劉玉鵬，鄧 馨

［云南大學(xué)，昆明 650091］

亞里士多德《形而上學(xué)》Ζ14一開(kāi)篇并沒(méi)有對(duì)柏拉圖分離的理念論進(jìn)行反駁，而是以一種假設(shè)的口吻開(kāi)始論證:

正好從這些事實(shí)，也可以清楚地看出，有什么后果面對(duì)著*主張理念是實(shí)體并且可以分離，并且同時(shí)使形式由種和差異構(gòu)成的那些人。(1039a24-25，P229)①引自亞里士多德:《形而上學(xué)》，李真譯，上海人民出版社，2005年版，第229頁(yè)。以下凡是引自此譯本的地方，我們都在正文中標(biāo)出原文邊頁(yè)碼及其李真漢譯本頁(yè)碼。另外，我們還參考了如下幾個(gè)《形而上學(xué)》文本:苗力田譯本和吳壽彭譯本，其出版信息見(jiàn)本頁(yè)腳注;②羅斯的英譯本，中央編譯出版社，2012年版;洛布叢書(shū)中希英對(duì)照版的《形而上學(xué)》，此即Aristotle.Metaphysics.Books 1-9，Translated by Hugh Tredennick.Aristotle Volume XVII.Loeb Classical Library 271.Harvard Press，1996.

接下來(lái)，亞里士多德從四個(gè)方面逐一論證了分離的理念或形式不是實(shí)體，這四個(gè)子論證分 別 是 1039a26-36、1039a37-1039b6、1039b7-14、1039b14-19。其中，在前兩個(gè)子論證中，亞里士多德分別以分離論無(wú)法解釋實(shí)體的統(tǒng)一性和統(tǒng)一性問(wèn)題而否定了理念是實(shí)體;在第三個(gè)子論證中，亞里士多德指出，分離論無(wú)法解釋實(shí)體定義中種和屬差②按照一般邏輯學(xué)教材的說(shuō)法，定義由屬加種差構(gòu)成。國(guó)內(nèi)許多學(xué)者在翻譯亞里士多德《形而上學(xué)》及其邏輯學(xué)著作時(shí)也采取這種做法，如聶敏里的《存在與實(shí)體——亞里士多德〈形而上學(xué)〉Ζ卷研究 (Ζ1-9)》(華東師范大學(xué)出版社，2011年版)。但在《形而上學(xué)》的如下三個(gè)漢譯本中均采用種加屬差的譯法:苗力田修訂譯本 (中國(guó)人民大學(xué)出版社，2000年版)、李真譯本(上海人民出版社，2005年版)、吳壽彭譯本 (商務(wù)印書(shū)館，1983年版)。另外，在方書(shū)春先生所翻譯的《范疇篇 解釋篇》(商務(wù)印書(shū)館，1986年版)中，也采用了種加屬差的譯法。本文中，我們選用的是后一種譯法。的關(guān)系問(wèn)題，從而進(jìn)一步否認(rèn)了理念是實(shí)體;最后，在1039b14-19中，先由1039b14-16的一系列反問(wèn)構(gòu)成，亞里士多德由此暗示，分離論將導(dǎo)致形式的來(lái)源這一假問(wèn)題，并最終在1039b16-19的結(jié)論中否定了感性事物中的形式的可分離性。

一、分離論無(wú)法解釋實(shí)體的統(tǒng)一性問(wèn)題

在1039a26-36中，亞里士多德首先假設(shè)理念是“形式”，是一個(gè)事物的“是其所是”，那么它在數(shù)上就會(huì)出現(xiàn)兩種情況:(1)在對(duì)實(shí)體的陳述中是“一”(1039a26-30);(2)由于分離而不是“一”(1039a30-36)。亞里士多德說(shuō):

因?yàn)槿绻靶问健贝嬖诓⑶摇皠?dòng)物”呈現(xiàn)于“人”和“馬”之中，那么，它在數(shù)上或者是相同的，或者是不同的。 (在公式中顯然是一;因?yàn)槟顷愂龉降娜藭?huì)在兩種情況下貫徹同樣的公式。)(1039a26-30，P229)

*這樣，如果有一個(gè)“人自身”，它是一個(gè)“這個(gè)”并且分離地存在著，那么它由以構(gòu)成的部分，例如“動(dòng)物”和“兩足的”也必定是標(biāo)志這些“這個(gè)”并且具有分離的存在，并且標(biāo)志諸實(shí)體;因此，“動(dòng)物”以及“人”必定是屬于這一類的。(1039a30-36，P229)

