略論盤古神話與漢代畫像

黃劍華

（四川省文物考古研究院，四川 成都，610041）

一、中國古代傳說中的盤古創(chuàng)世神話

中國古代有盤古創(chuàng)世的神話傳說，大約源于漢代，在魏晉南北朝時期廣為流傳。其由來是否更早，已不可詳考。梁朝任昉撰寫的《述異記》開篇就記述了這一傳說：“昔盤古氏之死，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發(fā)為草木。秦漢間俗說：盤古氏頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為西岳。先儒說：盤古氏泣為江河，氣為風，聲為雷，目瞳為電。古說盤古氏，喜為晴，怒為陰。吳楚間說：盤古氏夫妻，陰陽之始也。今南海有盤古氏墓，亙?nèi)儆嗬?，俗云后人追葬盤古之魂也。桂林有盤古氏廟，今人祝祀”。又說“南海中盤古國，今人皆以盤古為姓。昉按，盤古氏天地萬物之祖也。然則生物始于盤古”①（梁）任昉撰：《述異記》卷上，《百子全書》下冊，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月，第1320 頁。改為注腳，圓圈，下同。任昉是南北朝時期的梁朝人，在《述異記》中記述了很多先秦以來的神話傳說，關于盤古神話，匯集了多種傳說，可以說是從民俗學和人類學的角度對盤古神話做了立體型的記述。正因為有這些流傳已久的傳說，所以任昉認為，盤古是開天辟地的創(chuàng)世神，為天地萬物之祖。任昉的看法，可能代表了南北朝時期的一種觀念，具有一定的代表性，對盤古創(chuàng)世的神話傳說表示了贊同與推崇。

其實在任昉之前，已出現(xiàn)了關于盤古的記載。例如《藝文類聚》卷一引徐整《三五歷紀》曰：“天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲。天數(shù)極高，地數(shù)極深，盤古極長。后乃有三皇。數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬里”②（唐）歐陽詢撰：《藝文類聚》卷1“天部上”，汪紹楹校，上海：上海古籍出版社，校點本，第1 冊，1982年1月，第2-3 頁。。

《藝文類聚》是唐代歐陽詢領銜編修撰的一部類書，其中分門別類收錄了很多古籍精要，為后來文史研究者搜尋和征引唐代之前的各種文獻資料提供了便利。關于徐整，《全三國文·卷七十三·吳十一·徐整》記載說：“整，字文操，豫章人，為太常卿，有《毛詩譜》三卷”③（清）嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》，北京：中華書局影印出版，第2 冊，1958年12月，第1445 頁。。又據(jù)《隋書·卷三十二·經(jīng)籍志》記載，有“《毛詩譜》三卷，吳太常卿徐整撰”，又有“《孝經(jīng)默注》一卷，徐整注”①（唐）魏征等撰：《隋書》卷32“經(jīng)籍志”，北京：中華書局，校點本，第4 冊，1973年8月，第916、933 頁。?！端鍟そ?jīng)籍志》中收錄的書籍頗多，但未見有《三五歷紀》。查《三國志·吳書》中也未見有徐整的傳記。推測可能是由于徐整的官職太小，故而無傳，相關史料中透露他所撰寫的著述也不多。但因為《藝文類聚》中引用了徐整《三五歷紀》，后人又根據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》中說徐整是三國時期吳國的太常卿，便將兩條資料整合在了一起，推斷《三五歷紀》就是三國時期吳國徐整所撰，這個推斷雖有疑問，但也有一定的依據(jù)和道理。所以由此可知，早在南北朝之前的三國時期，就已出現(xiàn)了關于盤古神話的記述。

在一些文章中，還有人引用所謂《六韜·大明》的記載說，“召公對文王曰：天道凈清，地德生成，人事安寧。戒之勿忘，忘者不祥。盤古之宗不可動也，動者必兇”。這段文字，據(jù)稱其出自宋代羅泌《路史》卷一中的羅蘋注文。因為《六韜》據(jù)傳是周朝呂望撰寫的，顯而易見引用者是希望以此來說明盤古的神話傳說早在先秦就有了。關于《六韜》，在《隋書·經(jīng)籍志》中已被列入兵家類圖書，題“《太公六韜》五卷，梁六卷。周文王師姜望撰”②（唐）魏征等撰：《隋書》卷34“經(jīng)籍志”，第1013、933 頁。，大約自宋代以來學者多視之為偽書③張心澂編著：《偽書通考》，上海：上海書店出版社，1998年1月，第791－797 頁。。然而出土資料顯示，1972年山東臨沂縣銀雀山西漢墓出土的竹簡中有《六韜》中《文韜》、《武韜》、《龍韜》等篇，1973年河北定州西漢中山懷王劉修墓出土竹簡中也有《六韜》的文字，可見其成書于秦漢之前。但核查出土竹簡與今本《六韜》中并無“大明”與這段文字，羅蘋注文顯然是弄錯了，并有附會捏造之嫌。近來有人引用這段文字，特別是網(wǎng)絡上一些介紹盤古和以此宣傳地方文化旅游的文章，對此不加考辨而以訛傳訛。實際上，關于盤古神話的記載，目前所見，仍是以梁朝任昉撰寫的《述異記》和唐代歐陽詢編修的《藝文類聚》引徐整《三五歷紀》比較準確。此后一些關于盤古神話的記載，可能都是以此為藍本而來的。譬如，《繹史》、《廣博物志》等也都沿襲了類似記載。宋代羅泌《路史》中也有關于盤古氏的一些簡略記述。明代周游《開辟衍繹》中也沿用了《藝文類聚》中的說法，并加入了五行的觀念與新的民間傳說色彩，敘述盤古是用巨斧開天辟地的。

值得注意的是，后世的道家《歷代神仙通鑒》、《真眾仙記》等書籍中也都收錄了此說，將盤古尊為開天辟地之神，并且按照道家的神仙譜系將盤古稱為是盤古真人、元始天尊或元始天王。有稱東晉葛洪《枕中記》，以及南北朝所出的《元始上真眾仙記》載：“昔二儀未分、天地日月未具時，混沌玄黃，已有盤古真人，自號元始天王，游乎其中。后與太元圣母通氣結(jié)精，生扶桑大帝、西王母、地皇。地皇復生人皇。庖羲、神農(nóng)、祝融、五龍氏等皆其后裔?！雹堋吨袊髅褡遄诮膛c神話大詞典》“盤古真人”，北京：學苑出版社，1990年10月,第232 頁。參見卿希泰主編：《中國道教》第3卷，北京：知識出版社，1994年1月，第5、14 頁。這些記述，已經(jīng)和最初的盤古神話有別，羼入了道家對盤古神話的加工利用和虛構(gòu)演化。但也說明，盤古神話在東晉和六朝時期已經(jīng)廣泛流傳，引起了道家的重視，從而被吸納利用，將盤古進一步神化，對盤古的創(chuàng)世故事也做了進一步改編，渲染了濃郁的本土宗教色彩，使盤古成了道教中位居三清之首的元始天王。道家的做法，一方面推進了盤古神話的傳播與影響，另一方面也使盤古神話在故事內(nèi)容方面發(fā)生了變化，開啟了神仙故事新編之門，這對盤古的神話傳說在后世出現(xiàn)多種故事版本顯然有著較大的關系。

需要指出的是，宋朝編纂的大型類書《太平御覽》卷一也引用了《三五歷紀》，說“《三五歷紀》曰，未有天地之時，混沌狀如雞子，溟涬始牙，濛鴻滋明，歲在攝提，元氣肇始。又曰清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人。故天地含精，萬物化生”。⑤（宋）李昉等撰：《太平御覽》卷1“天部”，北京：中華書局影印出版，第1 冊，第1 頁，又見卷2，1960年2月，第8 頁。卷一的這段文字中沒有提盤古，也沒有標明《三五歷紀》的作者。文中強調(diào)的是創(chuàng)世神話中的混沌說。這是一個很值得重視的現(xiàn)象，反映了中國古代創(chuàng)世神話中，盤古的神話傳說主要流行于民間，并未被統(tǒng)治者所重視，而占據(jù)主流地位的混沌說，其影響顯然超過了盤古的神話傳說。所以在官修大型類書《太平御覽》卷一中突出了混沌說，而略去了盤古的神話傳說，也就不難理解了。在《太平御覽》卷二中，又重新引用了徐整《三五歷紀》，其文字顯然是從《藝文類聚》卷一中轉(zhuǎn)錄過來的，幾乎一字不差。既然卷一已經(jīng)做出了選擇，卷二為何又要重引呢，豈不自相矛盾？推測可能是編纂類書者為了保留資料的完備吧，故而才有前后不同方式的引用，出現(xiàn)了這種耐人尋味比較微妙的現(xiàn)象。

從民間傳說的角度來看，在河南桐柏縣與泌陽縣之間交界處有盤古山，周圍就流傳有許多關于盤古的神話傳說。在河南泌陽縣有盤古兄妹的民間傳說，其情節(jié)有玉帝、太白金星、寺院、石獅子等，概念上有些雜亂，編造的痕跡甚重，顯然是后來才出現(xiàn)的。在河南桐柏縣也流傳有多種版本的盤古傳說，據(jù)說在開展民間文學普查工作時，曾在桐柏縣搜集出上百種關于盤古的神話傳說，當?shù)孛耖g傳說正月初一是盤古的生日，據(jù)有的方志記載這里很早就有盤古廟。查閱相關文獻，酈道元《水經(jīng)注》卷二十九“比水注”曰：“余以延昌四年蒙除東荊州刺史,州治比陽縣故城,城南有蔡水,出南磐石山,故亦曰磐石川”。王國維《水經(jīng)注?！分袑ⅰ氨汝枴弊鳌皼侁枴雹伲ū蔽海┽B道元撰《水經(jīng)注》卷29，上海：商務印書館，1933年初版，1958年5月上海重印，第61 頁。又參見王國維校：《水經(jīng)注?！?，上海：上海人民出版社，1984年5月，第947 頁。又參見（北魏）酈道元撰：《水經(jīng)注》（譚屬春、陳愛平點校本），長沙：岳麓書社，1995年1月，第443 頁。。比陽縣，其實也就是泌陽縣的舊名。到了清代陳夢雷編纂的《古今圖書集成·方輿匯編·山川典·泌水部匯考》中，把《水經(jīng)注》的“磐石山”、“磐石川”改為了“盤古山”、“盤古川”。仔細核查《水經(jīng)注》的幾種版本，都準確無誤的記述為“磐石山”與“磐石川”，酈道元曾在泌陽任刺史,當然不可能寫錯。其實明代的地方志書《南陽府志》中仍是沿用了《水經(jīng)注》中“磐石山”說法的。但自從改了兩個字，“磐石”成了“盤古”，各種附會的盤古傳說也就隨之盛傳起來。當?shù)乜h志說：“本名磐石山,后訛為盤古,因立盤古廟于其上。”盤古的神話傳說也就堂而皇之的成了當?shù)氐囊环N文化資源。中國很多地方都有類似的文化現(xiàn)象，譬如湖北隨州與陜西寶雞都說是神農(nóng)炎帝的誕生地，四川北川與汶川都說是大禹的故里，這些都是比較典型的例子。又比如大禹娶涂山氏的地方也有好幾處說法，有說是江州（重慶）涂山，也有說是安徽當涂（安徽懷遠），或說是九江當涂，或在壽春（安徽壽縣），還有說即會稽山等等；因為大禹是中華民族的治水英雄和開創(chuàng)夏朝的偉大人物，而涂山是大禹娶妻生子的地方，所以很多地方都愿意和大禹攀親，也就不足為奇了。盤古的神話傳說在河南桐柏縣與泌陽縣之間流傳，也屬于類似文化現(xiàn)象，雖是后世附會，卻迎合了當?shù)孛袼着c大眾的心理需求，也就隨之盛傳起來。有關方面以此認為河南省桐柏縣是盤古文化的根源地，當然也無可厚非。2005年3月桐柏被中國民間文藝家協(xié)會命名為“中國盤古文化之鄉(xiāng)”。2006年10月30日桐柏舉辦了“全球華人首次祭祀盤古大典”，并將每年農(nóng)歷九月初九定為祭祀盤古日。2008年桐柏縣啟動了“盤古創(chuàng)世神話傳說群”國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的申報工作，當?shù)氐摹氨P古廟會”已被確定為國家第二批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之一。桐柏縣對盤古文化的重視，顯然搶先走在了其他也有盤古神話傳說地區(qū)的前面，已經(jīng)和地方文化旅游發(fā)展結(jié)合在了一起。

