鄭天熙

（華南師范大學(xué) 文學(xué)院，廣東 廣州510631）

再論劉若愚形上理論
——現(xiàn)象學(xué)視角

鄭天熙

（華南師范大學(xué) 文學(xué)院，廣東 廣州510631）

通過對中國傳統(tǒng)思想的現(xiàn)象學(xué)分析，揭示劉若愚形上理論要求文學(xué)顯示宇宙總原理這種說法的不妥當之處。認為所謂的形上理論應(yīng)該是要求文學(xué)開顯出原發(fā)性的構(gòu)成境域，它不是一個現(xiàn)成的對象實在體，而是一個原初而終極的生成機制，只有在這種體認下，古文論的闡釋才能保持中國古典文論特有的流動性、當下性和體驗性。在對中國古文論進行現(xiàn)代闡釋以匯通中西、建構(gòu)人類共同的文論話語進程中，劉若愚的得失值得深思。

形上理論；宇宙總原理；構(gòu)成境域；體驗性

美籍華裔著名學(xué)者劉若愚先生在其著《中國文學(xué)理論》中，為西方讀者全面介紹了中國古代文學(xué)理論。為了方便西方讀者閱讀和理解，劉若愚先生將中國的文學(xué)理論分為形上理論、實用理論、表現(xiàn)理論、技巧理論、審美理論和決定理論六塊，并分別予以闡述［1］。通過中國詩學(xué)理論的世界闡釋及與世界詩學(xué)的比較，從而獲得世界性的文學(xué)理論是劉若愚一生致力的目標，也是中國學(xué)人一直努力的方向。不論是哲學(xué)界還是文論界，都在致力于中國古典文化的現(xiàn)代闡釋，尤其是文論界。在轟轟烈烈又帶有躁動情緒的“轉(zhuǎn)換聲”冷卻后，學(xué)者們開始冷靜深思古代文論的現(xiàn)代意義問題，并認為古今對話、中西對話是建設(shè)當代中國文學(xué)理論的必經(jīng)之路。通過哲學(xué)界的努力，這種對話的平臺已經(jīng)初見端倪，西方自二十世紀以來對傳統(tǒng)哲學(xué)的反思和批判形成的現(xiàn)象學(xué)，存在主義和哲學(xué)闡釋學(xué)乃至后現(xiàn)代思潮等等新的傳統(tǒng)和中國自古以來的傳統(tǒng)哲學(xué)有深刻的一致性。如何在這個平臺上，通過比較、溝通、總結(jié)建構(gòu)起一種“非西非中、亦西亦中的新型文學(xué)理論話語系統(tǒng)［2］”，當是文論研究者的光明大道。為此，我們肯定劉若愚的篳路藍縷之功，也要對劉先生的研究成果及方法給予切中的評判，取其精華，去其糟粕，在打通文史哲的基礎(chǔ)上，在中西對話中繼續(xù)挖掘中國古代文論的現(xiàn)代意義。

一

在六論中，劉若愚用力最深的是形上理論，所占的篇幅也在其他五論之上。形上理論包括“文學(xué)為宇宙原理之顯示這種概念為基礎(chǔ)的各種理論［1］”，也就是說，在被稱之為形上理論的所有話語中，特別突出或者起碼不忽視文學(xué)要顯示出宇宙總原理，一旦理論話語中涉及文學(xué)對宇宙總原理的彰顯，那它就被歸為形上理論。

宇宙總原理被劉勰解釋為“自然之道”，并指出中國文人對自身和“自然之道”的冥合很感興趣，他把這個開端追溯到了老莊。老莊體道識道的“滌除玄覽”、“心齋”、“坐忘”等功夫，都被后世看作是藝術(shù)創(chuàng)作的不二法門。在藝術(shù)構(gòu)思中，摒棄感官的接觸，與大道渾然合一，超越時空，對天地宇宙，歷史人生作整體的感悟。這些，都是形上理論的經(jīng)典說法。