的確，在情況 (1)中，理念就如同“動(dòng)物”呈現(xiàn)于“人”和“馬”中一樣，人們?cè)陉愂觥叭恕焙汀榜R”時(shí)也以同樣的方式(“人是兩足的動(dòng)物”與“馬是多足的動(dòng)物”)使用“動(dòng)物”，從公式看來(lái)理念關(guān)乎形式，應(yīng)該能夠成為實(shí)體。但在Ζ13中，亞里士多德已經(jīng)論證了公式(定義或描述)中的成分不能成為實(shí)體，盡管可感實(shí)體的定義包含了種與屬差，盡管在人和馬的定義中包含了“動(dòng)物”，但“動(dòng)物”依然不能成為實(shí)體。因?yàn)?，這時(shí)實(shí)體只能是人或馬而非“動(dòng)物”;亞里士多德在Ζ13中已經(jīng)證明實(shí)體不能再由實(shí)體構(gòu)成，即實(shí)體不能出于實(shí)體，實(shí)體有其單一的、不可再分的終極性。①參見(jiàn)《形而上學(xué)》Ζ13和聶敏里《〈形而上學(xué)〉Ζ13，1038b16-34的論證》，載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2013年第3期。

情況 (2)表明，分離的理念會(huì)在存在論上遇到無(wú)法解決的困難，其中第一個(gè)困難在于，它無(wú)法解釋可感實(shí)體的統(tǒng)一性問(wèn)題。如果“人自身”就是人的“是其所是”，并且一個(gè)事物的“是其所是”與現(xiàn)實(shí)中的事物分離而存在，那么，作為定義中一個(gè)部分的理念如何與人這個(gè)整體保持統(tǒng)一?亞里士多德認(rèn)為，盡管我們可以在思想或定義上從“人”中分離出“兩足的”與“動(dòng)物”，但在存在論上，人是二者的統(tǒng)一。因此，柏拉圖理念論的錯(cuò)誤就在于把思想上可分離的東西誤認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)中也是可以分離地存在的，這就產(chǎn)生了一個(gè)從認(rèn)識(shí)論到存在論不合法的跨越，這也構(gòu)成了亞里士多德反對(duì)柏拉圖分離論的一個(gè)主要緣由。我們可以看看《形而上學(xué)》Δ卷中對(duì)“部分”和“相同”哲學(xué)辭典意義上的解釋:

［* “部分”(/Part) 的意思是:］——(4)在定義中解釋一個(gè)事物的因素也被稱作整體的部分;這就是為什么種被稱作屬的一個(gè)部分，盡管在另一個(gè)意義上屬是*種的部分。(1023b23-25，P163)

［* 相同 (ταν，τà) 的意思是:］ (2) 是由于它們的本性是相同的，就像由于它自己的本性而是一那樣的有那么多的意義，因?yàn)槠滟|(zhì)料在種類上或在數(shù)目上是一的事物，以及其本質(zhì)是一的那些事物，這兩者都被說(shuō)成是相同的。因此，很明顯，相同性是多于一個(gè)事物的存在物或者是一個(gè)事物而被當(dāng)作多于一的存在物的一個(gè)統(tǒng)一性 (ηε＇νóτη)。(1018a5-8，P133)

從亞里士多德對(duì)“部分”和“相同”兩個(gè)詞條的解釋可以知道，在“人”和“馬”的定義中的“動(dòng)物”是“人”與“馬”整體中的一個(gè)部分，我們將“動(dòng)物”與“人”、與“馬”當(dāng)作兩個(gè)事物的原因是它們?cè)诒举|(zhì)上是相同的。但是，柏拉圖是在本質(zhì)上、現(xiàn)實(shí)上都將“人自身”與人區(qū)別為兩個(gè)事物。于是，理念無(wú)論是在本質(zhì)上、還是在現(xiàn)實(shí)中都不能作為一個(gè)事物的“是其所是”。理念在本質(zhì)上不能作為一物的“是其所是”或?qū)嶓w，這是由實(shí)體的單一性決定的。在語(yǔ)言中，人們常常以定義和描述(而非實(shí)存)的方式來(lái)說(shuō)明人的本質(zhì)，但在人的定義中作為人的本質(zhì)的“人自身”仍然不能成為實(shí)體，因?yàn)?，?shí)體不能由實(shí)體構(gòu)成。理念在現(xiàn)實(shí)中也不能作為一物的“是其所是”或?qū)嶓w，這是因?yàn)榉蛛x的理念 (如“兩足的”與“動(dòng)物”)無(wú)法解釋可感實(shí)體 (如人)何以是“一”而不是“多”，即個(gè)體的整體性。

