘化、固執(zhí)化的理解。這無疑與視短暫、偶然、有限為實在或存在先于本質(zhì)的哲學(xué)訴求深相一致。如此說，并不意味著理性對人的分類認知不再有效，而是理性在尋求突破簡單化、公式化的自身局限。

漢語的身份指人所處的地位，或者理解為憑借性別、情趣、種族、職業(yè)、家庭、宗教、倫理、政治等因素達到的自我認知或自我標(biāo)識。“identity”的英語釋義為who or what sb/sth is，則有對人/物進行一般規(guī)定的存在論涵義，對應(yīng)的譯詞有身份、本身、本體、同一性等。黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》所謂同一性指精神運動過程中自我與客觀現(xiàn)實世界之間對立的揚棄環(huán)節(jié)，自我意識到客觀現(xiàn)實世界就是它自己，這樣一來，現(xiàn)實世界對自我而言不再是一種外來物，自我也不再是脫離世界的一種自為存在，自我與客觀現(xiàn)實世界的同一與統(tǒng)一是每一個人通過行動創(chuàng)造出來的現(xiàn)實存在。盡管當(dāng)代理論家大多不以自我假設(shè)為然，但是身份這一研究主題卻很難回避自我與世界的區(qū)分前提。依據(jù)這一前提，自我與性別、族裔、職業(yè)等的同一即身份（此句有同語反復(fù)之嫌）。自我把族群等視為就是他/她自己，并通過身份這一中項產(chǎn)生信心、歡愉與群體歸宿感。然而，當(dāng)面對異質(zhì)文化間對抗尤其是社群沖突時，身份執(zhí)著又同維護尊嚴的爭吵及暴力行為緊密相關(guān)。

因出生及成長過程中自然繼承的族群及其傳統(tǒng)促成個人最初的身份意識，通常表達為我是某地人、我姓什么、我是某群體成員等句式，體現(xiàn)了個人的群體歸屬感。個人憑借身份意識體會到自己的重要性與存在意義?！吧矸莞胁粌H是自豪與愉悅，而且也是力量與信心的源泉”，這是日常生活的事實，也是社群主義、文明分類學(xué)、多元文化主義的立論依據(jù)之一。此外，理論家還注意到群體歸屬感是類似資本的社會資源。如傳統(tǒng)中國社會，基于血親與聯(lián)姻的親戚關(guān)系在很多情況下可以幫助個人渡過難關(guān)。森并不否認這個事實，只是轉(zhuǎn)而探討了身份認同的負面作用，即基于身份執(zhí)著的惡。群體歸屬感不僅意味著生活豐富與人間溫情，還意味著對其他群體的疏遠與背離。因此，他提醒人們要在身份感的基礎(chǔ)上進一步認識到：“身份感既能友愛地擁抱他者，也能頑固地排斥許多人?！笨傊?，森并不因為身份可以導(dǎo)致暴力與恐怖，而主張壓制或扼殺人們對身份/群體的依賴，或?qū)⑸矸菡J同視為一般的惡，與其說他要消解基于身份的思想，毋寧說是不安于對身份感的“粗暴操縱”。

森講的粗暴操縱指文明沖突論、社群主義與多元單一文化主義，以及某些政治決策。

文明分類學(xué)以人所創(chuàng)造出來的對象即文化或文明作為對人的分類尺度。文化或文明的豐富性意味著人的豐富性，而理性往往只能選取其中一兩個指標(biāo)作為劃界依據(jù)，強行將人置于一個狹小的類中，用森的話說，就是塞進盒子。當(dāng)人被塞進這樣的小盒子并作為成見接受下來，人為通往世界所擁有的無限可能的端口也就被關(guān)閉了。只不過森關(guān)注的是人的微型化之盒所造成的社群對抗甚至暴力沖突。

“抵制西方化”直到后殖民時期仍然大行其道。一些非西方群體為維護自身文化特質(zhì)，以自由、民主、科學(xué)等價值為西方所專有而加以拒斥。吊詭之處在于，反西方社群對自身的界定卻不能不求助西方這個前提。也就是說，非西方的自我認知是將西方視為異己的參照物而被動形成的。森將之說為“反應(yīng)性的自我覺知”。其影響在于：鼓勵了對許多全球觀念如民主與個人自由（它們被錯誤地打上西方觀念的印記）的不必要的敵意；把本屬世界的知性與科學(xué)史誤讀為哪些是典型西方的、哪些是文化交流的遺產(chǎn)；支撐了宗教原教旨主義甚至國際恐怖主義的成長趨勢。