在中原太行山和豫西山區(qū)也流傳有盤古的神話傳說，在太行山南麓濟源縣境內(nèi)建有盤古寺，這里的太行山也被叫做盤古山。①這里的盤古寺建于何時，因缺少記載，而不可詳考。據(jù)載，唐代韓愈在《送李愿歸盤谷序》中曾對此處的地理環(huán)境與民俗狀況有所描述：“太行之陽有盤谷，盤谷之間，泉甘而土肥，草木叢茂，居民鮮少。或曰：‘謂其環(huán)兩山之間，故曰盤?！蛟唬骸枪纫?，宅幽而勢阻，隱者之所盤旋。’友人李愿居之?！雹郏ㄇ澹┒a等編：《全唐文》卷555《韓愈·送李原歸盤谷序》，第3 冊，上海：上海古籍出版社，1990年12月，第2487 頁。又參見《韓昌黎全集》第19 卷《書序·送李愿歸盤谷序》，上海：上海文瑞樓印，線裝本第6 冊，卷19，第9 頁。韓愈是南陽人，唐代著名學者與文豪，考取進士后曾在朝廷與地方任職，因“才高又好直言累被黜”，見多識廣，對地理名稱是不會寫錯的，對豫西的盤谷地貌和民俗也是相當了解的。韓愈《送李愿歸盤谷序》此文作于貞元十七年(公元801年)，被稱譽為是中國古代散文史上的名篇，文中歌頌了隱居山林之樂，而只字未提盤古。由此可見唐代的時候，太行之陽有盤谷，但與盤古并無關聯(lián)。至于這里被附會了盤古傳說，并修建了盤古廟，顯而易見應該是唐代之后的事了。

臺灣也有盤古故事，說到了盤古和曾祖盤扁下棋，捏面人放到蒸籠里生了柴火蒸煮，因下棋入迷忘了時間，第一次水蒸干燒焦了，第二次掀籠蓋早了未蒸熟，第三次落雨澆熄了柴火悶黃了，“從此以后，世界上就有了人類。那些燒焦了的面人、沒蒸熟的面人和悶黃了的面人，就成為人類里的黑人、白人和黃種人”。這個傳說顯然也是后世的附會與編造，屬于典型的民間文學。

在浙江紹興也有盤古的神話傳說：“老早老早時光，天地混沌，只有一條縫。不知啥時候，天外飛來一只火紅火紅的大鳥，在天和地的合縫處，下了老大老大的一個蛋。過了許多許多年，這個大蛋成了精靈，孕育出了一個盤古。為啥叫他盤古？因為他在蛋里雙手抱著，雙腿曲著，像是盤住整個身架，所以叫盤古。盤古在蛋里漸漸大起來，受不了啦，用嘴把蛋殼慢慢啄破，脫出來了。盤古長得很怪：駝峰似的頭頂，大鳥樣的嘴鼻，肩背上還有一對翅膀，雙手雙腿都老長老長。他把啄碎的蛋殼全吃進肚里，于是見風就大，腳踏著地，頭頂著天，還是伸不直腰。他嫌天地之間的合縫太窄了，就用頭向上頂，用腳向下蹬，用雙手向左右推。他頂一頂，天高一丈；蹬一蹬，地陷一丈；推一推，左右各寬一丈。盤古呢，還在見風大。他仍然腳踏地，頭頂天，沒法子伸直腰。他不甘心，繼續(xù)頂呀，蹬呀，推呀，如此一萬八千年，天就極高，地就極深，盤古把天和地真正分開了。但是，盤古的氣力已經(jīng)用盡，不久就死了，所以講盤古活了一萬八千歲。盤古死后，他的靈魂飛到天上，變成了雷公。他的身體的各部分，分別變成了日月、星辰、風云、山川、田地、草木”。據(jù)《浙江省民間文學集成·紹興故事卷》介紹，這是一位生活于鄉(xiāng)村的文盲老婦人口述的盤古神話，因為其中顯示出了濃厚的鳥崇拜成分，所以認為最初很可能是由具有悠久鳥崇拜傳統(tǒng)的古越部族所創(chuàng)作出來的。這則口述傳說，可能是迄今民間流傳的盤古傳說中最為古樸的，因循了混沌與盤古開天辟地的說法，與任昉《述異記》中的記述比較相似。

盤古神話不僅流傳于中原地區(qū)與長江中下游，在我國南方的其他一些省區(qū)，如湖北、湖南、云南、廣西、廣東等地也都流傳有盤古的傳說，并有祭祀盤古的傳統(tǒng)。南方的苗、瑤、壯、侗、仫佬、傈僳等少數(shù)民族也都崇奉盤古，將盤古視為創(chuàng)世之神。以瑤族為例，據(jù)學者們研究，瑤族的神話按內(nèi)容可分為六類，即創(chuàng)世神話、洪水神話、射日神話、圖騰神話、族源神話和遷徙神話。在瑤族的創(chuàng)世神話中，布努瑤的《密洛陀》將“洛陀洛西”敘說為創(chuàng)世神，而藍靛瑤的《盤古造天地》則敘說盤古王如何為養(yǎng)育后代而勇于肢解自身，變化為天地、日月星辰，變化為云煙、棉麻、花果和山禽、野獸。藍靛瑤的盤古創(chuàng)世神話，與漢族的盤古傳說非常相似，也可以說基本上是一致的。

應該指出的是，在瑤族的圖騰神話與族源神話中，有《盤瓠神話》，把瑤族十二姓看做是“盤瓠”之后代?，幾逵屑漓氡P王（盤瓠）的古代宗教儀式，稱為“還盤王愿”。①《中國各民族宗教與神話大詞典》“瑤族的宗教于神話”，第632－633 頁。祭祀的便是盤瓠，而并非盤古。盤古是創(chuàng)世神話，盤瓠是族源神話，兩者有很大的不同，其實是不能混為一談的。

二、關于盤瓠傳說與盤古神話的關系

關于盤瓠，《后漢書·南蠻西南夷列傳》已有記載，稱“昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不剋。乃訪慕天下，有能得犬戎之將吳將軍頭者，購黃金千鎰，邑萬家，又妻以少女。時帝有畜狗，其毛五采，名曰槃瓠。下令之后，槃瓠遂銜人頭造闕下，群臣怪而診之，乃吳將軍首也。帝大喜，而計槃瓠不可妻之以女，又無封爵之道，議欲有報而未知所宜。女聞之，以為帝皇下令，不可違信，因請行。帝不得已，乃以女配槃瓠。槃瓠得女，負而走入南山，止石室中。所處險絕，人跡不至。于是女解去衣裳，為仆鑒之結(jié)，著獨力之衣。帝悲思之，遣使尋求，輒遇風雨震晦，使者不得進。經(jīng)三年，生子一十二人，六男六女。槃瓠死后，因自相夫妻。織績木皮，染以草實，好五色衣服，制裁皆有尾形。其母后歸，以狀白帝，于是使迎致諸子。衣裳班籣，語言侏離，好入山壑，不樂平曠。帝順其意，賜以名山廣澤。其后滋蔓，號曰蠻夷。外癡內(nèi)黠，安土重舊。以先父有功，母帝之女，田作賈販，無關梁符傳，租稅之賦。有邑君長，皆賜印綬，冠用獺皮。名渠帥曰精夫，相呼為姎徒。今長沙武陵蠻是也?！雹伲铣に危┓稌献骸逗鬂h書》卷86“南蠻西南夷列傳”，北京：中華書局，校點本，第10 冊，1965年5月，第2829－2830 頁。據(jù)注釋可知，高辛也就是帝嚳，為黃帝的曾孫，可見盤瓠的年代是相當久遠的。

關于槃瓠的由來與傳說，東漢應劭《風俗通義》也做了相同的記載。②（東漢）應劭撰、吳樹平校釋：《風俗通義校釋》，天津：天津人民出版社，1980年9月，第438－439 頁。晉代干寶《搜神記》卷十四對槃瓠的傳說故事也做了類似的詳細記述，說槃瓠的后代“今即梁、漢、巴、蜀、武陵、長沙、廬江郡夷是也。用糝雜魚肉，叩槽而號，以祭盤瓠，其俗至今。故世稱‘赤髀橫裙，盤瓠子孫’”③（晉）干寶撰：《搜神記》（汪紹楹校注），北京：中華書局，1979年9月,第168－169 頁。又參見《百子全書》下冊，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月，第1275 頁。。

《魏略》對此也有記載。后來的《武陵記》《荊州記》等，也有關于槃瓠行跡與槃瓠子孫的記述。唐代李賢注釋《后漢書·南蠻西南夷列傳》時就引用了《魏略》及《搜神記》卷十四的記載，并進一步說此犬是高辛氏老婦耳中之物變的。李賢等注還說唐朝辰州廬溪縣西有武山，武山有盤瓠石窟，“望石窟大如三間屋，遙見一石仍似狗形，蠻俗相傳，云是盤瓠像也”④（南朝·宋）范曄撰：《后漢書》卷86“南蠻西南夷列傳”，北京：中華書局，校點本，第10 冊，1965年5月，第2830 頁。?？梢姳P瓠的傳說影響很大，自漢代以來的一些記述中多認為實有其事，古人也大都信以為真。

《藝文類聚》卷九十四也收錄了盤瓠的傳說，但情節(jié)與稱謂略有不同：“《玄中記》曰，狗封氏者。高辛氏有美女，未嫁。犬戎為亂，帝曰，有討之者，妻以美女，封三百戶。帝之狗名槃護，三月而殺犬戎之首來。帝以為不可訓民，乃妻以女，流之會稽東南二萬一千里。得海中土，方三千里而封之，生男為狗，生女為美女”。又引《搜神記》曰“高辛氏有老婦人，居王宮，得耳疾，醫(yī)為挑治，得一物，大如繭，婦人盛之以瓠，覆之以盤。俄頃而化為犬，其文五色，名盤瓠?！雹荩ㄌ疲W陽詢撰：《藝文類聚》卷94“獸部中”，汪紹楹校，上海：上海古籍出版社，校點本，第4 冊，1982年1月，第1637－1638 頁。又參見魯迅：《古小說鉤沉·玄中記》，《魯迅全集》（1973年重排豎版簡體20 卷本）第8 卷，北京：人民文學出版社，1973年12月，第485 頁?！短接[》卷九〇五也收錄了盤瓠傳說，但文字又有所區(qū)別：“《玄中記》曰，昔高辛氏，犬戎為亂，帝言曰，有討之者，妻以美女，封三百戶。帝之狗名槃瓠，亡三月而殺犬戎，以其首來。帝以女妻之于會稽東南，得海中土三百里而封，生男為狗，生女為美女，封為狗氏國。”⑥（宋）李昉等撰：《太平御覽》卷905“獸部一七”，北京：中華書局影印出版，第4 冊，1960年2月，第4013 頁。還有其他一些類書或古籍中，也有相似的轉(zhuǎn)錄。

我們援引以上文獻史料，從中可以看出盤瓠的傳說是獲得了歷代統(tǒng)治者認可的，所以在正史與官修類書中都有堂而皇之的記載。通過這些記載可知，盤瓠的傳說充滿傳奇色彩，今人多視為神話，而古人卻深信不疑，認為蠻夷皆為狗種。但其中的荒誕與矛盾之處，也是不言而喻的。其中最為關鍵的問題，就在于盤瓠是否真的為犬？有學者認為，其實“犬”只是盤瓠職官之名，并非說盤瓠是一只狗。譬如《三國志·魏書·烏丸鮮卑東夷傳》就有夫余國“國有君王，皆以六畜名官，有馬加、牛加、豬加、狗加”的記載。⑦（晉）陳壽撰：《三國志》卷30“烏丸鮮卑東夷傳”，北京：中華書局，校點本，第3 冊，1959年12月，第841 頁。徐中舒先生據(jù)此認為盤瓠神話并非“瑤族憑空臆造出來的”，指出“瑤族出于夫余的狗加，所以瑤族以狗頭人身的盤瓠作為他們的始祖”⑧參見徐中舒著：《先秦史論稿》，成都：巴蜀書社，1992年出版，第140－144 頁。。王暉先生也贊同徐中舒先生的看法，但又認為，與其說瑤族始祖盤瓠為狗之說來自三國時夫余“以六畜名官”的“狗加”，不如說出自殷墟卜辭所見商代的武官“犬”職，殷墟卜辭中職官稱“犬”或“多犬”，主管狩獵，也從事征戰(zhàn)。進而推論《后漢書·南蠻西南夷列傳》及《搜神記》等書中所說盤瓠為高辛氏“畜犬”，實際上是說盤瓠是高辛帝的犬職官吏，因征戰(zhàn)有功，殺掉了作亂的犬戎部之將吳將軍，因而受封南方，為長沙、武陵等地苗、瑤、畬的始祖，后世因其始祖為犬職而誤傳其身為犬。說明到南方去立社建國的盤瓠部族，本是來自北方，應是從高辛氏商族分化出來的⑨王暉：《盤古考源》，《歷史研究》2002年第2 期。。