第二個(gè)困難在于，為了解釋統(tǒng)一性，分離論將陷入無(wú)限后退。假設(shè)理念是實(shí)體，有一個(gè)“人自身”是一個(gè)“這個(gè)”，那么， “兩足的”和“動(dòng)物”由于是描述一個(gè)“這個(gè)”的部分，所以也是與“這個(gè)”分離而存在的，并且與“人自身”一樣是實(shí)體。這樣，在分離論中，首先人與“人自身”分離，然后為了尋求人與“人自身”的統(tǒng)一來(lái)考察對(duì)人的描述(“人是兩足的動(dòng)物”)，得到了“兩足的”和“動(dòng)物”，但是它們依然是與人、與“人自身”相分離的。所以，我們便不得不重復(fù)上述過(guò)程，以至于無(wú)窮。最后，分離論不僅導(dǎo)致理念在數(shù)目上變得不可勝數(shù)，而且也導(dǎo)致我們不能成功地對(duì)一個(gè)事物下定義，從而得不到關(guān)于一物之本質(zhì)的任何知識(shí)。亞里士多德曾在Ζ12中說(shuō):

但是可以肯定地說(shuō)，*所有屬性在這個(gè)定義中必須是一;因?yàn)槎x是一個(gè)單個(gè)的公式并且是一個(gè)實(shí)體的公式，所以它必定是某一個(gè)事物的公式。因?yàn)檎缥覀兯鶊?jiān)持的，實(shí)體的意思是“一”和“這個(gè)”。 (1037b25-29，P223-224)

這段話從反面更加清晰地說(shuō)明了分離論將如何破壞定義或公式的統(tǒng)一性。因?yàn)槎x和實(shí)體皆有其單一性，定義的單一性源于實(shí)體的單一性;定義中的諸要素，如“兩足的”和“動(dòng)物”之所以是“一”，是由于作為個(gè)別實(shí)體的人之中的“兩足的”和“動(dòng)物”兩屬性統(tǒng)一于人。如果將這兩個(gè)屬性作為人的實(shí)體并且在現(xiàn)實(shí)中與人分離，就將導(dǎo)致定義中統(tǒng)一性的喪失。正是在這個(gè)意義上，亞里士多德再一次強(qiáng)調(diào)了作為事物“是其所是”的整體性與個(gè)體性原則。

二、分離論無(wú)法解釋實(shí)體同一性問(wèn)題

在指出柏拉圖的分離論無(wú)法解決實(shí)體的統(tǒng)一性問(wèn)題之后，亞里士多德接下來(lái)在1039a37-1039b6中，更加詳細(xì)地論證了分離論不能解決實(shí)體同一性 (identity)這一問(wèn)題。此論證由兩個(gè)部分構(gòu)成:(1)如果理念是實(shí)體，那么，分離的理念在分有它的諸事物中如何保持其自身的“一”而不被分割開(kāi)來(lái)呢? (1039a37-1039b2)(2)若事物分有了作為實(shí)體的理念，則會(huì)違反矛盾律;若事物不分有理念，事物又將無(wú)法辨認(rèn)和把握。(1039b3-6)

在論證 (1)中，亞里士多德這樣說(shuō):

現(xiàn)在 (1)如果這個(gè)“動(dòng)物”在“這個(gè)馬”之中和在“人”之中是一個(gè)并是同樣的，就像你與你本身一樣，那么 (a)*在分離存在的諸事物中的一，怎么會(huì)是一呢?并且這個(gè)“動(dòng)物”怎么能避免被分割開(kāi)來(lái)甚至是從它本身被分割開(kāi)來(lái)呢?(1039a35-1039b2，P229)