在劉若愚定義的形上理論中，中國傳統(tǒng)文人不論在文學(xué)活動的構(gòu)思、寫作、品鑒等環(huán)節(jié)，都有一種大宇宙的視角，作者對宇宙人生要有整體的觀覽，要與大道冥合，這些都是內(nèi)行人才有的“行話”。不過，劉若愚著作翻譯到國內(nèi)后，也有各種批評的聲音。國內(nèi)第一篇書評是1996年發(fā)表在《文藝理論與批評》上的，書評對劉著徹底否定，雖不乏灼見，但也失之偏頗［3］；樂黛云先生認為劉若愚的這種處理中國古代文論的做法是一種體系對另一種體系的切割和強加；曹順慶教授甚至將該書定位為“一部典型的‘以西釋中’之著”［4］。這些評論擊中了劉若愚定義“形上理論”來解釋中國古代文論的軟肋。文章運用現(xiàn)象學(xué)理論分析中國傳統(tǒng)文化的特點，認為劉若愚的失誤之處在于將中國古人在文學(xué)中致力要達到的終極目標預(yù)設(shè)為一種現(xiàn)成的對象實體（宇宙總原理），較大程度地忽視了中國古人感悟天地，吟詩作文那極為生動的當下性、生成性和構(gòu)成性，抹去了中國文論極為重視的詩性體驗維度，所謂的“不舍象而言道”。這樣，劉若愚筆下的形上理論，變得平板化、僵硬化，沒能傳達出古人思索文藝洋溢著的生命情調(diào)和色彩。

二

現(xiàn)象學(xué)是西方文化系統(tǒng)的逆子［5］。創(chuàng)始人胡塞爾打破西方從個體通過歸納抽象到一般的傳統(tǒng)認識論路子而“回到事情本身”，將不屬于該事物的一切外在關(guān)系和評判統(tǒng)統(tǒng)懸隔，加上括符，存而不論，讓事物真實無遮地裸露出來，在意識中直觀到本質(zhì)。這樣，胡塞爾將運思方向放到了“前……”的發(fā)生維度，它的左邊，是絕對的虛無；它的右邊，是已有的現(xiàn)成對象，就在這個還沒有形成任何對象、任何觀念，又蘊含無限可能的視域內(nèi)，現(xiàn)象學(xué)可以說開啟了中西對話的一個寬廣平臺，因為中國的傳統(tǒng)思想精髓正是在這樣一個原本到?jīng)]有任何現(xiàn)成對象又不斷在發(fā)生的視域中生成的。

海德格爾后期的思想就與《老子》暗通。海德格爾用現(xiàn)象學(xué)進行原初的存在之思，此在與世界的關(guān)系是“在之中”：“意指此在的一種存在建構(gòu)，它是一種生存論性質(zhì)。但卻不可由此以為是一個身體物（人體）在一個現(xiàn)成存在者‘之中’現(xiàn)成存在”［6］。它并不是一個現(xiàn)成的存在者，而是不斷生成著的境域性的此在，它和世界完全投入，不分彼此，這個世界浸滿了此在。在海德格爾后期的思想中，圍繞著“Ereignis”（自身的原構(gòu)發(fā)生）大量討論了語言、詩歌、藝術(shù)、真理問題，提出了著名的“語言是存在之家”。

從胡塞爾到海德格爾，我們看到了西方思想與中國古代思想溝通的可能。因為中國古人從來就是生活在這個原原本本的構(gòu)成境域中的，所謂“仰觀吐曜，俯察含章”、“目既往還，心亦吐納”，人和天地始終共在不分，沒有離開這種原初境域。他不愿意拋棄這個活生生的原本世界而把它當做已有的對象去考量，而是就在這個邏輯、名相都還沒有生發(fā)的終極之境開顯出了高妙的智慧。莊子觀濠梁之魚得出魚是多么快樂的結(jié)論完全是莊子和世界完全浸入、不分彼此的生命體驗的結(jié)果，這種生命體驗無涉任何判斷、推理等邏輯活動，一旦有概念參與其間，人與世界便截然二分，這是莊子所不愿意的。所以他認識世界的方式與理智的惠子迥然有別。

