張慶熊

［復(fù)旦大學(xué)，上海 200433］

實(shí)用主義的創(chuàng)始人是皮爾士 (Charles Sanders Peirce，1839-1914)，他闡發(fā)了一種實(shí)用主義的科學(xué)探究的方法論。皮爾士的著述專業(yè)性很強(qiáng)，沒有引起人們的廣泛關(guān)注。后來(lái)，詹姆士 (W illiam James，1842-1910)著力于宣傳和推廣皮爾士的實(shí)用主義思想。他把實(shí)用主義運(yùn)用到心理學(xué)和宗教等領(lǐng)域中。他于1898年8月26日在伯克利大學(xué)發(fā)表題為“哲學(xué)概念和實(shí)際結(jié)果”的講演中宣布，實(shí)用主義作為一場(chǎng)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的開始。杜威 (John Dewey，1859-1952)是實(shí)用主義的集大成者。他把實(shí)用主義推廣到民主政治和教育學(xué)等諸多領(lǐng)域中。杜威也把實(shí)用主義稱為“實(shí)驗(yàn)主義”(Experimentalism)和“工具主義” (Instrumentalism)，以使其與杜威自己的思想特色相貼近。

皮爾士、詹姆士和杜威的實(shí)用主義除了在應(yīng)用領(lǐng)域的關(guān)注點(diǎn)不同外，在哲學(xué)立場(chǎng)上也有差異。皮爾士的實(shí)用主義有實(shí)在論的前提，詹姆士的實(shí)用主義有著濃厚的主觀主義色彩，杜威的實(shí)用主義有自然主義的傾向。以前我們講到實(shí)用主義時(shí)習(xí)慣于把他們定格為同一類型的主觀唯心主義學(xué)說，不注意他們之間的差別。實(shí)質(zhì)上，他們之間的共同點(diǎn)是實(shí)用主義的方法論，而在本體論立場(chǎng)上存在差異，并且發(fā)生過爭(zhēng)論。我這篇文章將從實(shí)用主義的問題意識(shí)入手，闡明他們之間的關(guān)聯(lián)和區(qū)別。

一、經(jīng)典實(shí)用主義的問題意識(shí)

以皮爾士、詹姆斯、杜威為代表的經(jīng)典實(shí)用主義的問題意識(shí)主要集中在理論與實(shí)踐的關(guān)系問題上。實(shí)用主義主張，理論與實(shí)踐是一個(gè)相互聯(lián)系的統(tǒng)一體，理論的意義、真假和價(jià)值要靠實(shí)踐中的效用來(lái)評(píng)判。實(shí)用主義的這一主張是針對(duì)早先流行的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論和歐洲大陸的唯理論的觀點(diǎn)提出來(lái)的，是想克服這兩者的弊病的一種嘗試。

按照英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的看法，概念是對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的指稱，命題是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事態(tài)的描述，理論是對(duì)經(jīng)驗(yàn)規(guī)律的歸納。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者所說的經(jīng)驗(yàn)基本上是指感性經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)他們又認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是事物的表象。這樣就產(chǎn)生了一個(gè)問題:經(jīng)驗(yàn)究竟是客觀的還是主觀的?有些經(jīng)驗(yàn)論者主張經(jīng)驗(yàn)是客觀的，人的感官如同一張“白板”，反映或摹寫客觀事實(shí)。另一些經(jīng)驗(yàn)論者則認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是主觀的，不僅人的主體組織整理感性材料，即使這些感性材料本身也是人的主體的產(chǎn)物，甚至連外部世界的存在也值得懷疑。

實(shí)用主義者主張，經(jīng)驗(yàn)是在人的實(shí)踐中產(chǎn)生出來(lái)的，人的行動(dòng)在周遭的環(huán)境中產(chǎn)生出經(jīng)驗(yàn)，因此經(jīng)驗(yàn)勢(shì)必具有主客相遇和主客統(tǒng)一的性質(zhì)。在經(jīng)驗(yàn)中刻意區(qū)分主觀和客觀既無(wú)必要也不可能。重要的是依據(jù)實(shí)踐中產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)，評(píng)估理論的成效和提出解決問題的新方案。

實(shí)用主義還意識(shí)到，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者所說的經(jīng)驗(yàn)是靜態(tài)的，他們把概念、命題和理論視為對(duì)靜態(tài)的經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)的東西的形狀的描述和歸納，而實(shí)際上經(jīng)驗(yàn)是動(dòng)態(tài)的，我們的概念、命題和理論應(yīng)是對(duì)動(dòng)態(tài)的經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)出的東西的功效和作用的表達(dá)。舉例來(lái)說， “房子”主要不在于它的形狀和顏色，而在于它供人居住的功效。物理學(xué)中的“力”、“能量”等概念，體現(xiàn)在其所產(chǎn)生的作用和后果上。說某人是大力士，要看他能舉多重;說水有勢(shì)能，要看它能推動(dòng)水輪的轉(zhuǎn)動(dòng)等。經(jīng)驗(yàn)論者只看到語(yǔ)言表達(dá)現(xiàn)存的、已有的靜態(tài)的經(jīng)驗(yàn)，沒有看到語(yǔ)言的后續(xù)作用，實(shí)用主義意識(shí)到要從語(yǔ)言使用的后果來(lái)看語(yǔ)言的意義，修補(bǔ)了英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者在語(yǔ)言意義觀上的不足。

唯理論者主張，理論的依據(jù)是“自明之理”，一切具有普遍必然性的真的理論必須以自明之理為基礎(chǔ)。按照實(shí)用主義的看法，從來(lái)不存在這樣的自明之理。一切理論都是假設(shè)，都要受到實(shí)踐的檢驗(yàn)。沒有顛撲不破的永恒真理，只有為解決具體環(huán)境中的具體問題的具體真理。理論就像工具一樣，用在適合的環(huán)境中的適合的對(duì)象上才能奏效。不要被理論所束縛，為理論去生活，而要把理論當(dāng)作謀生的手段，隨時(shí)準(zhǔn)備更換更好的工具去解決生活中的問題。這種實(shí)用主義的觀點(diǎn)有助于克服歐洲唯理論者的思想禁錮，突破教條主義框架，激發(fā)美洲新大陸上的移民的開拓精神。

在當(dāng)時(shí)的美國(guó)，除了從歐洲流傳過來(lái)的近代的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論外，還有那時(shí)方興未艾的新黑格爾主義。這種哲學(xué)從德國(guó)傳到英國(guó)，與英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義相結(jié)合，產(chǎn)生了英國(guó)的新黑格爾主義，①如英國(guó)新黑格爾主義者布拉德雷 (F.H.Bradley，1846-1924)的哲學(xué)。而這種英國(guó)的新黑格爾主義又流傳到美國(guó)，產(chǎn)生了美國(guó)的新黑格爾主義的變種。②如美國(guó)新黑格爾主義者羅伊斯 (Josiah Royce，1855-1916)的哲學(xué)。英國(guó)的新黑格爾主義強(qiáng)調(diào)整體觀、過程觀、變化觀，并把經(jīng)驗(yàn)論和進(jìn)化論的一些觀點(diǎn)融合進(jìn)去。

實(shí)用主義看到了這種哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)，但也看到它的嚴(yán)重問題。新黑格爾主義依然繼承黑格爾的基本觀點(diǎn)，把觀念自身③在新黑格爾主義者那里，黑格爾的“絕對(duì)觀念”被更名為“絕對(duì)實(shí)在”、“絕對(duì)自我”等變體。的辯證運(yùn)動(dòng)視為精神世界和物質(zhì)世界發(fā)展的根本動(dòng)力。這在實(shí)用主義者看來(lái)完全是一種臆想出來(lái)的神秘主義觀點(diǎn)。精神世界和物質(zhì)世界發(fā)展的根本動(dòng)力不是觀念自身的運(yùn)動(dòng)，而是人的實(shí)踐。人在實(shí)踐中創(chuàng)造了理論，增進(jìn)了知識(shí)，并改造了物質(zhì)世界，使之更適宜于人的生存。實(shí)用主義者用人的實(shí)踐活動(dòng) (人處理生活中遇到的問題的行動(dòng))這一明白的事實(shí)取代了黑格爾主義者的神秘的“絕對(duì)觀念”的自身運(yùn)動(dòng)。主觀與客觀，精神與物質(zhì)的整體性和運(yùn)動(dòng)發(fā)展的過程都通過實(shí)踐統(tǒng)一起來(lái)。由此不難理解，為什么在美國(guó)新黑格爾主義者羅伊斯的哲學(xué)發(fā)展過程中會(huì)有一個(gè)實(shí)用主義的轉(zhuǎn)向，而美國(guó)實(shí)用主義主要代表人物杜威吸納了很多黑格爾哲學(xué)的成分。

實(shí)用主義的另一個(gè)問題意識(shí)是從其內(nèi)部產(chǎn)生的。實(shí)用主義在發(fā)展過程中產(chǎn)生庸俗化的危機(jī)，這部分地歸因于某些實(shí)用主義哲學(xué)家 (特別是詹姆士)自己的表述不嚴(yán)謹(jǐn)。以“有用就是真理”，“真理就是兌現(xiàn)價(jià)值”這兩個(gè)廣泛流傳的口號(hào)來(lái)說，極容易遭到庸俗化的曲解。真理與效用相關(guān)，這本身沒有錯(cuò)。但這里必須注意區(qū)分直接的物理上的效用和間接的心理上的效用。這臺(tái)蒸汽機(jī)車頭有20馬力牽引力，這句話的真要體現(xiàn)在它確有20匹馬一樣大的拉力上。這是一種直接的物理上的效用。這個(gè)童話故事對(duì)小孩有教育作用，這是一種間接的心理上的效用。小孩聽了這個(gè)童話故事后可能會(huì)增進(jìn)同情心和愛憎分明感等，這能體現(xiàn)在他們隨后的待人接物的行動(dòng)上。但是，我們通常是不會(huì)把童話故事視為真理的，童話故事本身也沒有這種真理訴求。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，貨幣和支票的效用要體現(xiàn)在其兌現(xiàn)價(jià)值上。但在現(xiàn)實(shí)生活中，假幣如在交換中不被發(fā)現(xiàn)也能買到商品，空頭支票也對(duì)受騙者起作用。這樣，僅僅從“有用”著眼，真假就難以辨別了。詹姆士有關(guān)宗教真理的實(shí)用主義論述更增添了這種迷茫性。