徐中舒先生和王暉先生的看法都很有道理，是很有見地的一家之言。但中國古籍中關于族源的傳說，與鳥獸有關的例證很多，如《帝王世紀》云神農(nóng)氏的母親任姒“為少典妃，游華陽，有神龍首，感生炎帝。人身牛首，長于姜水，有圣德，以火德王，故號炎帝”?！兜弁跫o》說大禹的父親“鯀妻脩己，見流星貫昂，夢接意感，又吞神珠薏苡，胸坼而生禹”?！妒酚洝氛f殷商王朝的祖先契，“母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墜其卵，簡狄取吞之，因孕生契”。周王朝的先祖周后稷，則是母親姜原踐踏了巨人跡而感孕所生。秦王朝的祖先，也是顓頊之苗裔女脩吞了玄鳥卵后懷孕所生。①（漢）司馬遷撰：《史記》卷1“五帝本紀”，卷2“夏本紀”，卷3“殷本紀”，卷4“周本紀”，卷5“親本紀”，北京：中華書局，校點本，第1 冊，1959年9月，第4、49、91、111、173 頁。這些記述在正史中，可謂屢見不鮮。還有云南高黎貢山區(qū)的古哀牢人，傳說其先有婦人名曰沙壹，因觸摸了龍變化的沈木而娠，生下十個兒子，后來龍現(xiàn)身，九子驚走，惟小子與龍陪坐，因名為九隆，長大后有才武，共推為王?！逗鬂h書·南蠻西南夷列傳》與《華陽國志·南中志》等對此都做了記載。②（南朝·宋）范曄撰：《后漢書》卷86“南蠻西南夷列傳”，北京：中華書局，校點本，第10 冊，1965年5月，第2848 頁。（晉）常璩撰，劉琳校注：《華陽國志校注》（修訂版），成都：成都時代出版社，2007年6月，第222 頁。（《后漢書·南蠻西南夷列傳》稱九隆，《華陽國志·南中志》稱為元?。?。（東漢）應劭撰，吳樹平校釋：《風俗通義校釋》，天津：天津人民出版社，1980年9月，第439 頁。我們由此可知，人與動物是否真的能夠繁衍后代？古人對此似乎從未深究過。但在古人的心目中，以動物為祖先，卻是很正常的現(xiàn)象，甚至是被視以為榮的事情。盤瓠是高辛氏的神犬，后成為南方蠻夷的祖先，也屬于類似情形。所以，盤瓠是否為高辛氏的官職，并不要緊。重要的是，歷代對盤瓠的傳說均未置疑，因而成了信史。

盤瓠的傳說由來已久，在南方少數(shù)民族地區(qū)傳播很廣，很多少數(shù)民族皆自認為是槃瓠的后代，都有尊崇與祭祀槃瓠的傳統(tǒng)。正如楊寬先生所說：“由犬戎而生犬封（國）之說，以犬為犬戎之族，再傳而為槃瓠之說，三變而為南蠻之祖。南方苗瑤畬族皆信以為真，于是自認為犬之后裔，競相傳述，且從而禮拜之”。③楊寬：《中國上古史導論》，《古史辨》第7 冊上編，上海：上海古籍出版社，1982年，第169 頁。葉舒憲先生認為，中國古代各部族大都有以動物作為圖騰的習俗，“南方少數(shù)民族聚居地乃是犬圖騰的天下。直到后世的苗、瑤、侗、黎等族神話中還保留著關于槃瓠的圖騰故事”。④葉舒憲：《人日之謎：中國上古創(chuàng)世神話發(fā)掘》，馬昌儀編：《中國神話學文論選萃》下冊，北京：中國廣播電視出版社，1994年2月，第661 頁。岑家梧先生也認為，“狗女婚配而生其族，確是蠻人的圖騰神話，瑤畬二族又因為是南蠻的后代，所以他們把盤瓠的傳說一直保留下來?！雹葆椅啵骸侗P瓠傳說與瑤畬的圖騰制度》，馬昌儀編：《中國神話學文論選萃》上冊，中國廣播電視出版社，1994年2月，第543 頁。而在尊崇盤瓠的少數(shù)民族中，瑤族是最典型的代表，不僅有以盤瓠故事為原型的族源神話與圖騰神話，還有“還盤王愿”的祭祀儀式。這種代代相傳的民俗傳統(tǒng)與民族宗教，迄今仍流行不衰。

值得強調(diào)的是，因為道教在南方少數(shù)民族地區(qū)的傳播，道教中的神仙故事也逐漸為瑤族所信奉。道教關于盤古為元始天尊的說法，也為瑤族所接受了。故而盤古的神話傳說，在南方瑤族地區(qū)也開始廣為流傳，并且出現(xiàn)了和盤瓠神話常常混淆傳播的情形，因為盤瓠與盤古的稱謂相近，都屬于神話傳說，在南方少數(shù)民族地區(qū)又混淆流傳，兩者之間究竟是什么關系，引起了學者們的關注，并對此提出了許多不同的看法。

有學者認為，“盤古”很可能是由“盤瓠”音轉(zhuǎn)而來。袁珂先生就認為，盤瓠“這個故事大同小異地流傳在中國南方瑤、苗、黎等民族中?！P瓠’這兩個字，音轉(zhuǎn)而為‘盤古’。據(jù)說瑤族人民祭祀盤古，非常虔誠……三國時徐整作《三五歷記》，吸收了南方少數(shù)民族中‘盤瓠’或‘盤古’的傳說，加以古代經(jīng)典中的哲理成分和自己的想象，創(chuàng)造了一個開天辟地的盤古，填補了鴻蒙時代的這一段空白，盤古遂成為我們中華民族共同的祖先。這樣一來，天地是怎樣開辟的，宇宙是怎樣構(gòu)成的等問題，在神話中才得到了合理的解答?！雹拊嬷骸吨袊裨拏髡f：從盤古到秦始皇》，北京：世界圖書出版公司北京公司，2012年2月，第52 頁。袁珂著：《中國古代神話》（修訂本），北京：中華書局，1960年1月，第86－87 頁。袁珂先生是潛心研究中國神話的著名學者，關于盤瓠“音轉(zhuǎn)而為”盤古的看法，是很有代表性的一家之言。

但也有學者認為，盤古的原型可能來自《山海經(jīng)》中的燭龍、燭陰之類傳說。譬如《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》云：“鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，暝為夜，吹為冬，呼為夏，不飲，不食，不息，息為風，身長千里。在無晵之東。其為物，人面，蛇身，赤色，居鐘山下?！薄渡胶＝?jīng)·大荒北經(jīng)》云：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目而乘，其暝乃晦，其視乃明，不食不寢不息，風雨是謁。是燭九陰，是謂燭龍。”①袁珂校注：《山海經(jīng)校注》（增補修訂本），成都：巴蜀書社，1993年4月，第277、499 頁。呂思勉先生認為，《山海經(jīng)》中關于燭陰與燭龍的記載，“此二者即一事，皆謂其身生存，不謂已死，《述異記》所謂先儒說及古說者蓋如此?！堵肥贰分^‘荊湖南北，今以十月十六日為盤古氏生日，以候月之陰晴’（《初三皇記》）。可見《述異記》所謂古說者流傳之久矣。”②呂思勉：《盤古考》，馬昌儀編《中國神話學文論選萃》上冊，北京：中國廣播電視出版社，1994年2月，第481 頁。顧頡剛先生也認為，徐整與任昉記述的“這位盤古的形態(tài)和《山海經(jīng)》中的燭陰（或燭龍）竟會這等相似，大概是把盤古作為開天辟地的人物之后，乃將燭陰的故事涂附上去的”；加之南方蠻夷始祖盤瓠傳說的影響，因此“竟在無意中變成了開天辟地的人物——盤古”。③顧頡剛：《三皇考》，《顧頡剛古史論文集》第3 冊，北京：中華書局，1996年4月，第127、126 頁。

此外，學界還有一些不同的看法，有認為可能是吸取了外來的創(chuàng)世傳說。還有考證盤古之名與古代一些地名字音轉(zhuǎn)變有關，或與古代取土分封諸侯以及祭祀社神的演化有關。王暉先生就認為“盤古大神也是從亳土(社)、薄姑五色土轉(zhuǎn)變而來，盤古神實際上就是土地神。盤古這種創(chuàng)世主的性質(zhì)，是由古人在神化亳土(社)、薄姑五色土社神性質(zhì)基礎上進一步發(fā)展為創(chuàng)世大神的?！雹芡鯐煟骸侗P古考源》，《歷史研究》2002年第2 期。關于盤古神話外來說與封土社神的考證，雖然都有各自的依據(jù)，但我覺得仍屬于推測之見，未免有過度考證與強說之嫌。盤古神話的傳播之初，主要流行于民間，屬于庶民百姓口頭創(chuàng)作的俗說（民間文學），被收錄在《三五歷紀》與《述異記》中時仍屬于稗官野史之說，并未獲得統(tǒng)治者的認同，和官方的關系并不密切，其源起也沒有那么久遠?？梢娚显V推測能否成立，顯然是有疑問的。而作為學術研究來說，倡導百家爭鳴是非常必要的，所以將這些具有代表性的觀點都列舉于此，以便于我們進一步理清盤古神話傳說的來龍去脈。

這里還需要特別強調(diào)和指出的另一個問題是，我們從文獻所記載的時間來看，盤瓠傳說在漢代已有記載，而盤古神話在魏晉南北朝時期才流傳于世。得到統(tǒng)治者官方承認的盤瓠傳說顯而易見傳播在前，而盤古神話在民間的流傳則顯然要稍晚一些。從神話傳說的內(nèi)容上來看，盤瓠是黃帝之后南方蠻夷的祖先，而盤古卻是開天辟地之神。為什么后來出現(xiàn)的盤古傳說，卻反而居于傳播在前的盤瓠神話之先了，這種情形又是如何形成的呢？這確實是頗為奇妙的，也是比較典型的一個神話傳說現(xiàn)象。

顧頡剛先生曾指出，“他很想做一篇《層累地造成的中國古史》，把傳說中的古史的經(jīng)歷詳細一說。這有三個意思。第一，可以說明‘時代愈后，傳說的古史愈長’。如這封信里說的，周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯、舜，到戰(zhàn)國時有黃帝、神農(nóng)，到秦有三皇，到漢以后有盤古等。第二，可以說明‘時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大’?！雹蓊欘R剛：《與錢玄同先生論古史書》，《顧頡剛古史論文集》第1 冊，北京：中華書局，1988年11月，第102 頁。顧頡剛先生的看法很精辟，可謂一針見血地揭示了中國古史上一個比較典型的狀況。很多古代傳說，就是這樣層累地造成的。這應該是中國古代造神運動的一種真實狀況。

因為盤古的傳說出現(xiàn)較晚，卻成了開天辟地之神，反而位于三皇五帝之前，所以這一傳說曾遭到有些學者的質(zhì)疑與批評。例如清代馬骕《繹史》卷一引用了《三五歷紀》、《述異記》、《五運歷年紀》等書籍中記載的盤古神話之后，就認為“盤古氏名起自雜書，恍惚之論、荒唐之說耳！作史者目為三才首君，何異說夢？”⑥(清)馬骕撰：《繹史》，王利器整理，北京：中華書局，2002年1月。近現(xiàn)代著名學者蒙文通先生也認為，“自是歷魏、晉以下，徐整、任昉又采俗說作為盤古之名，語益荒唐。趙宋而后，述史者莫不首盤古而次以天地人皇，最為戲論，何其迷妄不諭，乃至如此。”①蒙文通先生的批評很有道理，也非常深刻?？梢姳P古傳說的出現(xiàn)，確實有很明顯的荒誕成分。但人類歷史上的神話與傳說，本來就是先民與古人通過想象而虛構(gòu)出來的。先民想象出了諸神，古人編造了三皇五帝，自然也可以虛構(gòu)盤古的傳說。而當這些神話傳說一旦在民間廣為傳播，就逐漸地融入了民俗，迎合了庶民百姓乃至士大夫階層的心理需求，也迎合了本土宗教傳播的需要，進而由民間的街談巷語而被好事者載入了稗官野史或雜書典籍，或被道教所改編利用，并在社會生活中的很多方面都產(chǎn)生了影響。

魯迅先生對這種情形敘述得很經(jīng)典：“昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現(xiàn)象，又出于人力所能以上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。神話大抵以一‘神格’為中樞，又推演為敘說，而于敘說之神、之事，又從而信仰敬畏之，于是歌頌其威靈，致美于壇廟，久而愈進，文物遂繁?！薄叭缣斓亻_辟之說，在中國所留遺者，已設想較高，而初民之本色不可見，即其例矣。”又說“迨神話演進，則為中樞者漸近于人性，凡所敘述，今謂之傳說。傳說之所道，或為神性之人，或為古英雄，其奇才異能神勇為凡人所不及，而由于天授，或有天相者，簡狄吞燕卵而生商，劉媼得交龍而孕季，皆其例也。此外尚眾?！雹隰斞福骸吨袊≌f史略》第二篇“神話與傳說”，《魯迅全集》（1981年重排橫版簡體16 卷本）第9 卷，北京：人民文學出版社，1981年，第17、18 頁。

傳播于前的盤瓠傳說，與流傳于后的盤古神話，兩者的關系便正是如此。

三、創(chuàng)世神話中的渾沌、陰陽與盤古

世界上各個民族大都有自己的創(chuàng)世傳說，并由此而形成了各自的神話體系。誠如茅盾先生所說：“開辟神話就是解釋天地何自而成，人類及萬物何自而生的神話。不論是已經(jīng)進于文明的民族或尚在野蠻時代的民族，都一樣有他們的開辟神話。他們的根本出發(fā)點是同的——同為原始信仰，但是他們所創(chuàng)造的故事卻不能盡同?！庇终f“可見中國的開辟神話也極有系統(tǒng)，并且面目與希臘、北歐相仿。據(jù)這個說法，我們的祖宗是以為最初天地混沌如雞子，雞子既破裂，乃成天地，盤古在其中；盤古死，其身軀化為山川草木；其后不知為何，天忽有缺陷，于是女媧氏煉五色石以補天，女媧又創(chuàng)造人類。”③茅盾著：《神話研究》，天津：百花文藝出版社，1981年4月，第32、41 頁。