劉若愚將中國文學(xué)理論中關(guān)于文學(xué)要開顯出大道的理論話語都歸結(jié)為形上理論，的確認識到了中國古人在思考藝術(shù)問題時與西方最不同的地方，但是劉若愚把這種開顯理解為對一種原理（宇宙總原理）的顯示就不妥了。因為，宇宙總原理，作為一種普遍規(guī)律，是已有的現(xiàn)成對象，而且原理是靜止之物，顯示這種靜止之物并不能說明為什么中國古代詩文洋溢著的強烈的生命律動感，而且這里顯然有一種西方式的概念思維在里面。把中國文化核心的“道”一勞永逸地定義為“宇宙總原理”，恰恰違背了古人的原意。在古人看來，“道可道，非常道”，真正的“大道”恰恰是不可言說的。所以莊子才講了那么多生動的寓言故事，因為他深知這個“道”不可言說，所以怎么向世人展示這個“道”變得很重要，庖丁解牛、鯤鵬之變、相濡以沫、厲與西施，都不是直接了當?shù)匕选暗馈闭故境鰜?，而是設(shè)置一個境域，讓讀者自行去悟，自行去體驗，在不期然中照見飄渺幽微的“道”，這正是莊子的高明之處！劉若愚不僅沒有看到“道”的這個特性，反而直接把“道”僵硬化為“原理”，把古人通過詩文顯示出的“道”惚恍隱微地看成是對一種客體的顯示，與古人相去甚遠。只有摒棄一切現(xiàn)有，把關(guān)注點聚焦于還未形成一切實在對象的發(fā)生境域，把“道”理解為不斷涌現(xiàn)，正在生成又沒有現(xiàn)成之物的發(fā)生幾微，才能理解中國古典詩文神韻飄逸的根本原因，才能理解中國文藝中那種虛實結(jié)合、有無相生、蘊含無限生命力的特色。在劉若愚形上理論所用的材料中，劉勰論神思“陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五臟，澡雪精神”，即是在討論如何調(diào)整自身，使之很好地進入那種原發(fā)之域，進而產(chǎn)生藝術(shù)靈感；嚴羽《滄浪詩話》“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟”，將作詩與不立文字、直指人心的禪宗相聯(lián)系，更是意識到作詩無涉語言邏輯，強調(diào)與宇宙萬物的直接冥合。謝榛的《四溟詩話》、王士禎的神韻說、王夫之的情景說，無不是要求文學(xué)借助語言達到不可言說的化境，也就是那個流動的、生成的原發(fā)道境，能開顯出大道的藝術(shù)品因為使鑒賞者進入原本境域而暫時忘卻現(xiàn)實的“沉淪”狀態(tài)，被認為是妙品、神品。

其實劉若愚并非沒有意識到在中國古代文論中的那種無需語言的前意識狀態(tài)：“語言是詩人在尋求表達概念前，也即是語言前的意識狀態(tài)的手段；在這種意識狀態(tài)中，主體和客體、我和世界是一體，可是當他一說話，他立即造成分離”［1］，這種前意識狀態(tài)，就是物我不分的原發(fā)構(gòu)成之境，也即是“道”。但最終將形上理論定義為文學(xué)顯示宇宙總原理，使劉若愚沒有能向西方讀者準確表達出中國文論獨特的流動性、生成性以及重視當下體驗的境域性等特征。

三

實際上，從現(xiàn)象學(xué)來看，古代的大哲都是通過對這種原發(fā)境域的體認而獲得超然的真理的。無論是孔孟的存養(yǎng)功夫以致仁義擴充天地，還是老莊“玄覽”、“坐忘”而游心大荒之境，都在于通過不同的功夫，體認和保持住這種原初的生發(fā)之境，人對宇宙有原本的認知，浸透在天地宇宙的人擁有無限的自由和最高的快樂。中國文化語境中的“氣”，便是對這種境域型存在狀態(tài)或領(lǐng)會狀態(tài)最精當?shù)拿枋觥Ｇf子的逍遙游，“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”，不是一般的游，而是全身心地游于人與天地原本共在、相摩相蕩的構(gòu)成境域中。這是一種“前……”的維度，沒有任何對象憑依，打掉任何的現(xiàn)在性。心齋、坐忘就是回到原發(fā)境域的具體功夫，忘掉肉體對于現(xiàn)成對象世界的一切概念認知，以虛無的心境體認這種道境。另外，原發(fā)的道境不是一個現(xiàn)成實體，它是在不斷生成、不斷涌現(xiàn)中維持住自身的，于是，它擁有無限的可能，充滿勃勃生機。所以，對于一直處于原發(fā)境域中并以此作為終極意義的生成機制的中國古人，他們的思想一定是具有大宇宙生命色彩的，并充滿著節(jié)奏感、律動感，有一種生生不息的生命力。