實(shí)用主義后來(lái)意識(shí)到這種被庸俗化的傾向，便設(shè)法糾正它。皮爾士甚至創(chuàng)造了“實(shí)效主義”(pragmatisicism)這個(gè)術(shù)語(yǔ)以便使自己的哲學(xué)與那種被庸俗化了的實(shí)用主義相區(qū)別。如何才能與這種庸俗化的實(shí)用主義形態(tài)劃清界限呢?關(guān)鍵在于克服其自身在使用概念上的不確切。這包括如何區(qū)分物理的效用與心理的效用，正面的效用與欺騙的效用，科學(xué)理論與童話之類的敘事等。在實(shí)用主義后期發(fā)展階段，隨著邏輯經(jīng)驗(yàn)主義傳入美國(guó)，語(yǔ)義學(xué)、語(yǔ)用學(xué)受到高度重視。新一代的實(shí)用主義注重語(yǔ)言分析，有一個(gè)語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向，出現(xiàn)了分析的實(shí)用主義或?qū)嵱弥髁x的分析哲學(xué)。毫無(wú)疑問，這一轉(zhuǎn)向與實(shí)用主義反庸俗化的努力相關(guān)。

二、皮爾士的實(shí)用主義概念以及反對(duì)其被庸俗化的努力

皮爾士于1837年出生于馬薩諸塞州的劍橋。父親是哈佛大學(xué)著名的天文學(xué)和數(shù)學(xué)教授，長(zhǎng)兄也是數(shù)學(xué)教授。在這樣的家庭環(huán)境中皮爾士受到了良好的科學(xué)和哲學(xué)方面的教養(yǎng)。他6歲開始學(xué)化學(xué)，12歲就動(dòng)手做實(shí)驗(yàn)，13歲開始讀康德的《純粹理性批判》，稱之為其“哲學(xué)上的母奶”。他就讀于哈佛大學(xué)和勞倫斯學(xué)院。1863年，他以優(yōu)秀的成績(jī)完成了哈佛大學(xué)化學(xué)專業(yè)的學(xué)習(xí)。但他并沒有如愿全職從事教學(xué)工作。從1861年起的30年時(shí)間中他任職于美國(guó)海岸觀測(cè)所，期間短暫地在哈佛大學(xué) (1864-1865，1869-1871)和巴爾的摩的約翰·霍普金斯大學(xué) (1879-1884)兼課，講授邏輯、科學(xué)史等課程?？尚业氖?，這短暫的機(jī)緣使他與實(shí)用主義的另兩位大師級(jí)人物產(chǎn)生直接聯(lián)系:詹姆士曾是皮爾士在哈佛時(shí)的同事，而杜威曾是皮爾士在約翰·霍普金斯大學(xué)當(dāng)教師時(shí)的學(xué)生。

“實(shí)用主義”(Pragmatism)這個(gè)術(shù)語(yǔ)是皮爾士首先提出和使用的。從他留下的寫于1865年的筆記中就可以發(fā)現(xiàn)他已經(jīng)使用這個(gè)詞了。1872年，他在哈佛大學(xué)的“形而上學(xué)俱樂部”做的一次報(bào)告中，也使用了“實(shí)用主義”這個(gè)詞，并闡明了實(shí)用主義的基本思想。但他后來(lái)在把這個(gè)報(bào)告改寫為“信念的確定”和“如何使我們的觀念清楚明白”這兩篇文章時(shí)卻把“實(shí)用主義”這個(gè)詞刪除了。這兩篇文章分別發(fā)表于《通識(shí)科學(xué)月刊》(Popular Science Monthly，1877年11月號(hào)和1878年1月號(hào))上。見諸公開出版物上的“實(shí)用主義”這個(gè)詞出于詹姆士在1898年發(fā)表的“哲學(xué)的諸概念與實(shí)踐的諸結(jié)果”(Philosophical Conceptions and Practical Results)的報(bào)告。他在其中講到“皮爾士原則”和皮爾士的“實(shí)踐主義和實(shí)用主義原則”，并說這是他19世紀(jì)70年代在哈佛的形而上學(xué)俱樂部中聽皮爾士闡述的。這一說法應(yīng)該沒有錯(cuò)。

皮爾士在1902年為鮑德溫 (J.M.Baldwin)的《哲學(xué)和心理學(xué)辭典》撰寫了“實(shí)用的和實(shí)用主義”(Pragmatic and Pragmatism)的條目，這是他本人在公開出版物上首次使用實(shí)用主義這個(gè)詞匯。然而，1905年他在《一元論者》(The Monist)雜志上發(fā)表了“實(shí)效主義”(Pragmaticism)一文，抱怨“實(shí)用主義”這個(gè)詞已被庸俗化了，所以想把他的理論改稱為“實(shí)效主義”，并說這個(gè)名稱“丑陋不堪，足以免遭拐騙”。［1］(§414)

由此可見，皮爾士使用“實(shí)用主義”這個(gè)詞時(shí)很糾結(jié)。因此，有必要講清楚這個(gè)詞的用法和哲學(xué)史上的來(lái)歷。 “實(shí)用主義”這個(gè)名詞出自“實(shí)用的” (pragmatic)這個(gè)形容詞，而“實(shí)用的”與“實(shí)踐的” (practical)部分地是同義的，在日常用法中含有“行為導(dǎo)向的”、“生活實(shí)踐相關(guān)的”、 “有用的”、 “有效的”、“務(wù)實(shí)的”、“明智的”等含義。皮爾士為何不用“實(shí)踐的”而要用“實(shí)用的”來(lái)表達(dá)他自己的哲學(xué)思想呢?按照他自己的說法，這出自康德對(duì)“實(shí)踐的” (praktisch)和“實(shí)用的”(pragmatisch)的區(qū)分。

康德在《純粹理性批判》中寫道: “凡是通過自由而可能的東西，就都是實(shí)踐的。但如果我們自由的任性施展的條件是經(jīng)驗(yàn)性的，那么理性在這方面除了范導(dǎo)性的應(yīng)用之外就不能有別的應(yīng)用，并且只能用于造成經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律的統(tǒng)一。例如，在明智的教導(dǎo)中，把我們的偏好給我們提出的一切目的統(tǒng)一在一個(gè)唯一的目的亦即幸福中，并使達(dá)到幸福的種種手段協(xié)調(diào)一致，就構(gòu)成了理性的全部工作，理性因此緣故只能提供自由行為的實(shí)用法則，以達(dá)到感官向我們推薦的目的，因而不能提供完全先天地規(guī)定的純粹規(guī)律。與此相反，純粹的實(shí)踐法則，其目的由理性完全先天地給予，不是經(jīng)驗(yàn)性地有條件的，而是絕對(duì)地發(fā)布命令的，它們將是純粹理性的產(chǎn)物。但是，諸如此類的法則就是道德的法則;因此，惟有這些法則才屬于純粹理性的實(shí)踐應(yīng)用，并允許有一種法規(guī)?！保?］(P589)

對(duì)康德的這段話，須留意以下五點(diǎn):

(1)不論是“實(shí)踐的”還是“實(shí)用的”，都涉及目的與行為之間的關(guān)系。

(2)“實(shí)踐的”指按照自由意志和理性思考先天地確立的法則去行為，即按照由此確立的道德法則的絕對(duì)命令去行為。

(3)“實(shí)用的”指在行為的時(shí)候關(guān)注經(jīng)驗(yàn)的條件和有效的手段，以便使目的得以成功實(shí)現(xiàn)。

(4)由于康德強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐是依據(jù)道德律的絕對(duì)命令的行動(dòng)，在康德那里存在“道德”與“幸?！痹诂F(xiàn)世生活中不能統(tǒng)一的問題。

(5)康德有關(guān)“實(shí)踐”與“實(shí)用”的區(qū)分是針對(duì)道德領(lǐng)域而言的，他并沒有把它用于科學(xué)研究的領(lǐng)域。

皮爾士把康德有關(guān)“實(shí)用”與“實(shí)踐”的區(qū)分與他自己有關(guān)實(shí)驗(yàn)學(xué)家的思想方式與空想理論家的思想方式的區(qū)分聯(lián)系起來(lái)。他認(rèn)為，實(shí)驗(yàn)學(xué)家在工作時(shí)善于觀察，善于把實(shí)驗(yàn)的結(jié)果與相關(guān)理論的能否成立聯(lián)系起來(lái)，而空想理論家則從思想到思想，不知道從思想的實(shí)際后果檢驗(yàn)思想的有效性。他認(rèn)為前者是一種腳踏實(shí)地的思想方式，后者則是一種想入非非的思想方式。實(shí)用主義就是以實(shí)驗(yàn)學(xué)家的思想方式為范型的。他寫道:

這種類型的人自然致力于表述他如此確認(rèn)的東西，他構(gòu)架這樣的理論，其概念，即詞或其他的表達(dá)之合理的目的，完全在于它對(duì)生活行為所帶來(lái)的可設(shè)想的結(jié)果;因而，既然只有來(lái)自實(shí)驗(yàn)的結(jié)果才會(huì)對(duì)行為產(chǎn)生直接影響，如果我們能精確定義對(duì)一個(gè)概念的肯定或否定所要求的一切可設(shè)想的實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象，那么我們就能以此給出一個(gè)完全的定義，并且在它之中絕對(duì)沒有更多的東西。為了這一學(xué)說，他發(fā)明了實(shí)用主義這個(gè)名詞。他的一些朋友希望他稱它為實(shí)踐主義或?qū)嵺`論——可能是因?yàn)閷?shí)踐 (πρακτικ)是一個(gè)比實(shí)用(πραγματικ)更好的希臘詞。但是，對(duì)于像筆者那樣了解康德哲學(xué)的人，以及對(duì)于極大多數(shù)從實(shí)驗(yàn)學(xué)家轉(zhuǎn)向哲學(xué)的人來(lái)說，康德的術(shù)語(yǔ)最明確:實(shí)踐和實(shí)用之差距猶如對(duì)立之兩級(jí)，前者屬于這樣的一個(gè)思想領(lǐng)域，它與腳踏實(shí)地的實(shí)驗(yàn)學(xué)家的心智格格不入，而后者表達(dá)的是與某種確定的人的目的之關(guān)系?，F(xiàn)在這一新理論最具標(biāo)志性的特征正在于認(rèn)識(shí)到理性的認(rèn)識(shí)與理性的目的之間的不可分割的關(guān)系;并由此認(rèn)為把它稱為實(shí)用主義更好。［1］(§412)

對(duì)于上面這段話，有以下幾點(diǎn)需要強(qiáng)調(diào)和補(bǔ)充說明:

(1)皮爾士發(fā)明了“實(shí)用主義”這個(gè)詞，用于表述“實(shí)驗(yàn)學(xué)家”的一種思想特征，即關(guān)注理論中的詞和表達(dá)與實(shí)驗(yàn)的結(jié)果之間的關(guān)系，推而廣之，關(guān)注其與對(duì)生活行為所帶來(lái)的可設(shè)想的結(jié)果，把概念的定義與對(duì)其肯定或否定的實(shí)驗(yàn)結(jié)果聯(lián)系起來(lái)。

(2)皮爾士注意到康德對(duì)“實(shí)踐”與“實(shí)用”的區(qū)分。在康德那里“實(shí)踐”這個(gè)概念含有一種通過先天推導(dǎo)得出道德規(guī)范的含義，因此他認(rèn)為這與實(shí)驗(yàn)學(xué)家有關(guān)理論要依據(jù)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的思想方式格格不入，而“實(shí)用”這個(gè)詞含有依據(jù)經(jīng)驗(yàn)條件選用適當(dāng)手段到達(dá)目的的含義，因此他選用了“實(shí)用”這個(gè)術(shù)語(yǔ)。

(3)然而，“實(shí)踐”和“實(shí)用”在通常的用法中部分地是同義詞，而且在涉及理論與行動(dòng)的關(guān)聯(lián)時(shí)，“實(shí)踐”比“實(shí)用”在使用中更流行。皮爾士因注意到康德有關(guān)“實(shí)踐”和“實(shí)用”的區(qū)分才選用“實(shí)用”這個(gè)詞。皮爾士把“實(shí)用”標(biāo)志為一種以實(shí)驗(yàn)學(xué)家為范式的科學(xué)思想方式，而康德對(duì)實(shí)用和實(shí)踐的區(qū)分集中在道德領(lǐng)域。

(4)在中國(guó)學(xué)界由于過去對(duì)實(shí)用主義的不適當(dāng)批判，以為馬克思主義是專講“實(shí)踐”的，而實(shí)用主義是專講“實(shí)用”的。如果我們知道了皮爾士選用“實(shí)用”這個(gè)術(shù)語(yǔ)是考慮到康德對(duì)“實(shí)踐”和“實(shí)用”的區(qū)分的話，就不會(huì)那么武斷。在馬克思主義的“實(shí)踐”概念中絕沒有康德的那層先天推導(dǎo)的意思。實(shí)際上，在涉及理論與行動(dòng)之間關(guān)系的問題上，馬克思主義與實(shí)用主義分享了許多共同的觀點(diǎn)。

(5)如果真要講明馬克思主義與實(shí)用主義在此問題上的差別的話，我覺得馬克思主義的實(shí)踐理論的特色是歷史理論，而實(shí)用主義只是一般地談理論與按照理性行動(dòng)的結(jié)果之間的關(guān)系。馬克思主義認(rèn)為生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，而生產(chǎn)關(guān)系在一定的條件下產(chǎn)生階級(jí)關(guān)系，在資本主義條件下先進(jìn)的生產(chǎn)力由無(wú)產(chǎn)階級(jí)代表，無(wú)產(chǎn)階級(jí)推翻資產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)將推動(dòng)歷史前進(jìn)。這種把實(shí)踐與階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史理論結(jié)合起來(lái)的觀點(diǎn)在實(shí)用主義那里是沒有的，也是不會(huì)接受的。

皮爾士的實(shí)用主義思想主要體現(xiàn)在如何澄清概念和確定信念的方法中。皮爾士在《如何使我們的觀念清楚明白》中有專門一節(jié)闡述了“實(shí)用主義的準(zhǔn)則”(the pragmatic maxim)，其結(jié)語(yǔ)如下:“當(dāng)我們?cè)O(shè)想概念的對(duì)象時(shí)候，請(qǐng)考慮其對(duì)實(shí)踐會(huì)產(chǎn)生什么可設(shè)想的結(jié)果。如果這樣，那么就可以說:我們有關(guān)所有這些結(jié)果的概念就是我們的對(duì)象的概念的全部?！保?］(§402)

皮爾士認(rèn)為，“這種實(shí)驗(yàn)的方法本身無(wú)非是古老的邏輯規(guī)則‘憑著他們的果子就可以認(rèn)出他們來(lái)’的特殊應(yīng)用。”［1］(§465)耶穌的登山寶訓(xùn)中有這么一段話:“憑著他們的果子就可以認(rèn)出他們來(lái):荊棘里怎能摘到葡萄?蒺藜里怎能摘到無(wú)花果呢?” (馬太福音7:16)皮爾士把這一箴言應(yīng)用到了他通過實(shí)踐的結(jié)果來(lái)辨別概念的思想方法中。

通常，當(dāng)問這個(gè)詞是什么意思時(shí)，我們的回答是這個(gè)詞指稱的對(duì)象是什么;當(dāng)問這個(gè)句子的意思是什么時(shí)，我們的回答是這個(gè)句子描述的事態(tài)是什么、這是一種直陳式的表述方式。皮爾士認(rèn)為，直陳式往往會(huì)模糊我們的概念和混亂我們的思想，而正確的途徑是從功能方法考慮詞和句子的含義，即要把直陳式改寫為條件-命令式，通過相關(guān)條件下實(shí)施的實(shí)驗(yàn)結(jié)果來(lái)考察其確鑿的含義。皮爾士寫道:“實(shí)用主義是這樣的一條原則:每一理論判斷，若它以直陳的形式表達(dá)，是一種會(huì)引起思想混亂的形式;理論判斷唯一的意義，若它確實(shí)有一種意義的話，就置于其傾向中，即它能使相應(yīng)的實(shí)踐準(zhǔn)則得以貫徹，能使其轉(zhuǎn)化為條件句來(lái)表達(dá)，其從句是命令式?！保?］(§18)

讓我們通過例子來(lái)說明這條原則的含義。如果說某物硬、某物軟，這本身沒有意義，除非給出了試驗(yàn)它們的硬軟的方法。我們說:“金剛石是硬的”，“奶酪是軟的”，因?yàn)槲覀冎?，它們可以轉(zhuǎn)化為條件-命令句，在實(shí)踐的結(jié)果中知道它們的軟硬:如果用金剛石劃玻璃，玻璃被割開了，知道金剛石比玻璃硬;如果用勺子刮奶酪，很容易刮出奶酪的凹處，知道奶酪很軟。這是一種通過實(shí)踐結(jié)果來(lái)確定概念的意義的思想方法。

對(duì)于皮爾士的澄清概念的方法要結(jié)合他的指號(hào)學(xué) (Sem iotics)來(lái)理解。皮爾士認(rèn)為，任何一個(gè)概念，若要澄清其意義，需要考慮三方面的關(guān)系:(1)指號(hào)，(2)所指的對(duì)象，(3)主體的解釋。任何文字、符號(hào)、圖像，只要它有所指，即把自己與所指的對(duì)象聯(lián)系起來(lái)，就能成為一個(gè)指號(hào)。對(duì)指號(hào)所指的對(duì)象要從廣義上理解，不僅指具體的對(duì)象、個(gè)別的對(duì)象，而且指抽象的對(duì)象，作為類的對(duì)象，作為性質(zhì)的對(duì)象。指號(hào)的意義不能只從指號(hào)所指的對(duì)象上看，主體的解釋對(duì)指號(hào)的意義起關(guān)鍵作用。主體把指號(hào)與對(duì)象聯(lián)系起來(lái)，主體在使用指號(hào)的過程中不斷賦予它新的含義。

“對(duì)象”對(duì)于主體而言，只是一個(gè)解釋的出發(fā)點(diǎn)或理解過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)。主體把一個(gè)意義的表達(dá)投入到其“條件-命令”的實(shí)踐中，依據(jù)實(shí)踐的結(jié)果來(lái)理解它的意義或修正早先對(duì)它意義的理解。因此，用文字所表達(dá)的任何認(rèn)知都處于動(dòng)態(tài)的過程中，早先獲得的認(rèn)知都是可以被超越的，都是要依據(jù)新的事實(shí)和對(duì)事實(shí)的解釋來(lái)修正的。皮爾士指號(hào)學(xué)說的特色在于引入主體解釋這一維度，并把這種解釋與使用語(yǔ)言的人的實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，而且他強(qiáng)調(diào)這種實(shí)踐不單指?jìng)€(gè)人的實(shí)踐，而是語(yǔ)言共同體的實(shí)踐，在這種實(shí)踐中勢(shì)必存在人與人之間的語(yǔ)言交往。

正如概念的澄清是一個(gè)與實(shí)踐相結(jié)合的過程一樣，信念的確立也是在實(shí)踐的過程中實(shí)現(xiàn)的。皮爾士認(rèn)為，懷疑、信念和行動(dòng)是一個(gè)聯(lián)動(dòng)的過程。當(dāng)我們?cè)趯?shí)踐中產(chǎn)生問題的時(shí)候，我們懷疑以往的信念。懷疑激發(fā)我們思考，為何以往的信念行不通了，為何老的行為方式不行了。而思考的目的則是達(dá)到新的信念。思想的活動(dòng)是由懷疑促發(fā)的;一旦信念建立了，思想活動(dòng)也就暫停了。思想的功能就是去產(chǎn)生信念，而信念則是行動(dòng)的準(zhǔn)備。當(dāng)我們重新確立信念后，原先那種由懷疑所致的煩躁不安就消退了，我們又樹立投入行動(dòng)的信心。信念告訴我們?cè)鯓尤プ觯峁┪覀冃袆?dòng)的規(guī)則，養(yǎng)成我們?nèi)绾涡袆?dòng)的習(xí)慣。自然界的慣常性與人的習(xí)慣有很大不同。自然界的慣常性是按照規(guī)律的周而復(fù)始的運(yùn)動(dòng)，而人的習(xí)慣則是由一再執(zhí)行的信念和行動(dòng)所培養(yǎng)的，并非一成不變。信念的好壞要在實(shí)踐中體現(xiàn)出來(lái)。真值是命題的特征。我們相信一個(gè)命題是真的，就是相信它能指導(dǎo)我們的行為達(dá)到預(yù)期的結(jié)果。如果我們?cè)谛拍钪笇?dǎo)下的行為沒有達(dá)到預(yù)期的結(jié)果，則由懷疑所激發(fā)的獲取新的信念的思想過程又產(chǎn)生了。

皮爾士提出的“實(shí)用主義準(zhǔn)則”容易遭致誤解。皮爾士注意到這一點(diǎn)，因此他寫的很多論文，都是在與這種被誤解的“實(shí)用主義”作斗爭(zhēng)。皮爾士提出的實(shí)用主義準(zhǔn)則似乎很容易懂，并被人們廣泛傳布，但皮爾士有關(guān)如何謹(jǐn)防實(shí)用主義被誤解的論述則比較深?yuàn)W，少有人問津。然而，恰恰是這部分論述最有理論價(jià)值，在當(dāng)代哲學(xué)界受到阿佩爾等人的高度重視。