由于“這個(gè)馬”與“人”畢竟是互不相同且互相分離的兩個(gè)事物，所以，在他們當(dāng)中的“動(dòng)物”也將由此而被分離或分割成兩個(gè)“動(dòng)物”，從而無(wú)法保持其自身的同一性?？梢?jiàn)，分離論會(huì)導(dǎo)致“這個(gè)馬”和“人”中的“動(dòng)物”不是“一”這個(gè)悖論，也就是說(shuō)，一旦眾多事物分有同一個(gè)理念，理念也會(huì)因此而被分割開(kāi)來(lái)，從而無(wú)法保持自身的同一性。因?yàn)椋谶@里，理念由于與事物分離甚至無(wú)法保持自身的同一性。在Δ6中，亞里士多德在解釋一個(gè)事物何以是“一”時(shí)這樣說(shuō):

*一般說(shuō)來(lái)，那些其本質(zhì)的思想是不可分的事物，并且不能在時(shí)間、地點(diǎn)或定義上分離它們的事物，絕大多數(shù)都是一，在這些當(dāng)中又特別是那些是實(shí)體的事物。因?yàn)橐话阏f(shuō)來(lái)，那些不容許劃分的事物，都就其不容許劃分而被稱為一。(1016b1-5，P128)

從這一段可以看出，第一，一個(gè)事物是“一”，是由于它在本質(zhì)上是不可劃分的。第二，作為實(shí)體的事物尤其是一個(gè)不可分的“整一”。實(shí)體在時(shí)空上不可分，否則可感實(shí)體將因?yàn)檫@種物理的分割而毀滅自身，不復(fù)為原來(lái)的個(gè)別實(shí)體;實(shí)體在定義上不可分，因?yàn)槎x是由種加屬差構(gòu)成，在定義中又由屬差將定義中的各部分整合為一。第三，如果一物的實(shí)體與該物并不分離，那么由此就可以得出，實(shí)體乃是內(nèi)在于事物之中的，這就是亞里士多德的形式 (ε i～δο)或該事物的 “是其所是”、本質(zhì)，他正是以這種內(nèi)在的形式①在這里，亞里士多德討論的是可感實(shí)體，并非最高實(shí)體 (純形式、不動(dòng)的動(dòng)者、隱德萊希)。因?yàn)樽鳛樽罡邔?shí)體的純形式并不是內(nèi)在于質(zhì)料和可感事物中的，而是分離的。但是，關(guān)于“純形式”，聶敏里認(rèn)為用它來(lái)指代亞里士多德的最高實(shí)體并不合法，因?yàn)?(1)亞里士多德未曾使用這一術(shù)語(yǔ)指代不動(dòng)的動(dòng)者;(2)亞里士多德的最高實(shí)體并不簡(jiǎn)單地等于同質(zhì)料相分離的形式。參見(jiàn)聶敏里《存在與實(shí)體——亞里士多德〈形而上學(xué)〉Ζ卷研究 (Ζ1-9)》之代序《亞里士多德的形而上學(xué):本質(zhì)主義、功能主義和自然目的論》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第16頁(yè)。批評(píng)柏拉圖分離的理念論。

以上三個(gè)方面的論證體現(xiàn)了亞里士多德實(shí)體論中的本質(zhì)主義和整體主義。從而，理念與事物的分離就會(huì)導(dǎo)致“動(dòng)物”是“一”，而又不是“一”。

如果“動(dòng)物”不分有“兩足的”和“多足的”，它們之間的關(guān)系可以是隨意的，這就破壞了“動(dòng)物”的類的同一性 (identity of class)。這樣的后果就是:人們不可以說(shuō)有什么動(dòng)物是兩足的或是多足的，沒(méi)有關(guān)于“兩足的”和“多足的”描述，自然也就沒(méi)有關(guān)于“人是兩足的動(dòng)物”與“馬是多足的動(dòng)物”這樣的定義。

論證 (2)，亞里士多德轉(zhuǎn)而從分有問(wèn)題上試圖說(shuō)明理念無(wú)法解釋事物的同一性這一難題，原文如下:

還有， (b)如果它①即“動(dòng)物”，筆者注。分有“兩足的”和“多足的”，一個(gè)不可能的結(jié)論會(huì)隨之而來(lái);因?yàn)橄喾吹膶傩詴?huì)在同一時(shí)間屬于它，雖然它是一并且是一個(gè)“這個(gè)”。如果它不分有它們，*那么當(dāng)人們說(shuō)這個(gè)動(dòng)物是兩足的或擁有足的時(shí)候，意味著什么關(guān)系呢?但是也許這兩個(gè)事物是“放在一起的”并且是“有接觸的”，或者是“混合著的”。然而，這些表達(dá)都是荒謬的。(1039b3-6，P229-230)