創(chuàng)世神話的出現(xiàn)與作用，主要是表達了先民對世界由來的想象與猜測，也可以說是古人對天地人類與自然萬物的最初的理解和看法。按照西方有些學者的解釋，認為“創(chuàng)世神話指某一種文化傳統(tǒng)或某一個社群根據(jù)自己的理解用象征手法敘述世界的起源。對于各種世界觀、關于人類在宇宙所占地位的學說以及基本生活方式和文化形態(tài)說來，創(chuàng)世神話都具有重要意義。創(chuàng)世神話紛紜不一，但可分出幾個基本類型。世界各地大多數(shù)創(chuàng)世神話都信仰至高無上的創(chuàng)世神”。后來的“許多宗教社會內(nèi)神學的和哲學的種種推測都來自上述這類神話及其主要的主題。”④《簡明大不列顛百科全書》第2 冊，“創(chuàng)世神話和創(chuàng)世學說”，北京：中國大百科全書出版社，1985年7月，第310 頁。世界東方的創(chuàng)世神話，與西方既有相似之處，同時也有自身的特點。

中國是一個多民族國家，中國的創(chuàng)世神話自古以來就有多種說法，譬如渾沌說、卵生說、陰陽說、葫蘆說、伏羲女媧創(chuàng)始說等等，呈現(xiàn)出絢麗多彩的特色。其中最典型的就是渾沌說與陰陽說，以及伏羲女媧的神話傳說了。

認為創(chuàng)世前是一種渾沌狀態(tài)，這是我國古代先哲的一種觀念，其中既有神話的成分，也不乏理性思考的色彩。譬如《莊子·應帝王》中就說到了渾沌開七竅的故事：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死?！雹?周)莊周撰、（晉）郭象注：《莊子》第3 卷“應帝王”，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月,第33 頁。參見《莊子集釋》（郭慶藩輯，王孝魚整理）第1 冊，北京：中華書局，1961年7月，第309 頁。莊子的渾沌之說，對后世影響很大，秦漢以來的很多典籍中都引用了此說。徐整《三五歷紀》中說“天地渾沌如雞子，盤古生其中；萬八千歲，天地開辟”；很明顯就是以莊子的渾沌之說為藍本，從而虛構(gòu)出了盤古神話。

在《山海經(jīng)》中，也有對渾沌的描述，如《山海經(jīng)·西次三經(jīng)》說，西方的天山上“有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦無面目，是識歌舞，實為帝江也”?！肚f子》稱渾沌為位居中央的天神，而在《山海經(jīng)》中，渾敦卻成了沒有面目的六足四翼之怪獸。據(jù)清代學者畢沅的注釋，《春秋傳》云：“帝鴻氏有不才子，天下謂之渾沌。”①袁珂校注：《山海經(jīng)校注》（增補修訂本），成都：巴蜀書社，1993年4月，第65－66 頁。《山海經(jīng)》成書于戰(zhàn)國至秦漢時期，其時間顯然在《莊子》之后。在后來的《神異經(jīng)·西荒經(jīng)》中，進一步將渾沌描述成了兇獸，說“昆侖西有獸焉，其狀如犬，長毛四足，似羆而無爪。有目而不見，行不開，有兩耳而不聞，有人知往。有腹無五臟，有腸直而不旋，食物經(jīng)過。人有德而往抵觸之，有兇德則往依憑之。天使其然，名為渾沌。空居無為，常咋其尾，回轉(zhuǎn)仰天而笑。”②（漢）東方朔撰：《神異經(jīng)》，《百子全書》下冊，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月，第1224 頁?！渡癞惤?jīng)》據(jù)傳是漢代東方朔所撰，經(jīng)過考證其實是后人偽托，其文“詭誕不經(jīng)”，可能是“由六朝文士影撰而成?！雹蹚埿臐幹骸秱螘肌?，上海：上海書店出版社，1998年1月，第868 頁?！渡癞惤?jīng)》中還記述了饕餮、梼杌、窮奇等兇惡怪獸，后人因之而將渾沌、饕餮、梼杌、窮奇稱為四大兇獸。

《山海經(jīng)》與《神異經(jīng)》中對渾沌的想象與描述，已經(jīng)偏離了創(chuàng)世神話，摻入了后人的虛構(gòu)與發(fā)揮。相比較而言，仍是莊子的渾沌之說最為經(jīng)典，也最接近我國先秦創(chuàng)世神話的本源。袁珂先生認為，《莊子》講述了一個類乎神話的寓言，“這個有點滑稽意味的寓言，包含著開天辟地的神話概念?；煦绫粌┖觥硌讣驳臅r間——鑿了七竅，混沌本身雖然是死了，但是繼混沌之后的整個宇宙、世界卻也因之而誕生了”。袁珂先生又說：“不管混沌是天帝還是天帝的兒子，除了追求‘返乎自然’、‘不識不知’、‘無為而治’的道家以外，是沒有人喜歡這個黑乎乎粘連成一片的混沌的。所以后世傳說中，混沌是被丑惡化了?！雹茉嬷骸吨袊裨拏髡f：從盤古到秦始皇》，北京：世界圖書出版公司北京公司，2012年2月，第46 頁。參見袁珂著《中國古代神話》（修訂本），北京：中華書局，1960年1月，第31 頁?！肚f子》中的混沌之說，正是由于這個原因，在后世而被曲解和異化了。正如戰(zhàn)國是諸子百家自由爭鳴的一個重要時期，秦漢與魏晉六朝時期也是各種雜說異?；钴S的階段。所以源于渾沌之說，不僅出現(xiàn)了盤古神話，也展現(xiàn)了其他異說。

我們知道，莊子是我國先秦時期一位博學瀟灑而又風趣深刻的思想家和哲學家。司馬遷所著《史記》記載：“莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不闚，然其要本歸于《老子》之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也。”又記載說，莊子雖然很有學問，卻因為“其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之”。莊子還謝拒了楚威王的厚幣禮聘，不愿為其所羈，寧愿逍遙隱居，終身不仕。⑤（漢）司馬遷撰：《史記》卷63“老子韓非子列傳”，北京：中華書局，校點本，第7 冊，1959年9月，第2143－2145 頁?！肚f子》大約成書于戰(zhàn)國中晚期，文情跌宕而精妙，常通過妙趣橫生的寓言敘述深刻的哲理，營構(gòu)出獨特的散文意境，在先秦諸子中獨樹一幟。莊子的核心觀念主要是對“道”的思辨與論述，其中包括了對宇宙萬物如何形成以及物質(zhì)變化規(guī)律的認識。渾沌之說就是莊子解釋宇宙起源的一個重要觀念，莊子的另一個重要觀念便是對陰陽的解釋，認為陰陽是生命的起源。

關于混沌與陰陽的觀念，在《老子》中已有涉及，《老子》說“有物混成，先天地生”，說的就是一種混沌狀態(tài)。《老子》又說“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”⑥（周）李耳撰、（魏）王弼注：《老子道德經(jīng)》第二十五章，第四十二章，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第3、5 頁。，說的就是萬物與陰陽的關系?！肚f子》的論述則更為深入和透徹，很多篇章中都敘述了這個觀念，譬如《莊子·則陽》中說“是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公?！薄肚f子·知北游》說“萬物自古以固存，六合為巨……陰陽四時運行，各得其序”。《莊子·天運》說“四時迭起，萬物循生；一盛一衰，文武倫經(jīng)；一清一濁，陰陽調(diào)和，流光其聲”。《莊子·在宥》說“天地有官，陰陽有藏”?！肚f子·田子方》說“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和，而物生焉”。《莊子·繕性》說“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷……及燧人、伏羲始為天下”等等。

莊子的觀念與說法，博大精深，深邃玄妙。學界通常認為，西漢因獨尊儒術而罷黜百家，故而對《莊子》很少有人稱引；到了魏晉之際，玄學盛行，《莊子》這才受到了世人的重視，出現(xiàn)了很多注本。但老子和莊子的陰陽之說，其實在漢代已經(jīng)產(chǎn)生了深遠影響。譬如西漢淮南王劉安與門客們所撰著的《淮南子》中，對陰陽之說就極為推崇，不僅詳細闡述了陰陽與萬物的關系，還想象與虛構(gòu)了陰、陽兩位大神?！痘茨献印m真訓》載：“天地未剖，陰陽未判，四時未分，萬物未生”，是宇宙的初始階段?！痘茨献印ぬ煳挠枴份d：“道者，規(guī)始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。故曰：‘一生二，二生三，三生萬物’?！庇帧痘茨献印ぞ裼枴份d：“古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒?jié)鼬櫠?，莫知其門。有二神混生，經(jīng)天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。于是乃別為陰陽，離為八極，剛?cè)嵯喑扇f物乃形。”①（漢）劉安撰，（漢）高誘注：《淮南子》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第1211、1228、1233 頁?！痘茨献印分械倪@些論述，就是源于老子和莊子的陰陽之說，而進一步理論化了，認為宇宙演化與天地開辟的過程是由幾個階段組成的，其中包括了從混沌未分的道，分化出天地陰陽，而后產(chǎn)生萬物這三個最主要的發(fā)展環(huán)節(jié)。②（漢）劉安等著，許匡一譯注：《淮南子全譯》，“前言”，貴陽：貴州人民出版社，1993年3月，第4 頁。

《淮南子》中關于陰神與陽神的說法，并不單純是劉安和賓客們對宇宙演化的想象與解釋，也可視之為是一種關于天地開辟的創(chuàng)世神話，這與后來出現(xiàn)的盤古神話有別，表現(xiàn)出了不同的想象與虛構(gòu)。但其中的關鍵因素則是一致的，這就是渾沌與陰陽的觀念，只不過在觀念的理解與解釋上有所不同，而以此為基礎虛構(gòu)出來的創(chuàng)世大神也就有了不同的說法。

其實戰(zhàn)國以來對于創(chuàng)世這個宏大的話題，就有很多不同的思考與想法，《楚辭·天問》中就記述：“曰遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？馮翼惟象，何以識之？明明暗暗，惟時何為？陰陽三合，何本何化？圜則九重，孰營度之？惟茲何功，孰初作之？”③《楚辭全譯》（黃壽祺、梅桐生譯注），貴陽：貴州人民出版社，1984年2月，第55－56 頁。屈原在《楚辭·天問》中一口氣提出了很多問題，透露出那時已有陰陽的觀念，并產(chǎn)生了相應的猜測與假想。同時也由此可知，古人對宇宙演化、天地開辟、萬物如何形成，從未停止過思考，一直在詢問和探討其中真正的奧秘。

從戰(zhàn)國秦漢到魏晉南北朝時期，出現(xiàn)的創(chuàng)世神話顯然絕不止一種，很可能有多種神話傳說，在民間流傳的俗說很可能也有多種故事版本。從傳世的文獻記載來看，其中最有代表性的創(chuàng)世神話至少有兩種，一種就是西漢初《淮南子》中敘述的陰神與陽神兩位創(chuàng)世大神，是開天辟地創(chuàng)造萬物的造物主；另一種就是三國徐整《三五歷紀》中記述的盤古神話了。盤古神話中顯然也吸納了陰陽的觀念，徐整《三五歷紀》說“天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中”，便是很顯著的例證。但顯而易見，兩種創(chuàng)世神話中對陰陽的理解卻有著微妙的差異，對創(chuàng)世大神也就有了不同的虛構(gòu)和想象。還有就是時間上的先后關系，陰神與陽神之說顯然在前，盤古神話出現(xiàn)在后，而在后來的神話傳播過程中，卻“層累地造成”了后來居上的情形。

總而言之，我們在一定意義上可以說，先秦以來的渾沌說與陰陽說，應該是產(chǎn)生盤古神話的重要原因，也是支撐盤古神話的關鍵基礎。至于盤古神話與族源傳說以及地域民俗的關系，都是后來傳播過程中逐漸附會添加上去的。我們也由此可知，盤古神話的由來，從其最初的出現(xiàn)，到后來的傳播定型，其實是有軌跡可循的。通過以上對文獻記載的梳理和考辨，就給予了較為清晰的揭示。

四、漢代畫像中的伏羲、女媧與盤古

《淮南子》中關于陰神與陽神兩位創(chuàng)世大神的敘述，雖然是西漢初期的一種很重要的創(chuàng)世神話，卻因為理論色彩與哲學意味過于濃厚，陰陽大神的創(chuàng)世故事也有些抽象，故而引不起人們的興趣。不過，《淮南子》中還有關于伏羲、女媧的記述，因為有著生動而豐富的故事情節(jié)，所以很自然替代了陰神與陽神的地位。