實(shí)用主義容易被誤解為一種否定客體真實(shí)存在，把客體歸結(jié)為對(duì)人的實(shí)踐后果的主觀唯心主義學(xué)說，特別是當(dāng)這種實(shí)踐后果被理解為心理后果時(shí)尤其如此。這部分地是由對(duì)皮爾士提出的實(shí)用主義準(zhǔn)則的片面理解引起的。我們?cè)購(gòu)?fù)述一下這條準(zhǔn)則:“當(dāng)我們?cè)O(shè)想概念的對(duì)象時(shí)，請(qǐng)考慮其對(duì)實(shí)踐會(huì)產(chǎn)生什么可設(shè)想的結(jié)果。如果這樣，那么就可以說:我們有關(guān)所有這些結(jié)果的概念就是我們的對(duì)象的概念的全部?！?/p>

然而，如果我們仔細(xì)閱讀皮爾士表述這樣準(zhǔn)則的上下文以及相關(guān)的論文，就可以知道，皮爾士的這條實(shí)用主義的準(zhǔn)則有一個(gè)實(shí)在論的前提。這個(gè)實(shí)在論的前提在《信念的確定》一文中說得非常明確:“如果用最熟悉的語(yǔ)言來(lái)表述的話，它的最基本的前提就是:存在實(shí)在的東西，它們的特征是完全獨(dú)立于我們有關(guān)它們的意見的;這些實(shí)在的東西按照固定的規(guī)律影響我們的感官;并且，盡管我們的感覺隨我們與對(duì)象的關(guān)系而有所不同，借助知覺的規(guī)律我們還是能夠通過推理知道事物實(shí)際和真正是什么樣子的;并且，任何人，如果他有關(guān)于事物的充分經(jīng)驗(yàn)和足夠的理智，都將導(dǎo)致得出同一個(gè)真的結(jié)論?！保?］(§384)

那么，皮爾士是怎樣把這條實(shí)用主義的準(zhǔn)則與這個(gè)實(shí)在論的前提融貫起來(lái)的呢?這要聯(lián)系到皮爾士的指號(hào)學(xué)思想和哲學(xué)史上的相關(guān)爭(zhēng)論。

讓我們先看皮爾士的指號(hào)學(xué)。皮爾士主張，指號(hào)學(xué)所涉及的三個(gè)方面:指號(hào)、所指的對(duì)象和解釋者，必須在原則上是真實(shí)存在的;只要其中有某一個(gè)方面不是真實(shí)存在的，指號(hào)學(xué)就不能夠運(yùn)作。但是，這并不意味著解釋者用指號(hào)所指的對(duì)象 (即他所理解的對(duì)象)總是真實(shí)存在。正因?yàn)槲覀儾幻庥弥柑?hào)指稱虛假的對(duì)象，所以把假的當(dāng)成真的情況時(shí)常發(fā)生。舉例來(lái)說，燃素已被現(xiàn)代化學(xué)證明為是根本不存在的東西，但是在過去很長(zhǎng)一段時(shí)間中，相當(dāng)多的科學(xué)家和普通人相信燃素是存在的。為什么他們認(rèn)為燃素存在呢?因?yàn)槿紵F(xiàn)象是確實(shí)存在的，所以他們追問為什么有些材料 (如木材、煤炭)能夠燃燒，于是他們推論在能夠燃燒的材料中存在燃素。這說明，人們是從可見的效果推論不可見的原因。在上述例子中就是把可見的燃燒效果歸因于不可見的燃素這個(gè)對(duì)象。為什么后來(lái)燃素說又被否定了呢?因?yàn)楦迂S富的信息和更加合理的推斷證明燃素說是不成立的。

常聽到這樣一種對(duì)實(shí)用主義責(zé)難的推論:只有對(duì)象真實(shí)存在才會(huì)產(chǎn)生效果。而實(shí)用主義主張“我們有關(guān)所有這些結(jié)果的概念就是我們的對(duì)象的概念的全部”，他們認(rèn)為這是否認(rèn)對(duì)象的真實(shí)存在。需要注意的是，皮爾士的這一論斷是從指號(hào)所指的意義上來(lái)理解對(duì)象的概念的。“我們有關(guān)所有這些結(jié)果的概念”既是我們肯定相關(guān)的指號(hào)所指的對(duì)象存在的依據(jù)，也是我們用以否定其所指的對(duì)象存在的依據(jù)。皮爾士不否定只有對(duì)象真實(shí)存在，才會(huì)產(chǎn)生效果的論點(diǎn)，但認(rèn)為這是從原則上說的，而不是就每一個(gè)別的指號(hào)所指的對(duì)象而言的。如果根本就沒有真實(shí)存在的對(duì)象，我們就失去了根據(jù)結(jié)果推斷對(duì)象存在的理由，也失去了我們檢驗(yàn)自己的推斷是否正確的基本前提。然而，這并不意味個(gè)別指號(hào)所指的對(duì)象一定真實(shí)存在?！叭妓亍边@個(gè)指號(hào)不也指稱一個(gè)對(duì)象嗎?難道你還要說“燃素”所指的對(duì)象一定存在嗎?

皮爾士認(rèn)識(shí)到，指號(hào)是在一個(gè)共同體中被使用和解釋的，這個(gè)共同體是歷史的共同體。對(duì)于共同體中的每一代人而言，都從上一代人那里繼承了指號(hào)，但又結(jié)合自己的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)添加新的解釋。每一使用指號(hào)的人都是有自己思想的活的人，他們?cè)诮涣髦须S時(shí)翻譯和解釋指號(hào)。因此，指號(hào)的意義在改變著，指號(hào)所指的對(duì)象不可能是固定不變的。皮爾士寫道:“因而，絕無(wú)例外，每一個(gè)思想-記號(hào)都在另一個(gè)與之相隨的思想-指號(hào)中被翻譯或解釋，除非所有的思想都達(dá)到一個(gè)突然的終點(diǎn)而死亡?！保?］(§284)

既然指號(hào)的意義和所指的對(duì)象總是處于歷史的變遷之中，那么究竟指號(hào)所指的對(duì)象是否真實(shí)存在呢?皮爾士對(duì)這個(gè)問題的解答是從兩方面考慮的。一方面原則上不排除任何解釋的“可錯(cuò)性”，從而任何指號(hào)的所指可能并不如其解釋的那樣存在，另一方面這種“可錯(cuò)性”恰恰表明存在實(shí)在的東西，因?yàn)槿绻静淮嬖趯?shí)在的東西我們就無(wú)法糾正錯(cuò)誤。由于存在實(shí)在的東西，我們的認(rèn)識(shí)才能克服錯(cuò)誤。由于存在實(shí)在的東西，我們的知識(shí)才會(huì)增長(zhǎng)，才會(huì)隨著信息的豐富和推理的嚴(yán)密導(dǎo)致共同認(rèn)可的東西。皮爾士寫道:

“我們所說的實(shí)在是什么意思呢?這是一個(gè)當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)不實(shí)在的東西、一個(gè)虛幻的東西時(shí)，才會(huì)第一次產(chǎn)生出來(lái)的概念，即當(dāng)我們加以糾正時(shí)才出現(xiàn)的概念?！谑?，實(shí)在的東西就是信息和推理或遲或早終將導(dǎo)致的東西，因而是獨(dú)立于你我的種種臆斷的東西。因此，這一實(shí)在性的概念的起源表明，這個(gè)概念本質(zhì)上包纏共同體的觀念，它沒有確定的限度，而只有確定的知識(shí)增長(zhǎng)”［1］(§311)

就化學(xué)知識(shí)來(lái)說，過去一度認(rèn)為存在燃素，隨著對(duì)氧化等現(xiàn)象的觀察，認(rèn)識(shí)到“燃素說”是不正確的。在現(xiàn)代的化學(xué)理論中建立了分子、原子、電子等概念，我們現(xiàn)在相信它們所指的對(duì)象是存在的。我們?yōu)槭裁聪嘈潘鼈兇嬖谀?因?yàn)樗鼈兪俏覀兏鶕?jù)已有的對(duì)實(shí)驗(yàn)效果的觀察和推論所得出的到目前為止的最佳結(jié)論。有人說眼見為實(shí)，它們是通過電子顯微鏡等儀器被觀察到的，但電子顯微鏡等儀器本身也是通過電子互相作用等物理效應(yīng)來(lái)成像的?？茖W(xué)無(wú)止境，我們未來(lái)有關(guān)微觀世界的概念還會(huì)有新的變化。然而，不論出現(xiàn)什么樣的新概念，科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)的前提是存在實(shí)在的東西。由此可見，皮爾士所說的“我們有關(guān)所有這些結(jié)果的概念就是我們的對(duì)象的概念的全部”這句話的前提就是承認(rèn)實(shí)在的東西在原則上必須存在。

皮爾士還從他的指號(hào)學(xué)的實(shí)在論的立場(chǎng)出發(fā)，批評(píng)了貝克萊的主觀唯心主義和康德在自在之物問題上的不可知論的觀點(diǎn)。皮爾士主張，指號(hào)、所指的對(duì)象和解釋者，都必須在原則上是實(shí)在的:指號(hào)若不實(shí)在，人們就無(wú)法借助指號(hào)表達(dá)自己在不同場(chǎng)合下所意識(shí)到的相同或相類似的現(xiàn)象，也無(wú)法通過指號(hào)彼此交流思想;解釋者若不實(shí)在，就無(wú)法把指號(hào)與對(duì)象聯(lián)系起來(lái)，也無(wú)法把意義賦予指號(hào);對(duì)象若不實(shí)在，效果就不會(huì)有源頭，認(rèn)識(shí)的真假就沒有依據(jù)。

貝克萊主張事物并不真實(shí)存在，真實(shí)存在的只是各種感覺材料及其組合。按照皮爾士的看法，這種把一切都還原為感覺現(xiàn)象的做法，將使得每個(gè)人自己不能借助指號(hào)識(shí)別相同或相類似的現(xiàn)象及其組合，將不能彼此交流思想，并將不能判別認(rèn)識(shí)的真假。皮爾士主張，感覺表象是實(shí)在的東西作用于我們的感官而產(chǎn)生的效果，因此應(yīng)視為實(shí)在的東西的記號(hào)，并且這種實(shí)在的東西是可知的。皮爾士在為弗瑞澤 (Fraser)編的《貝克萊著作集》寫的導(dǎo)言中指出:“這種實(shí)在論對(duì)于自在之物 (事物獨(dú)立于心智對(duì)它認(rèn)識(shí)的一切關(guān)系而存在)的觀念一開始就命運(yùn)攸關(guān)。然而，這決不意味著禁止我們，而寧愿說是鼓勵(lì)我們，把感官的表象視為各種實(shí)在的東西的記號(hào)。只是，感官所表征的實(shí)在的東西不是感覺的不可知的原因，而是一種本體 (noumena)，或者說，是作為由感覺激起的思想活動(dòng)的最終產(chǎn)物的理智上可設(shè)想的概念?！保?］(§13)