因此，在這種文化母體中孕育誕生的中國古代文論，作為古人對文學(xué)的理論思索，無不具有這種境域性特點，浸透古人濃烈的生命意識。他們總想通過文學(xué)藝術(shù)，去“明性與天道、究天人之際”，讓藝術(shù)彰顯人與天地宇宙相接相融的道境，從而直觀到本真。中國古人的這種思維方式和文化傳統(tǒng)決定了用一種統(tǒng)貫全局、邏輯分明的圖示把中國文論全貌展示出來是不太可能的，它是一種“潛體系”，不能“用西學(xué)的觀念去裁割和安排它，以為假此西學(xué)，可以組織起文論范疇的整體系統(tǒng)”［7］。這是當代中國古文論研究必須注意的問題?！耙驗橐獙⒁粋€有機整體性的東西條分縷析，付出的必然是割裂之代價，這種失敗的例子多矣”［8］。所謂的中西對話，并不是用西方的模子給具有自己民族特色的文論套上，反而是越要挖掘自身的民族特色，并以此照見不同文明下的“文論共同體”的可能性。

劉若愚作為中國古代文論“世界化”的先驅(qū)，有感海外學(xué)人對中國古文論研究的不足以及西人對中國古文論的陌生，于上世紀60年代寫作《中國文學(xué)理論》，在西方推介中國古文論，其初始之功不可磨滅，但他的運思方式和具體處理方法的不當是需要我們吸取教訓(xùn)的。不僅是古文論的研究，就是在當下的文論和文學(xué)創(chuàng)作中，也有割裂體驗性的弊病，所以讓古文論以現(xiàn)代面目走進當下文學(xué)活動是很有現(xiàn)實意義的，關(guān)鍵就在于如何闡釋。如果像劉若愚那樣把古文論中最核心的部分——形上理論，定義為包含“文學(xué)是顯示宇宙總原理”的話語的話，它就不能很好地揭示古文論的民族性，也不能很好地進入當下文學(xué)創(chuàng)作。正如有論者指出：“……如何對‘神’、‘氣’、‘勢’、‘法、‘義’之類的批評范疇或術(shù)語加以系統(tǒng)的梳理實現(xiàn)審美現(xiàn)代性對接之內(nèi)在可能性得以敞現(xiàn)，仍有待于研究者的進一步努力。［9］”當代文論研究者應(yīng)在古文論本來面貌的前提下，將古文論進行恰當?shù)默F(xiàn)代闡釋以使其能活躍在世界文論舞臺中，為創(chuàng)造“世界性文學(xué)理論”貢獻自己的力量，同時又能活躍在當下，激發(fā)當代文論的產(chǎn)生，參與當下文學(xué)實踐活動，讓古文論重新煥發(fā)生機。

［1］（美）劉若愚.中國文學(xué)理論［M］.南京：江蘇教育出版社，2006.

［2］李春青.論發(fā)掘中國古代文論現(xiàn)代意義的可能途徑［J］.河北學(xué)刊，2005，（04）：147-155.

［3］毛慶嗜，譚志圖.評《中國文學(xué)理論》［J］.文藝理論與批評，1996，（02）：87-96.

［4］曹順慶.中國文學(xué)理論的世紀轉(zhuǎn)折與建構(gòu)［J］.中州學(xué)刊，2006，（01）：246-249.

［5］張祥龍.海德格爾思想與中國天道［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

［6］（德）馬丁.海德格爾.存在與時間［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006.

［7］汪涌豪.中國文學(xué)批評范疇及體系［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007.

［8］黨圣元.中國古代文論的范疇和體系［J］.文學(xué)評論，1997，（01）：15-25.

［9］黃霖主編，黃念然著.20世紀中國古代文學(xué)研究史［M］.上海：東方出版中心，2006.184.

（責任編輯：婁 剛）

A Re-study of Liu Ruo-yu’s metaphysical theory——From the Perspective of Phenomenology

ZHENG Tian-xi
(South China normal university academy Literarg academy,Guangzhou 510631,China)

After analyzing the phenomenology of Chinese traditional thought,the author claims that there exists certain improperness as to the statement in Liu Ruo-yu’s metaphysical theory that literature embodies the general principle of cosmos.The so-called metaphysical theory holds that literature is required to exhibit the primary constitutive context,and it is not a ready-made real object,but a generative mechanism and,only after knowing this fact,can we let the explanation of Chinese Classical literary theory keep flexible,contemporary and experimental.In the process of expounding Chinese classical literary theory,we know that Liu Ruo-yu’theory should be further considered.

metaphysical theory;the general principle of cosmos;constitutive context;experimentability

I206

A

1009-3583（2014）-0028-04

2014-05-20

鄭天熙，男，貴州遵義人，華南師范大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)碩士研究生在讀，主要從事中國古典文論及美學(xué)研究。