文明沖突論在其基礎(chǔ)分類觀念中支持“設(shè)想的單一形式”概念。他們的“單一分類”其實是沖突產(chǎn)生或尚未產(chǎn)生之前的預(yù)先構(gòu)想。分別或劃界無疑是理性認識世界的根本方式，然而先驗形式若失去來自經(jīng)驗事實方面的證據(jù)，便無從理解。森對社群主義與文明沖突論最令人信服的反駁就是通過給出事實來消解單一形式這一假設(shè)的可靠性。文明分類學(xué)者，以及越來越多的人，基于對古希臘尤其是雅典的投票與選舉的早期實踐的認識，認為民主是西方世界的專利。若加細究，這一似乎日益被當(dāng)作常識的看法并非沒有問題。首先，以種族界定文明類型存在隨意性，因為忽略了文明間的聯(lián)系。把哥特人與西哥特人視為古希臘傳統(tǒng)的繼承者盡管確當(dāng)，但卻不愿注意希臘知識人與希臘東方和西方古文明間的聯(lián)系，其實古希臘人對談?wù)摴乓晾嗜?、印度人、埃及人表現(xiàn)出濃厚興趣。其次，雅典雖為投票先驅(qū)，而隨后幾百年，還有很多地區(qū)政府采用這種方式，沒有證據(jù)表明法蘭西、德意志這些希臘羅馬以西國家的選舉治理受到希臘經(jīng)驗的直接影響，相反，雅典民主興盛后的幾個世紀，一些亞洲城邦如伊朗、大夏、印度等地卻在地方治理中吸收了民主元素。最后，投票與選舉之外，民主還關(guān)涉公共評議與論證，即“基于討論的治理”，若如此理解民主，公元前三世紀，阿育王主持召開第三次結(jié)集會議討論解決佛教各派間分歧便為民主的方式，這種討論治理方式在七世紀初的日本、中東和穆斯林的歷史中都曾出現(xiàn)過。對科學(xué)的看法同樣如此，非西方的科學(xué)實踐，如印度產(chǎn)生的十進制、中國的印刷術(shù)，對歐洲的近代科學(xué)、數(shù)學(xué)與哲學(xué)都有影響。

不妨把視野暫向近代中國轉(zhuǎn)一轉(zhuǎn)。中西之爭，或如何對待自身傳統(tǒng)與西方文化，無疑是中國知識人一直以來無法繞開的問題。早在二十世紀二十年代，馮友蘭已經(jīng)想到要從“等級”與“種類”兩個維度看待中西文明的差異。更多人傾向于種類的差異，認為中西文明各有自己的本質(zhì)規(guī)定，分屬不同的類。他們把民主與科學(xué)劃歸西方，發(fā)揮自己精致的思維要從儒家傳統(tǒng)中獨自開出民主與科學(xué)。中國傳統(tǒng)有私德而無公德等說法直到現(xiàn)在仍為許多人所信服，因為他們從心底里把維護公共理性視為西方專利。不是民族自尊，就是妄自菲薄，成為近代以來中國人難以明言的傷痛。馮友蘭逐漸明確是等級差異，而不是種類差異，即在社會發(fā)展程度上的區(qū)別，工業(yè)化在古代西歐也沒有，到了近代才有，也就是說西歐比中國更早進入現(xiàn)代化。這樣，他便由空間性的東西之爭轉(zhuǎn)向時間性的古今之爭，因此“所謂西化，應(yīng)該說是近代化”。馮友蘭的這一思想，在陳來《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》中有詳細綜述。就從時間性維度理解文明間差異而言，森與馮友蘭無疑具有共通性，不過森以史實或現(xiàn)實復(fù)雜性反駁了對文明分類認知的簡單化傾向。

塞繆爾·亨廷頓認同“宗教是界定文明的一個主要特征”，所以依據(jù)宗教把有些文明范式稱為基督教文明、印度教文明、伊斯蘭教文明、儒教文明、佛教文明。他強調(diào)文明間的對立關(guān)系，把一個文明對另一個文明的戰(zhàn)勝、消滅或征服視為文明間最重要的交往。森則認為，憑借文明范疇來說明當(dāng)代世界，難免耽于單一性幻象，對世界文明的特征描述也過于生硬。以過去與現(xiàn)在的經(jīng)驗分析來看，對某一文明而言，其組成部分似乎并不同質(zhì)，也非絕對孤立。把印度劃歸印度教文明，顯然與印度擁有穆斯林、錫克教、耆那教、佛教等各種宗教群體的事實相悖。當(dāng)把恐怖主義與伊斯蘭教聯(lián)系起來時，事實卻是穆斯林中間對異端既有寬容者也有不寬容者，還有很多穆斯林在數(shù)學(xué)、科學(xué)等領(lǐng)域做出貢獻。有趣的是，為了轉(zhuǎn)化伊斯蘭教的恐怖分子，西方知識界寄希望于重新界定伊斯蘭教，將之說為和平宗教，認為如此便可令他們放棄暴力。這樣的思想努力仍然局限于文明分類框架，并未朝向身份多樣性的事實。