皮爾士還批判康德有關(guān)自在之物不可知的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，從指號(hào)學(xué)的原理出發(fā)，“不可知”的概念是說不通的?！白栽谥铩弊鳛橐粋€(gè)指號(hào)，必有所指;既有所指，必有認(rèn)識(shí)其真假對(duì)錯(cuò)的可能性;倘若它是根本不可知的，也就是說它是沒有意義的。說某物是未知的，這是可以理解的，因?yàn)槲粗馕吨芍?但說某物是根本不可知的，這就說不通，因?yàn)檫@從原則上失去了用指號(hào)指稱它的任何憑據(jù)。一方面說自在之物作用于我們的感官，另一方面又說我們對(duì)它一無(wú)所知，一方面說自在之物是一切認(rèn)識(shí)的可能性前提，另一方面又說它根本不可知，這是自相矛盾的。皮爾士在“實(shí)用主義和實(shí)效主義”一文中明確指出:“因此，無(wú)知和錯(cuò)誤只有聯(lián)系到實(shí)在的知識(shí)和真理才是可設(shè)想的，后者屬于認(rèn)知的性質(zhì)。相對(duì)于每一認(rèn)知而言，只存在一個(gè)未知而可知的實(shí)在;……簡(jiǎn)言之，可認(rèn)知性 (在其最廣義上)和存在不僅在形而上學(xué)上是同一個(gè)東西，而且是同義詞。”［1］(§257)

皮爾士所有這些思想都關(guān)涉到指號(hào)意義的判據(jù)問題。他追問什么才是判別命題的意義的最有效的方式。他認(rèn)為這種方式就是把命題意義置于將來(lái)，即通過描述命題實(shí)際預(yù)言的實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象來(lái)檢驗(yàn)命題的意義。認(rèn)識(shí)指導(dǎo)下的實(shí)踐是指向?qū)?lái)的行為，認(rèn)識(shí)的目的是要達(dá)到對(duì)將要發(fā)生的事情的自我控制。實(shí)用主義的準(zhǔn)則是從實(shí)效來(lái)判別命題意義的準(zhǔn)則，而其實(shí)踐的目的則是實(shí)現(xiàn)對(duì)將來(lái)的事情的自我控制。因此，皮爾士在“什么是實(shí)用主義”一文中的如下一段話可視為其實(shí)用主義思想的結(jié)語(yǔ):

“每一命題的合理意義在于它的將來(lái)。為什么是這樣的呢?……這是因?yàn)?，按照?shí)用主義的看法，命題成為對(duì)人類行為可應(yīng)用的形式，不是處在這些或那些特別的情景中，也不是當(dāng)一個(gè)人實(shí)現(xiàn)他的這種或那種特殊的謀劃時(shí)，而是那種最能直接用于任何情況下和為任何目的的自我控制 (self-control)的形式。這就是為什么實(shí)用主義者把命題的意義置于將來(lái);因?yàn)閷?lái)的行為是服從自我控制的唯一行為。但是，為了使具有這種意義的命題形式能在每一情況下實(shí)現(xiàn)其目的，就必須普遍地描述命題實(shí)際預(yù)言的一切實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象。因?yàn)閷?shí)驗(yàn)現(xiàn)象是命題所斷言的事實(shí)，確定的描述的行為將有確定的實(shí)驗(yàn)的結(jié)果;而唯有實(shí)驗(yàn)結(jié)果是能影響人的行為的結(jié)果。”［1］(§427)

有關(guān)這段話的意涵，我們將結(jié)合詹姆士的實(shí)用主義的真理觀加以探討。

三、詹姆士對(duì)實(shí)用主義的推廣和陷入主觀化和庸俗化的泥潭

威廉·詹姆士對(duì)實(shí)用主義的推廣起了重大作用。他的學(xué)術(shù)背景是心理學(xué)，而且有熱烈的宗教情懷，他對(duì)人生問題的關(guān)心勝過科學(xué)。這與皮爾士有很大不同。皮爾士的學(xué)術(shù)背景是數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)和化學(xué)。皮爾士以實(shí)驗(yàn)學(xué)家的思想方式為藍(lán)本闡述實(shí)用主義，而詹姆士則把實(shí)用主義作為人生的指導(dǎo)原則。

盡管詹姆士把實(shí)用主義有關(guān)確定概念意義和真理準(zhǔn)則的思想歸于皮爾士，但他的真理觀與皮爾士有很大不同:前者有實(shí)在論的前提，而后者否認(rèn)這樣的前提;前者強(qiáng)調(diào)通過對(duì)后果的“用于任何情況下和為任何目的的自我控制”來(lái)達(dá)到對(duì)真理的把握，后者強(qiáng)調(diào)人生是一次性、不重復(fù)的連續(xù)過程，真理取決于對(duì)個(gè)人的實(shí)際生活所產(chǎn)生的具體差別。詹姆士以如下方式提出真理問題:

實(shí)用主義卻照例要問:“假定一個(gè)觀念或信念是真的，它的真，在我們的實(shí)際生活中會(huì)引起什么具體的差別呢?真理怎樣才能實(shí)現(xiàn)?如果一個(gè)信念是假的，有什么經(jīng)驗(yàn)會(huì)和由這種假信念而產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)有所區(qū)別呢?簡(jiǎn)而言之，從經(jīng)驗(yàn)上來(lái)說，真理的兌現(xiàn)價(jià)值究竟是什么呢?”［4］(P103)

雖然詹姆士像皮爾士一樣談到“真觀念是我們所能類化，能使之生效，能確定，能核實(shí)的;而假的觀念就不能”，［4］但他強(qiáng)調(diào): “一個(gè)觀念的‘真實(shí)性’不是它所固有的、靜止的性質(zhì)。真理是對(duì)觀念而發(fā)生的。它之所以變?yōu)檎?，是被許多事件造成的。它的真實(shí)性實(shí)際上是個(gè)事件或過程，就是它證實(shí)它本身的過程，就是它的證實(shí)過程，它的有效性就是使之生效的過程?！保?］在這里，實(shí)在性的前提不見了，所強(qiáng)調(diào)的僅僅是“真理的兌現(xiàn)價(jià)值”和“使之生效的過程”。

皮爾士不否認(rèn)認(rèn)識(shí)真理和證實(shí)真理是一個(gè)漫長(zhǎng)的直至無(wú)限的過程，但他把那些可在任何時(shí)間和地點(diǎn)進(jìn)行重復(fù)實(shí)驗(yàn)和都能取得同樣結(jié)果的自然科學(xué)的確認(rèn)真理的方式作為對(duì)認(rèn)識(shí)進(jìn)行“自我控制”的典范形式。詹姆士則指出，人生與自然現(xiàn)象有重大差別。真正對(duì)人生有重大意義的真理，不是自然科學(xué)的可重復(fù)的真理?！翱茖W(xué)中所確立的規(guī)律和所確定的事實(shí)幾乎不能滿足人們的內(nèi)在需要。這種需要產(chǎn)生于我們所不知道的東西，我們?cè)谧约荷砩蠈ふ宜鼈?。”?］(P410)

詹姆士認(rèn)為，比起對(duì)科學(xué)假說的選擇，對(duì)人生道路的選擇的意義更加重要。他認(rèn)為實(shí)用主義的真理標(biāo)準(zhǔn)主要適用于對(duì)人生道路的選擇。為了論證這一觀點(diǎn)，他在《信仰的意志》中提出了如下三種選擇的類型:

(1)有生命力的或無(wú)生命力的;

(2)強(qiáng)制性的或無(wú)強(qiáng)制性的;

(3)重大的或非重大的。［5］(P438)

詹姆士認(rèn)為，有生命力的選擇將對(duì)人的成長(zhǎng)和生活意義造成不可逆轉(zhuǎn)的影響。它是一種真實(shí)的可能性，它開辟人生的道路，并能通過實(shí)踐后果來(lái)檢驗(yàn)其成效。他舉例說，要么做一個(gè)不可知論者，要么做一個(gè)基督徒，對(duì)像他那樣受過教育的美國(guó)人而言，具有現(xiàn)實(shí)的可能性會(huì)嚴(yán)重地影響自己今后所走的人生道路。然而，詹姆士指出，帕斯卡的那種把是否信仰上帝當(dāng)作死后是否進(jìn)入天堂的博弈，并非是一種有生命力的選擇，因?yàn)樗延?jì)算的目標(biāo)放在死后，已經(jīng)與我們現(xiàn)實(shí)的人生無(wú)關(guān)了。

詹姆士還認(rèn)為，有的選擇有強(qiáng)制性，有的選擇無(wú)強(qiáng)制性;有的時(shí)候，給你兩種選擇，你可以什么都不選，而有的時(shí)候，你不得不做出選擇。服務(wù)員問你要咖啡還是要茶，你可以選擇什么都不要。但當(dāng)你面對(duì)完全的邏輯選言命題的時(shí)候，當(dāng)你面對(duì)機(jī)不再來(lái)時(shí)不可失的命運(yùn)攸關(guān)的選擇的時(shí)候，你的選擇就是強(qiáng)制性的。在某種情勢(shì)下，即使你說“不做決定而讓問題擱在那里”，這依然是一種決定，并同樣要冒著失去真理的危險(xiǎn)。

詹姆士強(qiáng)調(diào)有關(guān)人生道路的選擇是重大的選擇。假如有人邀請(qǐng)你參加一次北極探險(xiǎn)考察，并且這是一次性的機(jī)會(huì)，你可能歷經(jīng)艱辛滿載而歸，也可能喪失生命，這使得你面臨重大抉擇?！跋喾矗绻麢C(jī)會(huì)不是唯一的，如果賭注是微不足道的，或者如果一旦后來(lái)證明是錯(cuò)的，決定還可以悔改的話，那么選擇就是非重大的?！保?］(P439)根據(jù)這條標(biāo)準(zhǔn)，詹姆士認(rèn)為， “這種非重大選擇在科學(xué)生活中俯拾即得”。［5］如:化學(xué)家對(duì)一個(gè)假設(shè)感興趣，他會(huì)花一段時(shí)間去證實(shí)它，也可能無(wú)功而返，這不會(huì)對(duì)他造成重大損失。