關于伏羲與女媧，在先秦已有了一些記述。譬如《周易·系辭下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁?！雹佟吨芤渍x》第8 卷“系辭下”，（清）阮元校刻《十三經(jīng)注疏》上冊，北京：中華書局影印出版，1980年9月，第86 頁?！豆茏印ぽp重戊》曰：“虙戲作造六峜以迎陰陽，作九九之數(shù)以合天道，而天下化之。”②（周）管仲撰，（唐）房玄齡注：《管子》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，190 頁。《荀子·成相篇》說：“文武之道同伏戲?！雹郏ㄖ埽┸鳑r撰，（唐）楊倞注：《荀子》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，349 頁。《莊子》中也多次說到伏羲，《莊子·大宗師》中說天地生成，“伏戲氏得之，以襲氣母”；《莊子·繕性》說“及燧人、伏戲始為天下”。④（周）莊周撰、（晉）郭象注：《莊子》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第29、49 頁。在《莊子·胠篋》與《莊子·田子方》等篇中也提到伏戲、神農(nóng)、黃帝等。文中說的包犧氏、虙戲、伏戲氏，也就是伏羲氏。而在《禮記·明堂》中已說到“女媧之笙簧”，鄭元注曰：“女媧，三皇，承宓羲者?！雹荨抖Y記正義》，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，北京：中華書局影印出版，1980年9月，第1491 頁?！冻o·天問》中則有“女媧有體，孰制匠之”的提問。⑥《楚辭全譯》（黃壽祺、梅桐生譯注），貴陽：貴州人民出版社，1984年2月，第68 頁?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》中也說到了女媧，曰：“有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處?！惫弊⒃唬骸芭畫z，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變，其腹化為此神?！蓖跻葑⑨尅冻o·天問》中關于女媧的提問，也云：“傳言女媧人頭蛇身，一日七十化，其體如此，誰所制匠而圖之乎?！雹咴嫘Ｗⅲ骸渡胶＝?jīng)校注》（增補修訂本），成都：巴蜀書社，1993年4月，第445 頁。在戰(zhàn)國以來的這些記載中，伏羲、女媧都是傳說中的先圣，后來與神農(nóng)一起被尊崇為三皇。

我們知道，早在遠古時代先民們就有了神靈崇拜，并逐漸形成了一套鬼神解釋系統(tǒng)。《周禮·春官·外史》中已有（外史）“掌三皇五帝之書”的記述，⑧《周禮注疏》，（清）阮元?？獭妒?jīng)注疏》上冊，北京：中華書局影印出版，1980年9月，第820 頁。《莊子·天運》中也有“三皇五帝之治天下”之說，⑨（周）莊周撰，（晉）郭象注：《莊子》卷5，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第47－48 頁。郭慶藩輯：《莊子集釋》第2 冊，北京：中華書局1961年7月，第527 頁?！秴问洗呵铩び帽姟芬蔡岬搅恕叭饰宓邸保哒T注解為“三皇，伏羲、神農(nóng)、女媧也。五帝，黃帝、帝嚳、顓頊、帝堯、帝舜也”。⑩（秦）呂不為撰，（漢）高誘注：《呂氏春秋》卷4，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第641 頁。陳奇猷校釋：《呂氏春秋校釋》第1 冊，上海：學林出版社，1984年4月，第232 頁，第238 頁注18。秦漢時期的中國神話，發(fā)生了很明顯的變化，其中最重要的就是對三皇五帝之說給予了新的解釋。秦始皇統(tǒng)一天下之后，完全拋開了以前的傳統(tǒng)說法，將三皇解釋為“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴”。?（漢）司馬遷撰：《史記》卷六“秦始皇本紀”，北京：中華書局校點本，第1 冊，1959年9月，第236 頁。到漢高祖劉邦奪取天下建立政權后，將秦時的上帝祠由白、青、黃、赤四帝，增加了黑帝祠而確立為五帝祠，并恢復了各地民間的雜祀諸神習俗，使天神與多神崇拜融合并行。漢武帝時，“尤敬鬼神之祀”，?（漢）司馬遷撰：《史記》卷二十八“封禪書”，第1384 頁。除了尊崇五帝之神，對眾多的雜神也很重視；后來聽信亳人謬忌上奏，增祭太一天神，并建立了太一祠壇；其后又增添了對后土的祭祀，設立了后土祠。在五帝中，漢武帝又特別重視對黃帝與赤帝的祭祀。漢武帝大力倡導鬼神之祭祀，并大致確立了以太一為上帝，以五帝、后土為輔神的漢代鬼神信仰體系，這也可以說是漢王朝的主流神話。在主流之外，還流行有一些地方神話，對鬼神信仰體系有著許多不同的解釋。譬如淮南王劉安在《淮南子》中崇尚伏羲、女媧“陰陽”二神，與漢武帝時倡導五帝系統(tǒng)并獨尊炎黃二帝的正統(tǒng)解釋截然不同，就是一個顯著的例證。

關于伏羲、女媧的神話傳說，在先秦文獻史料中都是各自相繼出現(xiàn)的。而將伏羲、女媧放在一起記載，應該是在西漢時期。在秦漢之前，伏羲、女媧、神農(nóng)是古人心目中的三皇。將伏羲、女媧并稱為陰陽二神而且推崇到創(chuàng)世神的地位，則是《淮南子》的功勞?！痘茨献印分性嗵幪岬椒?、女媧，并記述了相關的神話故事。譬如《列子·湯問》中已有“天地亦物也，物有不足，故昔者女媧氏煉五色石以補其闕”之說。①在《淮南子·覽冥訓》中不僅詳細記述了“女媧煉五色石以補蒼天”的傳說，還敘述了女媧“斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補，四極正。淫水涸，冀州平。狡蟲死，顓民生。背方州，抱圓天”等創(chuàng)世偉績，又進而論述說“天下混而為一，子孫相代，此五帝之所以迎天德也。夫圣人者……使萬物各復歸其根，則是所修伏犧氏之跡，而反五帝之道也”；并特別強調(diào)了“伏戲、女媧不設法度而以至德遣于后世”的理念。②（漢）劉安撰：《淮南子》卷6“覽冥訓”，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第1232－1233 頁。對于漢王朝正統(tǒng)神話中的主神“太一”，《淮南子》也含蓄地表示了不同的看法，如《淮南子·本經(jīng)訓》說“帝者體太一，王者法陰陽”，據(jù)高誘注曰“體，法也，太一，天之刑神”。③（漢）劉安撰：《淮南子》卷8“本經(jīng)訓”，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第1239 頁。也就是說，“太一”不過是天之刑神，而伏羲、女媧“陰陽”二神才是真正的創(chuàng)世神?！痘茨献印分蟹磸驼撌隽恕瓣庩枴被f物的重要性，其深意便正在于此。在漢代的其他著述中，也相繼出現(xiàn)了伏羲、女媧創(chuàng)世的記述。譬如《風俗通義》就同時記載了漢代的主流神話與民間神話，先說“伏羲、女媧、神農(nóng)是三皇也”，又曰“俗說天地開辟，未有人民，女媧摶黃土為人，劇務，力不暇供，乃引繩絙泥中，舉以為人。故富貴者黃土人也，貧賤凡庸者絙人也”。又說“女媧，伏犠之妹，禱神衹，置婚姻，合夫婦也”。④（東漢）應劭撰，吳樹平校釋：《風俗通義校釋》，天津：天津人民出版社，1980年9月，第10、449 頁。在王充《論衡·順鼓篇》中，也有對伏羲、女媧的記述。因為相傳伏羲氏曾發(fā)明捕魚狩獵，創(chuàng)始八卦，而女媧曾煉石補天，摶泥土為人，所以伏羲、女媧便成為了漢代的民間創(chuàng)世神話中的人類始祖。

劉安在《淮南子》中大力宣揚的地方神話，由于與漢武帝主張的正統(tǒng)神話相矛盾，甚至表現(xiàn)出一定的對抗性，而被漢王朝的衛(wèi)道者斥責為“安廢法度，行邪辟，有詐偽心，以亂天下，營惑百姓，背畔宗廟，妄作妖言”。漢武帝原來是比較欣賞淮南王劉安的才華的，一旦覺察到了劉安著書立說大唱反調(diào)，對此當然不會掉以輕心。后來又有人告淮南王謀反，于是“上使宗正以符節(jié)治王，未至，安自刑殺”?；蛘f“淮南王安、衡山王賜謀反，誅。黨與死者數(shù)萬人”。⑤（漢）班固撰：《漢書》卷44“淮南衡山濟北王傳”，北京：中華書局校點本，第7 冊，第2152、2153 頁；《漢書》卷6“武帝紀”，第1冊，1962年6月，第174 頁?？傊驗榛实酆托l(wèi)道者認為《淮南子》宣揚的是“邪說”、“妖言”，所以淮南王劉安和追隨他的人都為此付出了生命的代價。劉安雖然死了，《淮南子》卻流傳甚廣，在民間造成了廣泛而深刻的影響。客觀地說，漢王朝在文字方面和思想領域還是比較寬松的，沒有像秦始皇那樣搞焚書坑儒，也沒有像后世明清時期那樣搞文字獄。漢武帝雖然治了淮南王劉安唱反調(diào)的罪，但并沒有下令禁止《淮南子》的流行。漢武帝之后，漢朝的其他皇帝對《淮南子》也大都持寬容態(tài)度。這也是正是漢代主流神話與地方神話，同時得以廣泛流傳的一個重要原因吧。

值得注意的是，隨著漢代地方神話的流行，這時出現(xiàn)了伏羲、女媧的畫像。王充《論衡·順鼓篇》就記述說“俗圖畫女媧之象為婦女之形”，漢代因為下雨不止，董仲舒曾建議“雨不霽，祭女媧”，王充對此提出了責問：“伏羲、女媧，俱圣者也，舍伏羲而祭女媧，《春秋》不言。董仲舒之議，其故何哉？”又說“仲舒之意，殆謂女媧古婦人帝王者也。男陽而女陰，陰氣為害，故祭女媧求福祐也?！雹蓿h）王充撰：《論衡》卷15“順鼓篇”，《百子全書》下冊，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月，第1009 頁。由此可知，女媧在西漢就已有了圖像，并有了祭祀女媧的做法。唐代張彥遠《歷代名畫記》說“圖畫之妙，爰自秦漢”，“漢武創(chuàng)置秘閣以聚圖書，漢明雅好丹青，別開畫室，又創(chuàng)立鴻都學，以集奇藝，天下之藝云集”。⑦（唐）張彥遠撰：《歷代名畫記》，北京：人民美術出版社，1963年5月，第5 頁?？梢妰蓾h時期的繪畫之風，是相當昌盛的。《漢書·郊祀志》等史籍記載，漢朝甘泉宮中有臺室，繪畫有天地太一諸鬼神?！段倪x》載東漢王延壽（字文考）《魯靈光殿賦》中有“圖畫天地，品類群生，雜物奇怪，山神海靈，寫載其狀，讬之丹青。千變?nèi)f化，事各繆形，隨色象類，曲得其情。上紀開辟，遂古之初”，“伏羲鱗身，女媧蛇軀”的描述。①《列子》卷5，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第209 頁。晉代郭璞《玄中記》中則說“伏犧龍身，女媧蛇軀?！逼鋵嵰馑级际且粯拥?，說明伏羲、女媧的畫像在漢代已經(jīng)出現(xiàn)在了殿堂壁畫中，而且已形成了鱗身蛇軀的形態(tài)模式。東漢時期，厚葬之風盛行，各地出現(xiàn)了大量的畫像石墓和畫像磚墓，考古發(fā)現(xiàn)揭示，漢代墓葬出土的畫像石和畫像磚上就有大量關于伏羲女媧的描繪，便正是蛇軀鱗身的形態(tài)。山東武梁祠描繪的伏羲、女媧像，就是人首蛇身的形象，其他地方出土的漢代畫像上也大都如此。可見采用圖像的方式來描繪伏羲、女媧，在漢代已成為一種流行的時尚。

在三皇五帝之說中，伏羲、女媧是先后的關系，是各自獨立的先皇或圣君。而在創(chuàng)世神話中，伏羲、女媧則變成了同時出現(xiàn)的兄妹、夫婦關系，成了創(chuàng)世的對偶神。因為民間流傳的伏羲、女媧故事，將很多重要因素整合在了一起，有很多曲折生動精彩的情節(jié)，所以受到了各地百姓的歡迎。古代民間信仰的流行，通常都要有故事情節(jié)的支撐，來激發(fā)人們的興趣與記憶，才能得以盛傳，而不能僅僅靠抽象的觀念與空泛的論述。統(tǒng)治階層認可正統(tǒng)的三皇五帝之說，就比較空泛和抽象。漢代民間流傳的伏羲、女媧故事就奇異而又生動，如伏羲發(fā)明捕魚狩獵、創(chuàng)世八卦，女媧煉石補天、摶土為人，都引人入勝。故而漢代畫像中描繪的伏羲、女媧，并非正統(tǒng)的三皇五帝之說，而是依據(jù)了民間神話中的故事情節(jié)。伏羲、女媧人首蛇身，連體交尾，手持日、月的畫像，就反映了《淮南子》中大力宣揚的陰、陽二神創(chuàng)世的說法。正是由于漢代畫像的泛濫，而促使了伏羲、女媧創(chuàng)世神話的廣泛流傳，成了兩漢時期影響最大的兩位創(chuàng)世神。誠如聞一多先生所述：“大概從西漢末到東漢末是伏羲、女媧在史乘上最煊赫的時期。到三國時徐整的《三五歷紀》，盤古傳說開始出現(xiàn)，伏羲的地位便開始低落了。”②聞一多：《伏羲考》，聞一多：《神話與詩》，上海：華東師范大學出版社，1997年1月，第15 頁。顧頡剛先生也說：“盤古，自三國至今日一千七百年，已公認為首出御世的圣王了。但我們不要忘記，在盤古未出的時候，女媧實為開辟天地的大人物?！雹垲欘R剛：《三皇考》，《顧頡剛古史論文集》第3 冊，北京：中華書局，1996年4月，第128 頁。