對影響力日漸增強的社群主義與多元文化主義，森也做了批判性討論。社群主義哲學(xué)倡導(dǎo)個人基于社群的身份具有絕對優(yōu)先性。社群主義思想關(guān)于社群身份之重要性與支配性的假設(shè)，其實以兩個相互排斥的推理方法為基礎(chǔ)。一是認知局限論，認為一個人基于“社群與文化”的社會背景規(guī)定了他/她的思維模式與倫理觀念，不存在獨立于社群之外的身份概念，離開社群也無從思考身份。一是發(fā)現(xiàn)說，聲稱無論如何身份屬于發(fā)現(xiàn)的事情，若做無論哪種比較，總會認識到社群身份最為重要。認知局限說排斥其他標(biāo)準(zhǔn)和價值觀，否認本社群之外的規(guī)范對個人產(chǎn)生影響，跨文化交流與理解或因此被阻止，大世界被分割成小島，理解成為不可能。認知局限論主張思考得有一個起點固然不錯，但這個起點并非不能挑戰(zhàn)、拒絕，也不是一直不變。與身份無法選擇說相反，森的目的在于闡明個人面對各種身份進行選擇的合理性與優(yōu)先性。

英、美等移民國家，循著多元文化主義原則，尊重和維護少數(shù)民族文化，無疑是化解族群矛盾避免沖突的最佳選擇。如果為了保持文化傳統(tǒng)而拒絕交流，把自己孤立起來，如一位非洲裔美國人要保持自己身份的真實性就得抵制“白人文化”的規(guī)則、習(xí)俗，則無疑是多元文化主義失敗的例子。這就是森提到的“多元單一文化主義”（plural monoculturalism），指文化的機械相加。英國有一項國家政策，為基督教、伊斯蘭教、印度教、錫克教兒童分別設(shè)立“宗教學(xué)校”。雖不乏寬容與尊重的蘊意，卻助長了分裂，客觀上支持了種族隔離的社會生活。森認為，如果多元文化主義堅持以社群或宗教來界定身份，而無視一個人的其他歸屬，如語言、階級以及與政治觀和市民角色相關(guān)的社會關(guān)系等，便無法達成它的道德與社會訴求。

馬克思在批判費爾巴哈“一種抽象的—孤立的—人類個體”假設(shè)與“把人的本質(zhì)理解為類”的基礎(chǔ)上，從“現(xiàn)實性”角度，將人的本質(zhì)理解為“一切社會關(guān)系的總和”?！邦悺敝浮鞍言S多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性” ，即對人的抽象，這種抽象撇開了人的現(xiàn)實性和歷史的進程。森特別提到馬克思的《哥達綱領(lǐng)批判》。其中，馬克思考察了社會消費品分配的一個尺度即“平等的權(quán)利”。作為尺度而言，只能按照勞動時間或勞動強度，即把勞動者“只當(dāng)作勞動者”，“再不把他們看作別的什么，把其他一切都撇開了”。這個尺度忽略了勞動者作為人的多樣性。馬克思指出，若考慮到一個勞動者是否已婚，或者子女多少等等，那么即便分得相同份額，平等尺度卻會造成事實上的窮富差異。

全球化背景下的各種理論與決策仍然不乏身份抽象的傾向。日常生活中，人們通常會選擇與其身份相稱的行為，或許這正是各種傳統(tǒng)倫理與職業(yè)倫理的依據(jù)，如社群主義倡導(dǎo)社群存在有助于培育信任、友善等美德。然而，個人對某種身份的堅執(zhí)，不僅是對自身多樣性的忽視，且將成為疏遠他者的身份壁壘，阻斷了相互理解的其他途徑。社群主義關(guān)于社群身份支配性的表述，無疑也能作為社群對抗的注腳?；谧诮?、族裔的分類則把人塞進文明之盒，這種抽象注重文明的特殊規(guī)定性，看到的是沖突的一面。

查爾斯·泰勒（Charles Tylor）的同一性指“它是我們之所是的那個誰，我們的本原之所在”，“它是我們的口味、欲求、觀點和志向得以有意義的背景”（查爾斯·泰勒：《本真性的倫理》，程煉譯，上海三聯(lián)書店二零一二年版，43—44頁）。“背景”指自我與宗教、性別、種族、語言等境況的同一。在泰勒那里，作為思想出發(fā)點的“本真性理想”，包含個人與社會兩個概念，一方面?zhèn)€人要成為他自己，即自我實現(xiàn)，另一方面涉及自我發(fā)展與社會的關(guān)系，要考慮人們應(yīng)該如何生活在一起，而最后都要轉(zhuǎn)向承認或尊重這一問題意識。作為黑格爾的熱心讀者，泰勒的思路無疑沿著他的前輩而來。阿皮亞的《身份、本真性、生存：多元文化社會與社會再生產(chǎn)》是一篇回應(yīng)泰勒有關(guān)本真性與承認思想的文章，其主要內(nèi)容后來又被寫進《認同倫理學(xué)》一書。其中，阿皮亞指出對泰勒的本真性概念存在兩個理解偏差。一是哲學(xué)人類學(xué)的錯誤，即強調(diào)群體差異性，如一位非洲裔美國人需要通過抵制“白人規(guī)范、主流美國習(xí)俗、種族主義（也許還有唯物主義或個人主義）等白人文化”來界定自己。一是哲學(xué)實在論即本質(zhì)主義錯誤，把本真性“說成埋藏在那里的真實自我，一個人不得不去挖掘和表述的自我” 。