詹姆士根據(jù)他所提出的有關(guān)選擇的三種類型，論證實(shí)用主義的真理標(biāo)準(zhǔn)只有用在有關(guān)人生道路的選擇上才真正用對(duì)了地方，因?yàn)橛嘘P(guān)人生道路的選擇才是真正有生命力的、不得不做出的重大抉擇，而科學(xué)上的選擇往往是非重大的。皮爾士批評(píng)詹姆士把實(shí)用主義的準(zhǔn)則庸俗化了，詹姆士則認(rèn)為皮爾士沒有看到自然現(xiàn)象與人生現(xiàn)象的重大差別，把實(shí)用主義的方法局限于用在微不足道的地方。詹姆士和皮爾士是好朋友，他們共同掀起和發(fā)展了實(shí)用主義思潮，但他們彼此間的相互批判一點(diǎn)也不含糊。

對(duì)于詹姆士的這種從人的氣質(zhì)和心理慰藉的角度論證哲學(xué)真理和宗教真理的做法，人們很容易想到，這是混淆了事情的實(shí)際效果與心理效果。一個(gè)觀念、一種學(xué)說，會(huì)影響人的心理情感和思想，會(huì)推動(dòng)人按照一定的規(guī)劃行動(dòng)，而人的行動(dòng)又會(huì)引起物理世界的變化。這是幾種不同的作用:(1)心理作用，(2)心-身或思想-行動(dòng)的作用，(3)物理作用。詹姆士在談到觀念的真理性在于其有效性和生效過程時(shí)，似乎有意不區(qū)分這三種不同的作用。皮爾士在提出其實(shí)用主義準(zhǔn)則時(shí)就注意到了這個(gè)問題，所以強(qiáng)調(diào)其實(shí)在論的前提。皮爾士還看到了詹姆士的這種混淆，因而想與他劃清界限。

然而，詹姆士是否因沒有注意到心理效果與物理效果的差別而誤會(huì)了皮爾士的實(shí)用主義真理觀呢?事情并非如此。詹姆士的實(shí)用主義真理觀是以其徹底經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)為前提的。詹姆士在其生前匯編了一本《徹底經(jīng)驗(yàn)主義論文集》，在其死后的第二年 (1912年)發(fā)表。這些論文的中心觀點(diǎn)就是否認(rèn)心理和物理、思想和事物之間的對(duì)立，主張唯有經(jīng)驗(yàn)世界存在，論證心理和物理、思想和事物之間的關(guān)系只是諸多經(jīng)驗(yàn)關(guān)系中的一種特殊類型。

詹姆士的徹底經(jīng)驗(yàn)論最初可以追溯到他在1904年發(fā)表的一篇名曰“‘意識(shí)’存在嗎?”的論文。在這篇文章中他寫道:

“我的論點(diǎn)是:如果我們首先假定世界上只有一種原始素材或質(zhì)料，一切事物都是由這種素材構(gòu)成，如果我們把這種素材加做‘純粹經(jīng)驗(yàn)’，那么我們就不難把認(rèn)知作用解釋成為經(jīng)驗(yàn)的各個(gè)組成部分相互之間可以發(fā)生的一種特殊關(guān)系。這種關(guān)系本身就是純粹經(jīng)驗(yàn)的一部分，它的一端變成知識(shí)的主體或擔(dān)負(fù)著，知者，另一端變成所知的客體?！保?］(P2-3)

他認(rèn)為，直到當(dāng)時(shí)為止，哲學(xué)家們向來(lái)把主體客體二元關(guān)系當(dāng)作一種根本關(guān)系:一端是主體 (認(rèn)識(shí)者)，另一端是客體 (被認(rèn)識(shí)的事物)。所不同的僅僅是，有的哲學(xué)家把主體(心、靈魂)當(dāng)作實(shí)體，有的哲學(xué)家把客體(物質(zhì)、事物)當(dāng)作實(shí)體，有的哲學(xué)家則主張精神與物質(zhì)的二元論。然而，從徹底經(jīng)驗(yàn)主義的角度看，主體和客體、精神和物質(zhì)，都不是原初的;真正原初的是純粹經(jīng)驗(yàn)，純粹經(jīng)驗(yàn)才是真正的實(shí)在。主體和客體、精神和物質(zhì)不過是我們認(rèn)知的概念化的結(jié)果，是一種形而上學(xué)的假設(shè)，而不是真正的實(shí)在。他寫道:

“一句話，如果我們老老實(shí)實(shí)看待實(shí)在，把實(shí)在看待得就像它首先呈現(xiàn)給我們那樣，也就是拿它作為我們主要興趣所依據(jù)的，我們的一切行動(dòng)所歸依的這種可感覺的實(shí)在來(lái)看待，那么，這種可感覺的實(shí)在和我們對(duì)于這種實(shí)在所有的感覺，就在感覺產(chǎn)生的時(shí)候，二者是絕對(duì)同一的。實(shí)在就是統(tǒng)覺本身?！保?］(P114)

以往的哲學(xué)家追問心與物究竟何者是第一性的，何者是派生的，在詹姆士眼里，他們都找錯(cuò)了方向，因?yàn)樗鼈兌家呀?jīng)是概念化的產(chǎn)物了。既然真正的實(shí)在被認(rèn)為是最原初的東西，那么真正的實(shí)在就是“直接的生活之流”，就是“感覺的一種原始的混沌”。在他看來(lái)，只有新生的嬰兒，或者那些剛剛從睡夢(mèng)中驚醒，或半昏迷狀態(tài)的人，才能被假定為具有純粹經(jīng)驗(yàn)，即一種十足意義的對(duì)于“這”的純經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)“這”還沒有成為任何確定的什么，而我們后來(lái)的反思及其概念性的范疇都是由此產(chǎn)生出來(lái)的。

那么心物兩分是如何形成的呢?按照詹姆士的看法，是從同一種經(jīng)驗(yàn)之流中產(chǎn)生出來(lái)的。經(jīng)驗(yàn)的各個(gè)部分通過關(guān)系而一個(gè)接一個(gè)地連接在一起，這些關(guān)系本身也是經(jīng)驗(yàn)的組成部分?！靶摹焙汀拔铩辈皇峭庠谟诮?jīng)驗(yàn)之流的關(guān)系，而是內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)之流的關(guān)系。思想與事物之間的對(duì)立不是本體論上的不同性質(zhì)的實(shí)體之間的對(duì)立，而僅僅是經(jīng)驗(yàn)之流內(nèi)部的一種在關(guān)系上和機(jī)能上的對(duì)立。同一段純粹經(jīng)驗(yàn)，可以既代表一個(gè)意識(shí)事實(shí)，又代表一個(gè)物理實(shí)在，這取決于在哪一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)里。經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)已定的未分割部分，可以在這種關(guān)系中是認(rèn)識(shí)者，在那種關(guān)系中是被認(rèn)識(shí)的東西。

由于心理的東西和物理的東西，在詹姆士看來(lái)，都屬于經(jīng)驗(yàn)之流中的東西，因此在評(píng)判真理的時(shí)候要求區(qū)分心理效果和物理效果就沒有必要了;或者，既然承認(rèn)物理效果對(duì)于評(píng)判真理的意義，那么也就應(yīng)該承認(rèn)心理效果對(duì)評(píng)判真理的意義。這是詹姆士把皮爾士的真理準(zhǔn)則推廣到人生和心理的領(lǐng)域并堅(jiān)持其有效性的依據(jù)，這種依據(jù)就是一種徹底經(jīng)驗(yàn)主義。

當(dāng)然，我認(rèn)為詹姆士的辯護(hù)是無(wú)效的。因?yàn)?，詹姆士混淆了認(rèn)識(shí)論上的原初性與本體論上的原初性。原初的純粹經(jīng)驗(yàn)只是一種認(rèn)識(shí)論上的原初性;在一切生物產(chǎn)生之前，即在一切意識(shí)經(jīng)驗(yàn)出現(xiàn)之前，物質(zhì)世界早就存在了。真正原初的實(shí)在應(yīng)該是物質(zhì)世界，而不是純粹經(jīng)驗(yàn)。

四、杜威對(duì)皮爾士和詹姆士的綜合

約翰·杜威是實(shí)用主義的集大成者。這不僅意味杜威綜合了皮爾士和詹姆士的實(shí)用主義，把其推廣到了諸如教育學(xué)、政治學(xué)等更多的領(lǐng)域中，而且還意味著他打下了實(shí)用主義的更扎實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。杜威的實(shí)用主義帶有自然主義的色彩。杜威對(duì)經(jīng)驗(yàn)的自然主義理解，較好地解決了實(shí)用主義進(jìn)入人生領(lǐng)域而不陷入主觀唯心主義困境的難題。

皮爾士以化學(xué)實(shí)驗(yàn)學(xué)家的思想方式為藍(lán)本奠定了實(shí)用主義的基本原則。詹姆士把實(shí)用主義推廣到人生領(lǐng)域中去，把心理效果與人生真理聯(lián)系起來(lái)。這自然引起質(zhì)疑。設(shè)想一下化學(xué)反應(yīng)與心理效果之間的差異:一個(gè)化學(xué)家通過化學(xué)反應(yīng)的效果來(lái)驗(yàn)證化學(xué)理論的真假，這無(wú)疑是正確的做法。但通過心理效果來(lái)論證宗教真理，即便眾多虔誠(chéng)的信仰者也覺不妥。他們寧愿說，因?yàn)樗诺氖钦娴模圆庞行Ч?。詹姆士企圖通過徹底經(jīng)驗(yàn)論來(lái)調(diào)和心理效果與物理效果的差異，然而這更增添了他的哲學(xué)的主觀主義色彩。杜威也持經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)。但是他把經(jīng)驗(yàn)解釋為生物的有機(jī)體與周圍環(huán)境的互動(dòng)的結(jié)果。這種互動(dòng)就是經(jīng)驗(yàn)，就是效果;實(shí)用主義的真理觀要從這種互動(dòng)中去理解。

在杜威的哲學(xué)中，“自然主義”與“經(jīng)驗(yàn)主義”這兩個(gè)標(biāo)識(shí)可以說是二而一、一而二的。在1925年首版的著作《經(jīng)驗(yàn)與自然》中，杜威干脆就將兩者連綴而成為“自然主義的經(jīng)驗(yàn)論”(naturalistic empiricism)。他承認(rèn)，將“自然主義”與“經(jīng)驗(yàn)主義”作如此結(jié)合，按照以往的哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看是自相矛盾的，因?yàn)椤敖?jīng)驗(yàn)”被看作屬人的主觀的東西，而“自然”被看作在外在于人的主體的自在的東西。他之所以用這一術(shù)語(yǔ)正是為了反對(duì)這種割裂“自然”與“經(jīng)驗(yàn)”的舊哲學(xué)思維模式。