伏羲、女媧與盤古的關系，這正是我們需要特別關注的一個話題。按照聞一多先生和顧頡剛先生的見解，兩漢時期最煊赫的創(chuàng)世神話是伏羲、女媧，到了魏晉南北朝時期出現(xiàn)了盤古神話，伏羲女媧的地位才發(fā)生了微妙的變化，逐漸被盤古后來居上了。這確實是很有見地的看法。這里值得提到的是，有的文獻記載稱，在東漢時已經(jīng)出現(xiàn)了盤古的畫像。譬如宋代黃休復《益州名畫錄》下“無畫有名”條記述：“《益州學館記》云：‘獻帝興平元年，陳留高朕為益州太守，更茸成都玉堂石室，東別創(chuàng)一石室，自為周公禮殿。其壁上圖畫上古盤古、李老等神，及歷代帝王之像；梁上又畫仲尼七十二弟子、三皇以來名臣。耆舊云：西晉太康中，益州刺史張收筆。古有《益州學堂圖》?！褚褎e重妝，無舊跡矣?！雹埽ㄋ危S休復撰：《益州名畫錄》，成都：四川人民出版社，1982年12月，第115－116 頁。這條記載亦見于南宋王應麟編撰的類書《玉?！?，后來曾被不少美術著述所采用，例如陳師曾《中國繪畫史》就說漢“獻帝時，成都學畫盤古三皇五帝三代之名臣及孔子72 弟子像?！雹蓐悗熢骸吨袊L畫史》，《諸家中國美術史著選匯》，長春：吉林美術出版社，1992年12月，第12 頁。后人記述的這條史料，如果是確有其事的話，那么東漢后期已經(jīng)出現(xiàn)了盤古畫像。但這條記載很明顯是有疑問的，其真實情形究竟怎樣，是否真的如此呢？這就需要我們從文獻記載和考古資料兩個方面進行探討了。

首先從史籍中看，《后漢書》列傳中有較多關于繪畫圖像的記載，說明了當時繪畫之風的盛行。《后漢書·南蠻西南夷列傳》載：“時郡尉府舍皆有雕飾，畫山神海靈奇禽異獸，以炫耀之，夷人畏憚焉?！雹蓿铣に危┓稌献骸逗鬂h書》卷86“南蠻西南夷列傳”，北京：中華書局校點本，第10 冊，1965年5月，第2857 頁。也透露了東漢時期蜀地和西南地區(qū)流行的繪畫題材，內(nèi)容是以神怪為主的，但這些題材中是否有盤古畫像則不得而知。

其次從考古發(fā)現(xiàn)看，在河南、山東等地出土的漢代畫像石上，有神人將伏羲、女媧摟抱在一起的畫面。有的將摟抱者稱之為“神人”、“神物”，或稱為“抱持神”，更多的則稱為“高禖神”。也有認為將伏羲女媧抱在一起的便是盤古，如段寶林《盤古新考》用了一幅題圖，文尾說明即稱之為“漢代盤古畫像磚”①（南朝·梁）蕭統(tǒng)編，（唐）李善注：《文選》卷11；王文考：《魯鱗光殿賦》，北京：中華書局影印出版，上冊，1977年11月，第171 頁。，但為什么稱其為盤古畫像，卻沒有考證和論述。核對查找原圖出處，是南陽縣出土的一件畫像石（并非畫像磚），考古工作者將這件畫像名為“高禖”，并對所畫內(nèi)容做了說明：“畫面刻三人，左刻伏羲，右刻女媧，皆人首蛇身。中刻一神人，赤身裸體，將伏羲女媧抱在一起。神人，即高禖神，是古代傳說中的生殖神?！雹谕踅ㄖ小㈤W修山著：《南陽兩漢畫像石》第166 圖，北京：文物出版社，1990年6月。《中國畫像石全集》第6 冊圖二○七，上海：東美術出版社、鄭州：河南美術出版社2000年6月，第1 版。

通過對此類漢代畫像的梳理和探究，我認為，將摟抱伏羲女媧的神人，稱為高禖神是比較準確的定名，而稱為盤古畫像顯然依據(jù)不足。對此我們將在下一個章節(jié)繼續(xù)做深入分析。由此推論，宋代黃休復記述東漢成都石室壁上圖畫已有盤古之像，很可能當時畫工所描繪的也是高禖神，而所謂盤古畫像不過是宋代人的說法。將高禖稱為盤古會不會是宋人的一種誤解呢？這確實是一個很大的疑問。

五、漢代的高禖神與民間神禖習俗

關于高禖，這是西周甚至更早就已出現(xiàn)的一種祭祀活動與祭祀儀式。古人認為高禖神，既是主婚之神，也是求子之神。高禖作為管理婚姻與生育之神，地位甚高，深受重視，成為每年春天必須祭祀之神，早在先秦對此就已有了記載。譬如《禮記·月令》記載，孟春之月，“其帝大皞，其神句芒”。根據(jù)鄭玄與孔穎達的注疏，大皞即宓戲氏，句芒為少皞氏之子，其意是說圣人奉天時及萬物節(jié)候也，就要開始舉行祭祀活動了。因為伏羲居三皇之首，句芒是治春之神，所以古人開春首先要祭祀大皞與句芒。然后到了仲春之月，就要祭祀高禖神了，“是月也，玄鳥至。至之日，以太牢祠于高禖，天子親往。后妃帥九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢，于高禖之前”。鄭玄注曰：“高辛氏之出，玄烏遺卵，娀簡吞之而生契，后王以為媒官嘉祥而立其祠焉?！庇终f“帶以弓韣，授以弓矢，求男之祥也。”③《禮記正義》，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上冊，北京：中華書局影印出版，1980年9月，第1353、1361 頁。文中所說的玄鳥，也就是春燕。仲春之月，正是春燕歸來的時節(jié)。在這個季節(jié)，周天子和后妃嬪御一起祭祀高禖，主要是為皇帝求子，同時也包含有祈求豐產(chǎn)和希望子孫昌盛之目的。在祭禮中，嬪妃以弓箭插入弓套之中并授于高禖神之前，這是一種具有顯著性巫術意味的祭式，認為以此為帝王求子必得。由此可知，周代已有了高禖神，祭祀高禖已成為一種很重要的國家祭禮。此后春秋戰(zhàn)國秦漢時期，都要祭祀高禖?！秴问洗呵铩ぶ俅杭o》對此就有與《禮記·月令》相同的記載。④《呂氏春秋校釋》第1 冊，陳奇猷校釋，上海：學林出版社，1984年4月，第63 頁。這種祭祀高禖神的活動，通常都是在城郊舉行的，因而高禖也叫郊禖，或稱之為皋禖。古聲高與郊同，故借高為郊?！对姟ご笱拧ど瘛吩唬骸柏食跎?，時維姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗無子。”毛萇傳曰“弗，去也；去無子求有子，古者必立郊禖焉；玄鳥至之日，以太牢詞于郊禖，天子親往?！雹荨睹娬x》，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上冊，北京：中華書局影印出版，1980年9月，第528 頁。這里說的郊禖，也就是高禖。也有（如《玉燭寶典》）解釋，高猶尊也，禖猶媒也，因而古時高禖之祠，主要是皇族求子的祭祀禮儀。

《禮記·月令》是上古時代具有經(jīng)典地位的時歷書，同時也是政書，對天子歲時祭祀的種類、舉行儀式的季節(jié)、祭祀的功能與作用，做出了具有規(guī)定性的記述，所以也為后世歷代帝王們所恪守。漢代祭祀高禖的活動就比較盛行，《漢書·外戚傳》載：“武帝即位，數(shù)年無子。平陽主求良家女十余人，飾置家。帝祓霸上，還過平陽主?！雹?東漢)班固撰：《漢書》卷97“外戚傳”，北京：中華書局校點本，第12 冊，1962年6月，第3949 頁。漢武帝“祓霸上”，就是在長安南郊祭祀高禖之后，上巳時節(jié)又去霸上祓除，并順便游春，回宮途中順道拜訪了平陽公主。平陽公主就借這個機會將衛(wèi)子夫獻給了漢武帝，衛(wèi)子夫后來為漢武帝生了三女和皇子，遂立為皇后。東漢時期也是要祭祀高禖的，《后漢書·禮儀志》就記載：“仲春之月，立高禖祠于城南，祀以特牲。”盧植注云“玄鳥至時，陰陽中，萬物生，故于是以三牲請子于高禖之神。居明顯之處，故謂之高。因其求子，故謂之禖。以為古者有媒氏之官，因以為神?！雹伲〞x）司馬彪撰：《后漢書志》第四“禮儀上”，北京：中華書局校點本：《后漢書》第11 冊，1965年5月，第3107－3108 頁。

自先秦以來，由于皇室高度重視高禖祭祀，地方官府與民間百姓也深受影響，因而每年春天各地祭祀高禖也就成了一種非常盛行的活動。民間的高禖祭祀活動，也為男女相會提供了機會?！吨芏Y·媒氏》記載：“中春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁?！雹凇吨芏Y注疏》，（清）阮元校刻《十三經(jīng)注疏》上冊，北京：中華書局影印出版，1980年9月，第733 頁。古人認為，簡狄生契與姜嫄生稷，都是春季于郊外升煙野祭、禱于高禖的靈驗。所以每年這個時候，就成了一個全民求子的宗教節(jié)日，也可以稱為是全國性的求偶節(jié)與求育節(jié)。祭祀高禖的地方，都在郊外，或在桑林，或在水畔，都是風景優(yōu)美之處。盛會期間，還要配以祀神的美妙音樂、舞蹈，讓男女們盡情地歡樂。如果情投意合，就可以自由婚配，如同“天作之合”。每逢這個時候，就是發(fā)生私奔與野合也是很正常的，不必過問，也不必追究。這因此而成了一種民俗，自上古以來在很多地方都流行不衰。在這個全民求子的節(jié)慶盛會中，最主要的活動仍是祭祀高禖，以宗教形式祈求多子豐育人丁興旺；其次便是:“會男女”，為男女性愛活動提供機會。四川漢墓出土的畫像磚中有“高禖”與“野合”畫面，四川博物院就收藏有兩件此類畫像磚，③高文、王錦生編著：《中國巴蜀漢代畫像磚大全》，國際港澳出版社，2002年9月，第67 頁圖六五，第68 頁圖六六?！吨袊嬒翊u全集·四川漢畫像磚》，成都：四川出版集團·四川美術出版社，2006年1月，第149 頁圖二一一，第150－151 頁圖二一二。兩幅畫面中都用寫實的方式，描繪了男女在桑下野合的情景，便是兩漢時期祭祀高禖盛會期間民俗風情的真實寫照。山東平陰縣孟莊發(fā)現(xiàn)的幾件漢代畫像石，畫面人獸雜陳，作舞蹈狀，還有男女摟抱作交媾狀，以及男子手握生殖器的畫面，④《中國畫像石全集》，濟南：山東美術出版社、鄭州：河南美術出版社，2000年6月，第3 冊圖一九一至圖一九六，序5 頁。描繪的也是地方神禖之俗，通過交感巫術，以祈求豐育，企盼子孫繁昌，并含有古老生殖崇拜的寓意。從高禖神到野合圖，說明了漢代崇巫之風猶存，應該是當時社會生活中的一種真實存在的情形。在一定意義上，也可以說祭祀高禖的盛會節(jié)慶，就是中國古代民間的情人節(jié)與狂歡節(jié)。