與本真性訴求的哲學(xué)理路比較，森更多的是基于經(jīng)濟學(xué)的事實描述、量化分析與選擇自由。至于阿皮亞所講的兩個錯誤，森大概不會反對。身份概念在森那里是復(fù)數(shù)。他強調(diào)，個人擁有的諸身份存在競爭關(guān)系。對負責(zé)任的人類而言，避免惡的結(jié)果的正當(dāng)方式是保持個人的思考自由或理性優(yōu)先性。選擇的主動性才是人的本質(zhì)存在，包括對出身于其中的族群及其習(xí)俗、道德等的身份認同。對這些理論，不必再增加一個重述。作為諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者，其理論為許多人所熟知。更早提到卡德爾·米亞嬰禍?zhǔn)录氖恰兑宰杂煽创l(fā)展》。那時森認為這是經(jīng)濟不自由的結(jié)果，因為貧困迫使米亞在騷亂尚未平息時外出打工。正是此事促使他“后來反思狹隘的身份認同—包括那些完全基于社區(qū)和人群之上的認同—的沉重負擔(dān)”。

人非生來如此。依佛教唯識學(xué)的熏習(xí)理論，人的心識處于緣起生滅的過程中，然有一個被家庭、性別、知識、倫理、習(xí)俗等元素塑造出來的相對凝定狀態(tài)，并基于這個狀態(tài)而表現(xiàn)為特定的語言與行為，如以花香熏衣，衣服持留此種香氣并將之散發(fā)出來。若將心識的相對穩(wěn)定狀態(tài)視為人的全部或存在本質(zhì)，而無視其他方面，便成執(zhí)著，人的無限可能的生命之門即被閉塞，導(dǎo)致苦惡的存在現(xiàn)實?！皥?zhí)著”揭示了人的局限性。突破執(zhí)著，意味著要對現(xiàn)實狀況進行嚴肅考量，進而追問存在者的實相?！叭炕驔]有”（all or nothing）的認知局限端在執(zhí)特殊為一般，如將族群身份視為自我的全部，除此之外，再無其他身份。此種唯一身份幻象已經(jīng)為這個世界留下許多不幸記憶，并依舊讓世人生活于不安全感中。一般在森這里是許多共有身份的集合，既不是孤立的，也不是靜止的，而是人的豐富的客觀現(xiàn)實。為超克唯一身份幻象，得承認共有身份，如族群身份之外的職業(yè)、愛好、階層、公民身份等。這是整體、多維、動態(tài)的認知維度。作為印度籍學(xué)者，且屢見他引述佛典，但并不能因此確斷他的結(jié)論受佛教思維影響。然而，其批判、超越、整體、動態(tài)的運思路向，無疑與佛教的遮詮思維，乃至荀子虛一而靜、莊子道通為一的認知訴求，具有共通性。只不過唯識學(xué)達到阿賴耶識實相仰賴超驗的智慧現(xiàn)觀，森則堅持個人應(yīng)保有對自我多重身份的理性選擇的權(quán)利與能力，然就哲學(xué)的意義而言，在轉(zhuǎn)染成凈、抑惡揚善的精神訴求上可以說是一致的。

當(dāng)今世界，“不僅要提出全球化的經(jīng)濟與政治問題，還得追問規(guī)定全球世界這一概念的價值、倫理與歸屬感”。可見森思考的是全球化時代人的自我同一性問題。其實，單一性幻象參與造成的對立無處不在。據(jù)我們觀察所及，如少數(shù)民族分裂者，乃至干部與群眾、城管與小販、醫(yī)生與病患間的不信任，又何嘗沒有摻雜身份執(zhí)著的因素。彌合對立，得求助于能有效突破理性固執(zhí)的認知維度，這是本書的啟發(fā)所在。于此，儒釋道三教無疑藏有豐富的思想資源，只是它們得先將時代狀況凝定為對象納入自身發(fā)展過程。

（《身份與暴力：命運的幻象》，阿馬蒂亞·森著，李風(fēng)華譯，中國人民大學(xué)出版社二零零九年版）