在杜威看來(lái)，達(dá)爾文的進(jìn)化論所帶來(lái)的觀念革命，就是將“變化”作為原則引入了生物學(xué)，并由此將物種的生成看作是自然選擇的結(jié)果，而不是上帝的完美設(shè)計(jì)的靜態(tài)產(chǎn)物。既然依據(jù)生物學(xué)的觀點(diǎn)，生物有機(jī)體對(duì)于外界的反應(yīng)都是受到外部環(huán)境刺激的產(chǎn)物，那么我們?yōu)槭裁床荒軌蛘J(rèn)為我們?nèi)祟惖母鞣N實(shí)踐活動(dòng)歸根結(jié)底也就是對(duì)于外部環(huán)境刺激的種種反應(yīng)方式呢?——如果這個(gè)思路沒有問題的話，那么我們就馬上會(huì)得到一個(gè)嚴(yán)重威脅傳統(tǒng)知識(shí)論思想根基的推論:人類構(gòu)建知識(shí)的根本目的就不是為了認(rèn)識(shí)環(huán)境，而是為了回應(yīng)環(huán)境提出的挑戰(zhàn)。

杜威在達(dá)爾文的進(jìn)化論中看到經(jīng)驗(yàn)與自然實(shí)際上是統(tǒng)一的。有機(jī)體為了求得生存，必須適應(yīng)環(huán)境，必須對(duì)環(huán)境的種種變化做出適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。這時(shí)就產(chǎn)生有機(jī)體與環(huán)境的互動(dòng)，經(jīng)驗(yàn)就是在這種互動(dòng)中產(chǎn)生的。因此，不應(yīng)把經(jīng)驗(yàn)看作主體對(duì)客體的單純的主觀認(rèn)識(shí)，而應(yīng)看作主體參與到客體之中去的行動(dòng)。他寫道:“經(jīng)驗(yàn)變成首先是做 (doing)的事情。有機(jī)體決不徒然站著，一事不做，像米考伯 (Micawber——狄更斯的小說中的人物)一樣，等著甚么事情發(fā)生。它并不默守、馳懈、等候外界有甚么東西逼到它身上去。它按照自己的機(jī)體構(gòu)造的繁簡(jiǎn)向著環(huán)境動(dòng)作。結(jié)果，環(huán)境所產(chǎn)生的變化又反應(yīng)到這個(gè)有機(jī)體和它的活動(dòng)上去。這個(gè)是經(jīng)歷和感受它自己的行為的結(jié)果。這個(gè)動(dòng)作和感受 (或經(jīng)歷)的密切關(guān)系就形成我們所謂經(jīng)驗(yàn)?！保?］(P46)

杜威在《確定性的尋求》中專門寫了“智慧的自然化”一章。杜威指出，以往的哲學(xué)在有關(guān)真實(shí)知識(shí)的對(duì)象問題上各執(zhí)一端，爭(zhēng)論不休。大致地說，有四種類型:

(1)把感覺素材當(dāng)作確定的東西，認(rèn)為這是認(rèn)識(shí)的最可靠起點(diǎn)。這是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的基本觀點(diǎn)。

(2)把數(shù)理和邏輯的對(duì)象當(dāng)作確定的東西，認(rèn)為這些理性的原理是認(rèn)識(shí)的可靠起點(diǎn)。這是唯理論的基本觀點(diǎn)。

(3)把物理對(duì)象當(dāng)作確定的東西，認(rèn)為這是精密探究的基礎(chǔ)。這是科學(xué)哲學(xué)中頗為時(shí)興的物理主義的基本觀點(diǎn)。

(4)把日常經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象作為確定的東西，認(rèn)為常識(shí)是久經(jīng)考驗(yàn)值得信賴的。這是所謂常識(shí)哲學(xué)的基本觀點(diǎn)。

在杜威看來(lái)，這四種觀點(diǎn)有一個(gè)通病，就是假定真實(shí)有效的知識(shí)對(duì)象乃是一種存在于認(rèn)識(shí)活動(dòng)之先，獨(dú)立于認(rèn)識(shí)活動(dòng)之外的東西。爭(zhēng)論之所以產(chǎn)生，因?yàn)樗鼈兎指盍苏J(rèn)識(shí)和人的實(shí)踐活動(dòng)。“如果我們知道了，認(rèn)知不是一種外在的旁觀者的動(dòng)作而是參與在自然和社會(huì)情景之內(nèi)的一份子的動(dòng)作，那么真正的知識(shí)對(duì)象便是指導(dǎo)之下的行動(dòng)所產(chǎn)生的后果了。當(dāng)我們采取了這種觀點(diǎn)時(shí)，即使我們只把它當(dāng)作是一種假設(shè)，則我們上述的困惑與煩難便都會(huì)煙消云散。因?yàn)楦鶕?jù)這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看，為了要產(chǎn)生不同的后果，就要有不同種類的，具有特效的探究操作的手續(xù)，因而便有各種不同的對(duì)象?！保?］(P196-197)

在杜威看來(lái)，感覺素材、物理對(duì)象、數(shù)理和邏輯的形式對(duì)象、日常所感知和所享有的對(duì)象都是在與實(shí)踐相結(jié)合的認(rèn)識(shí)過程中，依據(jù)認(rèn)識(shí)的需要，相應(yīng)于認(rèn)識(shí)的規(guī)律而產(chǎn)生的。

當(dāng)認(rèn)識(shí)需要明確問題和提供線索或證據(jù)的素材時(shí)，感覺素材就起了為我們明確認(rèn)識(shí)問題提供線索和證據(jù)素材的作用。從這個(gè)意義上講，當(dāng)我們獲得可靠的感覺素材時(shí)，認(rèn)識(shí)的問題才會(huì)明確起來(lái)，真正的認(rèn)識(shí)才開始起步。

為了使得認(rèn)識(shí)精確化，對(duì)未來(lái)的現(xiàn)象實(shí)現(xiàn)可量化的預(yù)言，就必須確定認(rèn)識(shí)對(duì)象的那些度量特性，這時(shí)物理對(duì)象就成了認(rèn)識(shí)中的優(yōu)先對(duì)象，這特別適用于物理學(xué)及其相關(guān)科學(xué)。

我們運(yùn)用符號(hào)發(fā)展了我們的操作，把可能的一些操作彼此聯(lián)系起來(lái):這種操作的結(jié)果便產(chǎn)生了數(shù)理和邏輯方面的形式對(duì)象。就這種認(rèn)知過程中的形式推理而論，形式的對(duì)象是必不可少的;只要它們是適當(dāng)?shù)男问交僮鞯暮蠊鼈円簿褪钦嬲貫槲覀兯J(rèn)知的了。

最后，當(dāng)所有的這些認(rèn)知操作用于解決我們?cè)谏钪杏龅降膯栴}時(shí)，就勢(shì)必聯(lián)系到我們?nèi)粘Ｋ兄退碛械膶?duì)象。當(dāng)這樣的對(duì)象為應(yīng)對(duì)我們的生存挑戰(zhàn)，滿足我們的生活需要，發(fā)揮適當(dāng)?shù)淖饔脮r(shí)，它們就是真正地為我們所認(rèn)知的。

總之，杜威并不排斥以上四種對(duì)象中的任何一種，而是認(rèn)為它們?cè)谡J(rèn)識(shí)的自然過程中各有其發(fā)揮作用的地方，但不應(yīng)把它們中的任何一個(gè)絕對(duì)化，當(dāng)作絕對(duì)確定的東西和真實(shí)知識(shí)的唯一對(duì)象。

杜威的“自然主義的經(jīng)驗(yàn)主義”與詹姆士的“徹底經(jīng)驗(yàn)主義”既有聯(lián)系又有區(qū)別。按照杜威看法，詹姆士的“經(jīng)驗(yàn)”是一個(gè)具有兩套意義的詞眼，即包括“所經(jīng)驗(yàn)的事物”和“能經(jīng)驗(yàn)的過程”。開墾過的土地、種下的種子、收獲的成果以及日夜、春秋、干濕、冷熱等等變化，這些為人們所觀察、所畏懼、所渴望的東西，是“所經(jīng)驗(yàn)的事物”。經(jīng)驗(yàn)也包括人們種植、收割、希望、計(jì)劃、欣喜、恐懼等有關(guān)怎樣活動(dòng)、觀看、思考和感受的方式，這是“能經(jīng)驗(yàn)的過程”。在經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一中不承認(rèn)在動(dòng)作與材料、主觀與客觀之間有何區(qū)別，但認(rèn)為在一個(gè)不可分析的整體中包括它們的兩個(gè)方面。因此既包含主觀的方面又包含客觀的方面。就此而論，杜威表述贊同詹姆士在《徹底經(jīng)驗(yàn)主義論文集》中所闡發(fā)的有關(guān)經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)“具有兩套意義的字眼”的觀點(diǎn)。

但緊接著杜威加了一個(gè)注:“然而，這并不是意圖把本書所做的解釋明確地歸之于詹姆士?！保?］(P10)因?yàn)槎磐⒁獾?，詹姆士的徹底?jīng)驗(yàn)論偏好所謂“純粹經(jīng)驗(yàn)”，試圖從活生生的經(jīng)驗(yàn)整體中分離出某一部分的經(jīng)驗(yàn)行為方式，留下了孤零零的感覺素材。這是一種錯(cuò)誤的主觀主義心理學(xué)方法論產(chǎn)物。當(dāng)詹姆士試圖在用“意識(shí)流”這個(gè)新的心理學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)替換“具有兩套意義”的經(jīng)驗(yàn)詞眼時(shí)，他還是默許了“意識(shí)”這一領(lǐng)域的自我保持特征。杜威為詹姆士的這一傾向深感惋惜。杜威自然主義的經(jīng)驗(yàn)主義注重活生生的經(jīng)驗(yàn)整體，即認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)與自然是統(tǒng)一的，經(jīng)驗(yàn)是生物體在應(yīng)對(duì)環(huán)境挑戰(zhàn)中產(chǎn)生出來(lái)的東西。杜威主張應(yīng)始終尊重“源初經(jīng)驗(yàn)”的完整性，要將心理分析結(jié)果重新還原到自然的經(jīng)驗(yàn)的整體中去，即還原到的經(jīng)驗(yàn)這種統(tǒng)一性中去。