這里順便需要說一下，仲春之后，緊接著還有古代的上巳節(jié)，其時間為每年暮春的農(nóng)歷三月三日?！逗鬂h書·禮儀志》中就說“是月上巳，官民皆絜于東流水上，曰洗濯祓除去宿垢疢為大絜?！雹荩〞x）司馬彪撰：《后漢書志》第四“禮儀上”，北京：中華書局校點本《后漢書》第11 冊，1965年5月，第3110 頁?？芍纤裙?jié)主要是河畔江邊的水上之類活動，或乘舟浮川，或沐浴香薰，以祓除宿垢，求得吉祥。兩漢時期，祭祀高禖求子的傳統(tǒng)，與上巳節(jié)祓禊之俗，原是分別進行的。這種情形一直延續(xù)到唐代都沒有什么改變，唐代杜佑撰著的《通典》卷五十五對這兩個活動舉行的時間記述的很清楚。因為仲春二月燕歸之日，與暮春三月三在時間上非常相近，祭祀高禖與上巳節(jié)又都是在郊外進行的大眾活動，現(xiàn)在學界有些人撰文將二者混為一談，很顯然是一種誤解。如果認真閱讀一下史料，深入了解一下古代的典章制度，就知道祭祀高禖與上巳節(jié)是不同時節(jié)的兩種活動，在內(nèi)容與形式上都有明顯的不同。上巳節(jié)也有“會男女”的色彩，但主要是水畔賞春交游，而不是求偶求子，性質(zhì)上是不一樣的。東漢之后，到了魏晉時期，上巳節(jié)除了洗濯祓禊和郊外相會，又增加了曲水流觴與踏青游樂等內(nèi)容，逐漸變成了貴族炫耀財富和游春娛樂的盛會。這個節(jié)日，在中世紀仍盛行不衰，直至近代才逐漸淡化了。在我國很多少數(shù)民族地區(qū)，也都流行這一節(jié)日。例如云南等省區(qū)一些少數(shù)民族的三月三，就是由此而來，迄今仍很盛行，每年的這個時候仍是少數(shù)民族地區(qū)郊外游春、男女交游、娛樂聚會的節(jié)日。

我們在這里需要特別探討的一個問題是，高禖神究竟是誰？根據(jù)文獻史料中的記載來看，從古至今曾有很多不同的解釋，有認為高禖就是高辛氏，有認為句芒是高禖神，有認為高禖就是天神，有認為伏羲就是高禖神，又有認為高禖是女性，傳說中造人的女媧、殷商的祖先簡狄、周人的祖先姜嫄、都是高禖神。學界對此也有不同的理解。譬如聞一多先生認為，“古代各民族所記的高禖全是該民族的先妣”，“夏、殷、周三民族都以其先妣為高禖，想來楚民族不會是例外”。①聞一多：《高唐神女傳說之分析》，聞一多撰：《伏羲考》，上海：上海古籍出版社，2009年7月，第95－96 頁。參見《聞一多全集》第1 卷，北京：三聯(lián)書店1982年，第98 頁。丁山先生認為，“高禖，猶言‘高祖母’，甲骨文所謂‘高妣’是也”②丁山：《中國古代宗教于神話考》，馬昌儀編：《中國神話學文論選萃》上冊，北京：中國廣播電視出版社，1994年2月，第77 頁。。袁珂先生認為，“女媧因為替人類建立了婚姻制度，使男女們互相配合，做了人類最早的媒人，所以后世的人把女媧奉為高禖，高禖就是神禖，也就是婚姻之神的意思?！雹墼嬷骸吨袊裨拏髡f：從盤古到秦始皇》，北京：世界圖書出版公司北京公司2012年2月，第73 頁。袁珂著：《中國古代神話》（修訂本），北京：中華書局，1960年1月，第55－56 頁。王孝廉先生也認為，“女媧造人主婚，見于后人所引東漢應劭的《風俗通義》，是源于以女媧為原始母神的‘皋禖信仰’（高禖、郊禖），古時建立媒神的祠廟于郊野而祭祀之叫做高禖或郊禖，所祭祀的神通常是作為自己部族原始母神的女神，夏人祀女媧，殷人祀簡狄，周人祀姜嫄，也就是說女媧、簡狄、姜嫄都是主婚的高禖之神?！雹芡跣⒘骸段髂厦褡鍎?chuàng)世神研究》，馬昌儀編：《中國神話學文論選萃》下冊，北京：中國廣播電視出版社，1994年2月，第425 頁?；蛘J為“女媧充當?shù)氖呛煤夏信拿藉?，因而她又被后人祀奉為‘皋禖之神’”；“在中國古代史上，被祀奉為媒神的還有殷人的始母簡狄、周人的始母姜嫄等等……從起源上來講，女媧形象的產(chǎn)生可能是更古老的，她最初可能主要是某一氏族或某一部落崇奉的始祖神，主司繁衍、生殖，因為她別男女、立婚姻，使人類自行繁衍，因而稍后又被祀為媒神和送子娘娘?！雹輻罾壑骸杜畫z的神話與信仰》，北京：中國社會科學出版社，1997年12月，第63、65 頁?？傊案叨C神是個極復雜的歷史現(xiàn)象”。⑥申華清著：《神鬼世界與人類思維》，鄭州：黃河文藝出版社，1990年3月，第201 頁。類似的論述頗多，此不贅述。這些看法，都頗有見地，并為學界所沿用，卻都屬于推測之見，與古代的真實情形其實是有出入的，并不完全相符。

聞一多先生、袁珂先生等學者，依據(jù)的主要是古代文獻中關于高禖的記載，而未看到后來出土的漢代畫像資料，所以才有以上的推論。若從出土漢代畫像中描繪的高禖神來看，將伏羲與女媧摟抱在一起的高禖神顯然不是夏商周三代的先妣，而是另有其人的。漢代畫像雖然到了近代隨著考古事業(yè)的發(fā)展才大量出土，其實早在宋代甚至更早就已經(jīng)陸續(xù)被人發(fā)現(xiàn)了。如北魏酈道元《水經(jīng)注》卷八“濟水”中就有關于漢代畫像的記載，北宋趙明誠在《金石錄》中就記錄了山東嘉祥武氏祠畫像及其榜題，南宋洪適所著的《隸釋》、《隸續(xù)》中對各地漢代畫像石刻也有較多的記述，并對有些圖像作了摹錄。可見宋代人看到漢代畫像的記錄是比較多的，其中可能就有高禖神的畫像。因為漢代畫像中的高禖神并非伏羲，也不是女媧，故而宋代人很自然會聯(lián)想到魏晉南北朝時期出現(xiàn)的盤古神話，將高禖神稱為了盤古。這種將之后出現(xiàn)的神話用來解釋先前的習俗，雖然情有可原，卻很顯然是一種誤解。宋代黃休復所追述漢代成都石室已有盤古畫像，很可能就屬于這種情況。

其實，高禖神應該是一位虛構(gòu)的神靈，古人對高禖神的形象并沒有形成固定的模式。而祭祀高禖神，表達的主要是一種信仰，或者說是一種傳統(tǒng)習俗。葉舒憲先生也認為：“由于中國神話的過早散佚和歷史化，高禖神在現(xiàn)有記載中早已失去了人格化形態(tài)，近乎一個抽象的祭祀概念，遺留在禮書的條文規(guī)定之中。關于高禖祭典，我們只知道有祈求生育和豐產(chǎn)的性質(zhì)。伴隨著該祭典的還有象征性的性愛活動?！雹呷~舒憲著：《高唐神女與維納斯》，北京：中國社會科學出版社，1997年12月，第387 頁。漢代祭祀的高禖神，沿襲了上古以來的傳承，顯而易見絕非盤古，因為那時盤古神話尚未出現(xiàn)。西漢的劉安和賓客們，東漢的王充和應劭等人，都很博學，見多識廣，在各自的著述中都旁征博引，如果那時已有盤古神話或出現(xiàn)了盤古畫像，他們是絕不會忽略的，但在他們流傳后世的著述中卻未見這方面的記載。漢武帝祭祀的高禖神就沒有具體的人格化形態(tài)，而是一塊石頭。晉朝皇帝祭祀高禖，沿襲的也是高禖石。據(jù)《后漢書·禮儀志》中劉昭注釋說：“晉元康中，高禖壇上石破，詔問出何經(jīng)典，朝士莫知。博士束皙答曰：‘漢武帝晚得太子，始為立高禖之祠。高禖者，人之先也。故立石為主，祀以太牢?！雹伲〞x）司馬彪撰：《后漢書志》第四“禮儀上”，北京：中華書局校點本《后漢書》第11 冊，1965年5月，第3108 頁?！锻ǖ洹肪砦迨遢d：“漢武帝年二十九乃得太子，甚喜，始立為高禖之祠于城南，祭以特牲?！蔽暮笠惨昧藭x朝博士束皙所述。文中還說“契母簡狄，蓋以玄鳥至日有事高禖而生契焉”。②（唐）杜佑撰：《通典》卷55，北京：中華書局校點本，第2 冊，1988年12月，第1551－1552 頁。可見殷初已有祭祀高禖之俗，卻不知高禖神是誰。到了漢武帝時，才用大石“立為高禖之祠”。所謂“立石為主”，就是以石頭作為高禖神之象征的意思。干寶《搜神記》卷七也記述：“元康七年，霹靂破城南高禖石。高禖，宮中求子祠也?！雹郏〞x）干寶撰：《搜神記》卷7，汪紹楹校注，北京：中華書局，1979年9月，第99 頁。在《晉書·五行志》等史籍中，對此也有記載。這里說的高禖石，或稱郊禖石，均是高禖神的象征。有人認為，高禖石象征生殖器官，標志著母系社會向父系社會的轉(zhuǎn)變，但這也只是后人的一種推測說法。其實高禖石就是因為當時人不知道高禖神究竟是誰，所以才“立石為主”，將一塊大石作為了高禖神的象征。立石作為高禖象征，這是漢代皇室的做法，而在漢代民間流行的畫像中，則出現(xiàn)了將高禖神形象化的描繪。

既然高禖神是一個祭祀概念，為什么漢代畫像中描繪的高禖神又具有多種形態(tài)呢？概而言之，這與漢代民間畫風的昌盛可能有著較大的關系，顯然是漢代畫像制作者虛構(gòu)想象的產(chǎn)物。用畫像來裝飾墓室，以表達對逝者的孝敬，是東漢時期崇尚厚葬而大為流行的一種時尚。在那些埋入地下的畫作中，既有對歷史人物故事的描繪，也有對當時社會生活情景的記錄，還有對各種神話故事的虛構(gòu)。將上古以來傳統(tǒng)風俗中的高禖神，與伏羲女媧繪畫在一起，很可能是民間漢畫制作者的一種即興創(chuàng)作，因此帶有一定的隨意性，而無固定的模式，所以有的將高禖神畫成了神人，有的將高禖神畫成了力士，還有的甚至將高禖神畫成了神怪。譬如前面所述南陽出土的一件“高禖”畫像，高禖神是一位赤身裸體的神人，將伏羲女媧摟抱在了一起。在河南唐河針織廠出土的一件畫像石上，也刻畫了類似的畫面，圖版說明稱：“右下一巨人，疑為高禖神，頭梳高髻，正面而立，將人首蛇軀、手持仙草的左之女媧、右之伏羲聯(lián)袂在一起。”④《中國畫像石全集》第6 冊，濟南：山東美術出版社、河南美術出版，社2000年6月，圖一六。山東出土的幾件畫像石上也刻畫有類似畫面，例如嘉祥縣紙坊鎮(zhèn)敬老院出土的一件畫像石上，畫面上層“中間刻高禖，頭戴 ‘山’ 字形冠，三角眼，闊嘴，露齒，一手抱伏羲，一手抱女媧”。⑤《中國畫像石全集》第2 冊，圖一一五。山東平邑縣平邑鎮(zhèn)皇圣卿東闕南面畫像上，畫面第一層刻畫了“中一神人，雙手擁抱人身蛇尾、手執(zhí)規(guī)矩的伏羲、女媧，左有玄武，右有朱雀”。⑥《中國畫像石全集》第1 冊，圖八。在山東沂南縣北寨村出土的一件畫像石上，“畫面上部刻一力士，以強壯的雙臂擁抱人身蛇軀的伏羲和女媧，力士肩后有一規(guī)一矩。左右上角各綴一飛鳥。”⑦《中國畫像石全集》第1 冊，圖一八二。有學者認為，畫面中的力士，應是高禖神的寫照。還有河南新野出土的一件畫像磚上，刻畫了伏羲、女媧，兩尾纏繞玄武⑧《中國畫像磚全集·河南畫像磚》，成都：四川出版集團·四川美術出版社，2006年1月，圖一〇〇。。有學者認為圖中的玄武，寓意與高禖有相近處。山東畫像石上的高禖神是膀闊腰圓的男性神，用強壯有力的雙臂把伏羲、女媧抱合在一起，表示陰陽的結(jié)合與生命的繁衍。南陽出土畫像磚上的玄武，與伏羲、女媧兩尾纏繞，也體現(xiàn)了同樣的含義。因為古人的心目中，天上的星斗與人之生死有關，玄武是四靈之一象征北方神靈，而司命星屬于玄武宮中虛宿之一星，畫像中用玄武充當高禖使人類的始祖神伏羲、女媧匹合，也同樣表達了讓生命繁衍不息的愿望。⑨南陽文物研究所編：《南陽漢代畫像磚》，北京：文物出版社，1990年5月，第33－34 頁文字介紹，圖版58，拓本166、167?？傊?，這是別開生面很有創(chuàng)意的一種描繪。