與自然主義的經(jīng)驗(yàn)論相聯(lián)系，杜威也把他的實(shí)用主義稱為工具主義。這種工具主義是以進(jìn)化論的自然主義觀點(diǎn)為基礎(chǔ)的。他主張認(rèn)識(shí)無(wú)非是為達(dá)到一定的目的而煅造的工具或手段。除了有機(jī)體在變化的環(huán)境中維持和改善自己的生存這一原初的自然目的外，他不再承認(rèn)任何其他的規(guī)范的目的和最高的善。他認(rèn)為一切其他的目的都來(lái)自這個(gè)原初的有機(jī)體的生存目的，都是要在認(rèn)識(shí)和生存的過程中加以確認(rèn)或修正的。

杜威寫道:“當(dāng)有機(jī)物的結(jié)構(gòu)更加復(fù)雜而聯(lián)系到更加復(fù)雜的環(huán)境時(shí)，有機(jī)物便需要有一種特殊的動(dòng)作來(lái)創(chuàng)造各種條件以利于以后采取持續(xù)生命過程的動(dòng)作。這一點(diǎn)既是更加困難了，又是更加必要了。有時(shí)在一個(gè)關(guān)鍵的地方，一個(gè)行動(dòng)的正誤就意味著生死。環(huán)境條件愈來(lái)愈矛盾紊亂:它們?yōu)榱松睦妫蟛扇『畏N行動(dòng)，也愈不確定。因此，行為就勢(shì)必要更加猶豫審慎，更加需要瞻望和準(zhǔn)備了。”［8］(P225-226)

為了應(yīng)對(duì)這種復(fù)雜的形勢(shì)，杜威提出了思想的五步說 (探索的五個(gè)階段)。在《我們?cè)鯓铀季S》一書中，他對(duì)此做了這樣的概括:1.感覺到的困難;2.困難的所在和定義;3.對(duì)不同解決辦法的設(shè)想;4.運(yùn)用推理對(duì)設(shè)想的意義所做的發(fā)揮;5.進(jìn)一步的觀察和試驗(yàn)，它引導(dǎo)到肯定或否定，即得出可信還是不可信的結(jié)論。

在《邏輯:探究的理論》一書中，杜威對(duì)此做了更加詳細(xì)的論證，他把“思想的五個(gè)步驟”表述為“探究的五個(gè)環(huán)節(jié)”:第一，“探究的先行條件，即不確定的情境”(The Antecedent Conditions of Inquiry:The Indeterm inate Situation)——在這個(gè)環(huán)節(jié)中，某些不確定的情景激起了我們的疑惑，但是我們還沒有將其清楚地表達(dá)出來(lái) (比如，某人突然覺得某件事情有一點(diǎn)不對(duì)勁，但他卻說不出是哪里不對(duì)勁);第二， “對(duì)于一個(gè)問題的建構(gòu)” (Institution of a Problem):在這個(gè)環(huán)節(jié)中，人們努力用語(yǔ)言來(lái)捕捉在前一個(gè)環(huán)節(jié)中所感受到的疑慮之所在;第三，“問題解決辦法的確定”(The Determ ination of a Problem-Solution):在這個(gè)環(huán)節(jié)中，人們提出關(guān)于解決問題之種種可能性的模糊觀念——而這些可能性本身又必然包含著對(duì)于某些特定類型的、可被觀察到的經(jīng)驗(yàn)材料的期待;第四，“推理” (Reasoning):在這個(gè)環(huán)節(jié)中，我們將在前一環(huán)節(jié)中所得到的模糊觀念置于觀念體系的網(wǎng)絡(luò)中，以檢驗(yàn)其表達(dá)是否有意義，并具體規(guī)劃哪些可觀察經(jīng)驗(yàn)材料的獲得會(huì)對(duì)驗(yàn)證它有幫助;第五， “事實(shí)—意義的可操作特性” (The Operational Character of Facts-Meanings):該環(huán)節(jié)同時(shí)也就是驗(yàn)證解決問題之假設(shè)的環(huán)節(jié)。

杜威強(qiáng)調(diào)，解決問題的方案必須是可操作的，并且在任何可能的驗(yàn)證活動(dòng)中，事實(shí)因素與意義因素都必須是可操作的。說事實(shí)因素必須是可操作的，是因?yàn)楣铝⒌氖聦?shí)不構(gòu)成證據(jù)，而旨在構(gòu)成證據(jù)的事實(shí)就一定得在語(yǔ)言符號(hào)的操作中被觀念系統(tǒng)組織起來(lái)的;而說觀念或意義必須是可操作的，則是因?yàn)樗鼈儽仨毮軌虺晒θブ笇?dǎo)針對(duì)事實(shí)的進(jìn)一步的觀察活動(dòng)，以便在“操作”中體現(xiàn)其價(jià)值。

了解皮爾士的“懷疑-信念-行動(dòng)”的探究理論的人一看就知道這與杜威的“思想五步驟說”或“探究五環(huán)節(jié)說”大同小異。杜威自己也承認(rèn)這是對(duì)皮爾士觀點(diǎn)的一種自由轉(zhuǎn)述。杜威的學(xué)生胡適把杜威的這一探究方法概括為“細(xì)心搜索事實(shí)，大膽提出假設(shè)，再細(xì)心求證”。有時(shí)他也概括為“大膽假設(shè)，小心求證”。經(jīng)由胡適的介紹，杜威的這一思想在中國(guó)廣泛傳布。

與皮爾士一樣，杜威也結(jié)合探究的程序論證信念的真假。在杜威看來(lái)，觀念、意義、概念、學(xué)說和體系，不過是人們?yōu)榱诉_(dá)到預(yù)期的目的而設(shè)計(jì)的工具。如果它們對(duì)于一定的環(huán)境的主動(dòng)的改造，或?qū)τ谀撤N特殊的困苦和紛擾的排除確實(shí)起到工具般的作用，它們的效能和價(jià)值就會(huì)系于這個(gè)工作的成功與否，如果它們成功了，它們就是可靠、健全、有效、好的、真的。 “能起作用的假設(shè)是‘真’的，所謂‘真理’是一個(gè)抽象名詞，適用于因其作用和效果而得著確證的、現(xiàn)實(shí)的、事前預(yù)想和心所期愿的諸事件的匯集。”［7］(P84)

與皮爾士一樣，杜威也注意到“真理即效用”的表達(dá)容易引起誤解。由于實(shí)用主義真理觀的新奇性和對(duì)其解說的缺陷，它常常遭致曲解。“效用”被曲解為欺騙性的心理效用，“滿足”被曲解為個(gè)人利益的滿足，從而被人憎惡。杜威寫道:“例如，當(dāng)真理被看做一種滿足時(shí)，常被誤認(rèn)為是情緒的滿足，私人的安適，純個(gè)人需要的供應(yīng)。但這里所謂滿足卻是觀念的和行動(dòng)的目的和方法所由產(chǎn)生的問題的要求和條件的滿足。這個(gè)滿足包括公眾的和客觀的條件，它不為乍起的念頭或個(gè)人的嗜好所左右。又當(dāng)真理被解釋為效用的時(shí)候，它常被認(rèn)為對(duì)于純個(gè)人目的的一種效用，或特殊的個(gè)人所著意的一種利益。把真理當(dāng)滿足私人野心和權(quán)勢(shì)的工具的概念非?？蓞?，可是，批評(píng)家們竟把這樣的一種臆想歸諸健全的人們，真是怪事。其實(shí)，所謂真理即效用，就是把思想或?qū)W說認(rèn)為可行的，拿來(lái)貢獻(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)改造的那種效用。道路的用處不以便利于山賊劫掠的程度來(lái)測(cè)定，它的用處決定于它是否實(shí)際上盡了道路的功能。觀念或假說的效用所以成為那觀念或假設(shè)所含真理的尺度也是如此。”［7］(P85)

皮爾士在論述“真理即效用”時(shí)是結(jié)合“懷疑-信念-行動(dòng)”的探究理論和有關(guān)澄清概念的“指號(hào)學(xué)”來(lái)談的，并強(qiáng)調(diào)他的探究理論和“指號(hào)學(xué)”有一個(gè)“實(shí)在論的前提”。杜威在論述“真理即效用”時(shí)也是結(jié)合他的“思想五步驟說”或“探究五環(huán)節(jié)說”來(lái)談的，并強(qiáng)調(diào)其基礎(chǔ)是自然主義的經(jīng)驗(yàn)論。杜威的自然主義的經(jīng)驗(yàn)論有實(shí)在論意味。當(dāng)然，他不是把“實(shí)在” (reality)理解為一個(gè)不變的“實(shí)體”(substance)，而是理解為有機(jī)體與周圍的自然環(huán)境和社會(huì)關(guān)系的互動(dòng)，具有一種改造自然和社會(huì)以及人本身的思想方式和道德觀念的實(shí)踐意義，用他的術(shù)語(yǔ)來(lái)說就是“經(jīng)驗(yàn)改造”。

如果說皮爾士的實(shí)用主義方法及其真理觀主要對(duì)應(yīng)于以“化學(xué)實(shí)驗(yàn)家”的思想方式為藍(lán)本的科學(xué)探索方法的話，而詹姆士則把它推廣到心理學(xué)和宗教學(xué)等涉及人生的領(lǐng)域，那么可以說杜威在肯定詹姆士的推廣工作和贊同“實(shí)用主義是一種生活哲學(xué)”的同時(shí)，也在盡力設(shè)法消解包括詹姆士在內(nèi)的一些哲學(xué)家對(duì)實(shí)用主義思想表述的缺陷所造成的誤會(huì)，特別是克服其徹底經(jīng)驗(yàn)主義的主觀主義偏向。

［1］ Collected Papers of Charles Sanders Peirce.Vol.V ［M］.edited by Charles Hartshorne and PaulWeiss.Cambridge/Mss:Harvard University Press，1965.

［2］康德.純粹理性批判 ［M］.李秋零譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004.

［3］ Collected Papers of Charles Sanders Peirce.Vol.VIII［M］.edited by Charles Hartshorne and PaulWeiss.Cambridge/Mss:Harvard University Press，1965.

［4］威廉·詹姆士.實(shí)用主義 ［M］.陳羽綸，等譯.北京:商務(wù)印書館，1979.

［5］威廉·詹姆斯.詹姆斯文選 ［M］.萬(wàn)俊人，陳亞軍，等譯.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007.

［6］威廉·詹姆士.徹底的經(jīng)驗(yàn)主義［M］.龐景仁譯.上海:上海人民出版社，1965.

［7］杜威.哲學(xué)的改造 ［M］.許崇清譯.北京:商務(wù)印書館，1958.

［8］杜威.確定性的尋求［M］.傅統(tǒng)先譯.上海:上海人民出版社，2004.