圖一、河南南陽出土“高禖”畫像

圖三、山東嘉祥紙坊鎮(zhèn)出土“高禖”畫像

圖二、河南唐河針織廠出土“神禖”畫像

圖四、山東平邑縣皇圣卿東闕南面“高禖”畫像

河南南陽麒麟崗漢畫像石墓也出土有多幅高禖神圖，有的為單幅畫像，“高禖裸體，圓耳，圓眼，長喙，大口，大腹。兩手上舉作漫舞之狀。其周圍飾云氣”。有的由6 塊石板組合刻成，“畫中刻神高禖，全身赤裸，圓眼，大嘴，長喙下顎有齒。右手執(zhí)條狀物，右肘窩攬住女媧蛇尾。伏羲蛇尾卷曲于高禖神左腿后側(cè)。高禖神左手伸出，弓步作攬拽之狀”。黃雅峰先生認為“伏羲女媧與高禖在同一畫面，則暗示高禖促使伏羲女媧交合，表達了墓主人希望生命得以延續(xù)和再生的愿望?！雹冱S雅峰主編：《南陽麒麟崗漢畫像石墓》，西安：三秦出版社，2008年12月，第16、19、20、65、205 頁圖版98，第232 頁圖版122。與河南唐河針織廠、山東沂南等地出土的高禖神圖像相比，南陽麒麟崗出土的高禖神圖像，展示了更加豐富的想象，在充滿動感的畫面中對高禖神與伏羲女媧做了更為浪漫奔放的描繪。這些畫像，所依據(jù)的都是上古以來祭祀高禖之俗，表現(xiàn)的都是高禖神的題材，而將高禖神刻畫成多種形態(tài)，則顯示了構(gòu)思上的不同特點。這與各地漢畫制作者的藝術造詣、創(chuàng)作習慣、思維與審美方面的差異，以及地域文化習俗的不同，也有一定的關系。

圖五、山東沂南縣北寨村出土“高禖”畫像

圖六、河南新野出土伏羲女媧尾纏玄武圖

圖七、河南南陽麒麟崗出土伏羲女媧高禖圖（之一）

圖八、河南南陽麒麟崗出土伏羲女媧高禖圖（之二）

通過以上對文獻記載和考古資料的梳理考證，可知祭祀高禖原是上古以來流行于宮廷與民間的一種重要習俗。高禖這一古俗，在舉行的過程中，常展現(xiàn)出較為濃郁的巫術色彩。譬如在皇室祭禮中，嬪妃以弓箭插入弓套并授于高禖神之前，又譬如民間的男女歡聚桑林野合，有人認為其性質(zhì)都屬于高禖祭祀活動中的巫術行為，是頗有道理的。也可以說，中國古代的感生神話就來源于高禖這一古俗。有學者認為，“因此，從感生神話可以了解高禖儀式的古遠——它產(chǎn)生在姜嫄、簡狄等感生神話之前；可以了解‘高禖’的涵義——‘高禖’指的是導致生命產(chǎn)生和孕育的神奇媒介，即履跡所感、吞物所感、遇異所感的那個神靈，亦即胚胎之神?！雹偻跣《苤骸吨袊缙谒枷肱c符號研究——關于四神的起源及其體系形成》下冊，上海：上海人民出版社，2008年7月，第728 頁。這也是頗有見地的一個看法。

總之，古俗中的高禖神本是一種祭祀概念，漢代畫像中出現(xiàn)了高禖神的形象，通常與伏羲女媧摟抱在一起，以表達交合求子、生命繁衍之意，同時也進一步渲染和強調(diào)了陰陽創(chuàng)世的觀念。漢畫中的伏羲女媧，主要是作為陰、陽二神的象征，構(gòu)圖造型大都作人首蛇軀交尾狀，畫面中增添了摟抱陰、陽二神的高禖神，其創(chuàng)世與繁衍的含義也就隨之更加鮮明和濃郁了。而這些，都與漢代崇尚子孫繁衍的民俗有著很大的關系。也正是由于民俗崇尚的關系，所以高禖與伏羲、女媧的畫像也就在漢代格外流行起來。

顯而易見，高禖并非盤古。漢代畫像中高禖神摟抱伏羲女媧的畫面，那是漢代畫工對高禖古俗的一種形象化的虛構(gòu)和想象，而并非是盤古畫像。這一點在各地出土的漢代畫像中，所描繪的畫面都是比較清楚的。但魏晉時期盤古神話的誕生，則很明顯接受了高禖與伏羲女媧故事的影響。任昉《述異記》中說“吳楚間說：盤古氏夫妻，陰陽之始也”，就加入了伏羲女媧由兄妹結(jié)合成夫妻繁衍人類的故事內(nèi)核，盤古神話因之由開天辟地之神而增加了人文始祖的成分。張光直先生認為，“盤古的名字誠然不見于三國以前的記載，但類似盤古的人物與類似盤古開天辟地的觀念，在先秦就已經(jīng)有了?！庇终f“中國創(chuàng)世神話所反映的宇宙觀，顯然是戰(zhàn)國到漢，華北漢人支配思想的代表。世界的原始為混沌的一團，混沌中產(chǎn)生陰陽的對立，造成天地的分割，與陰陽二始祖的出現(xiàn)，繼而有始祖化生萬物的信仰?！雹趶埞庵保骸吨袊鴦?chuàng)世神話之分析與古史研究》，馬昌儀編：《中國神話學文論選萃》下冊，北京：中國廣播電視出版社，1994年2月，第20、48 頁。由此可見，盤古神話也有一個發(fā)展形成的過程，由最初的虛構(gòu)創(chuàng)作而流行于民間，到之后流傳漸廣，成為后來居上的創(chuàng)世神話，其間顯然汲取了很多因素，才得以傳播定型的。先秦時期的混沌說、陰陽說，以及漢代特別流行的高禖之俗與伏羲女媧故事，都對盤古神話的滋生與定型發(fā)揮了非常重要的作用。

六、總結(jié)和歸納

通過上面的論述，我們對盤古神話進行了梳理和探討。并著重對古代創(chuàng)世神話的由來，對漢代畫像中的高禖摟抱伏羲女媧圖像，以及盤瓠傳說與盤古神話的關系等幾個方面，作了較為深入的研究。概而言之，結(jié)合文獻記載中的盤古神話與其他傳說、出土資料中的相關畫像，以及民間流傳的盤古等故事來看，大致可以歸納為以下幾點看法：

一、盤古神話的出現(xiàn)，可能源于漢代，魏晉南北朝時期才流傳漸廣。其傳播地域主要在我國的長江流域和南方地區(qū)，不僅在漢族地區(qū)有盤古神話的傳說故事和古跡，而且在南方少數(shù)民族地區(qū)也曾廣泛流傳。任昉《述異記》中就記載了盤古傳說的地域主要在吳楚間與廣西、南海等地。后來，河南等地的盤古傳說也興盛起來，但其時間顯然較晚，可能是中世紀之后，甚至晚至明清才形成了盛傳之勢。

二、盤古神話的產(chǎn)生，與先秦以來的混沌說、陰陽說、高禖古俗、伏羲女媧故事有著密切的關系。秦漢時期，三皇五帝是正統(tǒng)神話，一直占據(jù)著主流地位，所以史籍中記述最多。而盤古神話主要是民間傳說，屬于非主流神話，民俗的特色比較濃郁，因而在傳世文獻中記載不多。在盤古神話出現(xiàn)之前，我國已有多種創(chuàng)世神話，呈現(xiàn)出豐富多樣的特色，這與我國幅員遼闊民族眾多有著很大的關系。創(chuàng)世神話中的混沌說、陰陽二神說、伏羲女媧的造人說，在理論上和故事情節(jié)上都引人入勝，在兩漢時期影響最大。魏晉南北朝時期出現(xiàn)的盤古神話則講述了新的創(chuàng)世故事，說盤古死后肢體化為萬物，顯得比較虛幻，繼而汲取了伏羲與女媧兄妹結(jié)合為夫妻繁衍人類的故事，也增添了“盤古氏夫妻、陰陽之始”的內(nèi)容。盤古神話主要流傳于我國長江中下游和南方民間，隨著傳播逐漸廣泛，其影響也不斷擴大，成為后來居上的創(chuàng)世神話。由于盤古神話在民間長期口碑傳播，難免會羼入后世的附會與改編，因而在民間出現(xiàn)了多種故事版本，形成了多種不同說法。浙江、河南等地流傳的盤古故事，內(nèi)容都不一樣，就是比較顯著的例子。

三、盤古的神話傳說雖未得到歷代統(tǒng)治者的重視，卻獲得了道家的青睞。大約自東晉之后，道教的書籍中收入了盤古的神話傳說，將盤古尊為開天辟地之神，并且按照道家的神仙譜系將盤古稱為是盤古真人、元始天尊或元始天王。道家改編和利用盤古神話的做法，一方面推進了盤古神話的傳播與影響，另一方面也使盤古神話在故事內(nèi)容方面發(fā)生了變化，開啟了神仙故事新編之門，這與盤古的神話傳說在后世出現(xiàn)多種故事版本顯然有著較大的關系。由于道教在南方少數(shù)民族地區(qū)傳播較廣，盤古神話也隨之在少數(shù)民族地區(qū)盛傳開來，為一些少數(shù)民族所信奉。

四、我國正史和傳世古籍中有關于盤瓠的記載，說盤瓠是南方蠻夷的祖先。南方很多少數(shù)民族都崇奉盤瓠，譬如瑤族迄今仍有祭祀盤瓠的習俗和“還盤王愿”的儀式。由于瑤族信奉道教，道教中的神仙也逐漸為瑤族所信奉。道教關于盤古為元始天尊的說法，也為瑤族所接受了，故而盤古的傳說，也開始廣為流傳，并且出現(xiàn)了和盤瓠神話常常混淆傳播的情形。但盤古是創(chuàng)世傳說，盤瓠是族源神話，兩者有很大的不同，其實是不能混為一談的。有學者認為盤古可能是由盤瓠音轉(zhuǎn)而來，或認為盤古的原型可能來自《山海經(jīng)》中的燭龍、燭陰之類傳說，還有認為盤古與古代取土分封諸侯以及祭祀社神的演化有關，都屬于推測之見，其實是有疑問的。盤古神話在瑤族中的傳播，深究其因，應該主要是信奉道教的緣故。中國古代的造神運動，常有“層累地造成”后來居上的情形，傳播于前的盤瓠傳說，與流傳于后的盤古神話，兩者的關系便正是如此。

五、漢代墓葬中常見有高禖神摟抱伏羲女媧的畫像，有人將畫面中的高禖認為是盤古畫像，很顯然是一種誤解。顯而易見，高禖絕非盤古。祭祀高禖本是源于先秦的一種古俗，皇室祭祀高禖主要是為了求子，皇帝和王后嬪妃都要參加，因而規(guī)格甚高影響很大；在民間祭祀高禖活動則成了全民參與的求育節(jié)和求子節(jié)，也成了男女相會桑下野合的情人節(jié)和狂歡節(jié)。古俗中的高禖只是一個祭祀概念，漢畫中則通過虛構(gòu)想象將高禖神描繪成了一位摟抱伏羲女媧的神人、力士或神怪，所表達的主要是交合求子、崇尚子孫繁衍的寓意。中國古代的感生神話，就來源于高禖這一古俗。魏晉南北朝時期盤古神話的誕生，也明顯接受了高禖與伏羲女媧故事的影響，從盤古死后化為天地萬物，而增加了盤古氏夫妻之說。也可以說，我國先秦以來廣為流行的神禖文化習俗，漢代民間神話傳說系統(tǒng)的傳播，為盤古神話的產(chǎn)生提供了土壤。加上先秦以來的混沌說、陰陽說等觀念，從而為魏晉南北朝時期盤古神話的出現(xiàn)發(fā)揮了重要作用。

總而言之，盤古是我國魏晉南北朝以來一個非常重要的神話傳說，出現(xiàn)之后，流傳很廣，而且融入了道教和民俗，特別在長江中下游和南方少數(shù)民族地區(qū)備受崇奉，影響深遠。崇奉盤古不僅是一種典型的地方民俗，也是一個很重要的文化現(xiàn)象。其中具有極其豐富的文化與民俗內(nèi)涵，值得我們給予更多的關注。

現(xiàn)在很多地方都重視盤古的民間傳說，將其作為非遺加以保護和利用，雖然功利性較強，但也具有很大的積極意義。首先是有利于我們尋根問祖，有利于增強民族團結(jié)，也有利于增強我們的民族自信心和凝聚力；其次是有利于推進學術研究和文化建設，有利于弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，也有利于加強地域民俗和非遺傳承的保護；再者是對當前的文化建設和旅游發(fā)展，可以發(fā)揮一定的推進作用，這也是一件好事情。所以筆者認為，對重視和保護非遺的舉措，確實是值得贊揚和支持的。但贊揚的主要是其積極意義，而對其中一些過度開發(fā)利用的做法，仍需要強調(diào)理性與冷靜的思考，對其中一些低俗的附會和以訛傳訛的情形，也需要加以澄清。

在這里需要特別指出的是，我們重視盤古的民間傳說，所以更要實事求是地研究盤古神話的由來與內(nèi)涵，不應忽略其影響，也無須夸大其久遠。學術的價值與生命力，就在于實事求是。今天我們從學術的角度，就是為了深入研討盤古神話的源起、流傳、影響、傳承，從而更加準確透徹地認識與評述盤古神話的意義和作用。而這也正是我們學術界和學者們需要認真去做的一件事情。