亞里士多德同時(shí)從兩個(gè)平行的證明進(jìn)行了論證:一，假使“人”和“馬”之中的“動(dòng)物”是“一”，并且“動(dòng)物”分有了“兩足的”和“多足的”，那么，這個(gè)“動(dòng)物”怎么能夠在同一時(shí)間既是兩足的又是多足的(“動(dòng)物”在人中是兩足的，在馬中是四足的)，換言之，一個(gè)動(dòng)物如何能夠同時(shí)是兩足的又不是兩足的?顯然，這違反了亞里士多德在Γ3中作為所有原理之出發(fā)點(diǎn)的矛盾律:

同一個(gè)屬性不能在同一時(shí)間既屬于又不*屬于同一對(duì)象并且是在同一個(gè)方面。(1005b20-21，P90)

如此一來(lái)， “分有”直接導(dǎo)致了動(dòng)物的個(gè)體同一性 (identity of individual)的破壞，動(dòng)物變得不可捉摸、無(wú)法把握。也就是說(shuō)，它破壞了現(xiàn)實(shí)中的個(gè)別事物，如這個(gè)人、這匹馬在現(xiàn)實(shí)中作為絕對(duì)的單純物，具有自足的整體性和不可分割的自我同一性。

二，若個(gè)別的動(dòng)物不分有“兩足的”和“多足的”，又無(wú)法解釋個(gè)別實(shí)體的同一性。亞里士多德在此表明，個(gè)別實(shí)體的同一性不是由其并列的各部分簡(jiǎn)單連接或混合而成的。例如，蘇格拉底之所以是同一個(gè)個(gè)體，不僅僅由于他有頭部、四肢和軀干諸部分，更因?yàn)橛猩瓌t (即靈魂)將各個(gè)部分連接起來(lái)。換言之，以上舉例表明，一個(gè)物體乃是由于其形式，即定義中的屬差而具有個(gè)體同一性。

綜上所述，以上兩個(gè)論證所批評(píng)的柏拉圖理念學(xué)說(shuō)具有如下關(guān)聯(lián):柏拉圖先將理念與事物分離，然后試圖以同名事物對(duì)同名理念的分有說(shuō)溝通二者之間的關(guān)系;但亞里士多德在上述引文中有力地論證了柏拉圖的這兩個(gè)步驟都將毀掉個(gè)別實(shí)體的同一性。具體說(shuō)來(lái)，第一個(gè)論證 (1039a37-1039b2)說(shuō)明分離的理念無(wú)法解釋實(shí)體的類的同一性問(wèn)題。第一個(gè)論證(1039b3-6)說(shuō)明分離的理念無(wú)法解釋實(shí)體的個(gè)體的同一性問(wèn)題。

三、分離論無(wú)法解釋種和屬差的關(guān)系問(wèn)題

在1039b7-14的論證中，亞里士多德針對(duì)種與屬差的關(guān)系問(wèn)題，同時(shí)從兩個(gè)方面揭示了分離論的內(nèi)在困難。一方面，1039b7-12，仍然從實(shí)體定義的角度出發(fā)，論證了由于理念的分離，種的數(shù)目將會(huì)無(wú)限增加，種與屬的關(guān)系會(huì)陷入混亂:

但是 (2)假設(shè)這個(gè)“形式”在每個(gè)屬中都是不同的。這樣在實(shí)踐上會(huì)有無(wú)限數(shù)目的事物，其實(shí)體是“動(dòng)物”;因?yàn)橛小叭恕辈⒎浅鲇谂夹远兄皠?dòng)物”作為它的因素，而且還有許多事物將是“動(dòng)物本身”。 (1039b7-9，P230)

亞里士多德的思路是:既然我們假設(shè)“人”和“馬”中的“動(dòng)物”是相同的會(huì)造成以上種種問(wèn)題，那么假設(shè)在“人”和“馬”這樣的屬之中的是不同的“動(dòng)物”，結(jié)果會(huì)怎樣呢?在定義“人是兩足的動(dòng)物”中，因?yàn)椤叭恕北厝坏乇环Q為“動(dòng)物”，“動(dòng)物”與形式、與人的本質(zhì)相關(guān)，并且“動(dòng)物”作為其種下諸屬的實(shí)體。那么，同樣地，在定義中的其他各個(gè)部分也是“人”的種，例如“兩足的”。結(jié)合Δ28亞里士多德對(duì)“種”的解釋:

再有，(4)在定義中，那被包含在* “什么”之中的第一個(gè)元素，就是種，它的差別就被說(shuō)成是質(zhì)。(1024b4-6，P168)

然后，我們將會(huì)看到這樣會(huì)產(chǎn)生什么樣的后果:由于作為“人”和“馬”諸屬之種的“動(dòng)物”在各屬之中各不相同，同時(shí)定義中“兩足的”也是種。于是，種的數(shù)目會(huì)和個(gè)別實(shí)體一樣變得無(wú)限多，種將無(wú)法統(tǒng)攝屬，屬也不能用來(lái)描述諸多個(gè)體事物。

接下來(lái)，1039b12-14，亞里士多德從假設(shè)在“人”和“馬”中的“動(dòng)物”不同推出了另一個(gè)荒謬的結(jié)論:

還有，(ii)人由之構(gòu)成的所有因素將是理念。這樣，它們 (即理念)中沒(méi)有一個(gè)會(huì)是一個(gè)事物的理念并且是另一事物的實(shí)體了;這是不可能的。于是，呈現(xiàn)在動(dòng)物的每一個(gè)種①關(guān)于此處之“種”以及上述引文中的最后一句話，羅斯譯為:The，then，present in each species of animalswill be animal-itself.參見(jiàn)Aristotle.Metaphysics.Translated by W.D.Ross，中央編譯出版社，2012年版，第166頁(yè)。另外，洛布本的英譯文也是each and every“animal”in the various specieswill be the Absolute Animal. 參見(jiàn)Aristotle.Metaphysics.Books 1-9，Translated by Hugh Tredennick.Aristotle Volume XVII.Loeb Classical Library 271.Harvard Press，1996.P385.由此可見(jiàn)，李真的翻譯有誤，應(yīng)改譯為“屬”。實(shí)際上，仔細(xì)揣摩亞里士多德在這里所要表達(dá)的原意，亦可知此處的翻譯錯(cuò)誤。中的“動(dòng)物”將是動(dòng)物本身。(1039b12-14，P230)

由此可見(jiàn)，這個(gè)荒謬的結(jié)論就是，所有構(gòu)成事物的理念既是這個(gè)事物的理念，同時(shí)又是另一個(gè)事物的實(shí)體。換言之，一個(gè)理念同時(shí)是兩個(gè) (甚至是多個(gè))事物的實(shí)體，例如: “動(dòng)物”同時(shí)作為“人”和“馬”的實(shí)體和種，而前提是“人”和“馬”中的“動(dòng)物”不同。這樣，矛盾就凸顯出來(lái)了:人們?cè)诿枋?(即定義) “人”和“馬”時(shí)必然要使用到種——“動(dòng)物”，而現(xiàn)實(shí)中“動(dòng)物”的數(shù)目和屬(“人”和“馬”)的數(shù)目一樣多，那么，種和屬在現(xiàn)實(shí)中還有什么差別呢?在抹去了種和屬的差別之后，當(dāng)人們說(shuō)“人是兩足的動(dòng)物”，也就相當(dāng)于在說(shuō)“人是兩足的人”，這樣的同義反復(fù)對(duì)我們尋找人的“是其所是”沒(méi)有任何幫助。

那么，該怎樣來(lái)避免種屬關(guān)系的混亂呢?讓我們追溯到Ζ12，亞里士多德在這一章討論了兩個(gè)主題，一是定義中諸要素何以為“一”，二是如何通過(guò)劃分方法而得到定義。這兩個(gè)討論都暗示了屬差相對(duì)于種的重要性和優(yōu)先性，亞里士多德正是以此方式嚴(yán)格區(qū)分種和屬差，從而避免了種屬關(guān)系的混亂。在討論第一個(gè)主題時(shí)，亞里士多德說(shuō):

為什么這些是一不是多呢?不是因?yàn)樗鼈兂霈F(xiàn)在一個(gè)事物中，因?yàn)楦鶕?jù)這個(gè)原則一個(gè)統(tǒng)一體就可以由一個(gè)事物的所有的屬性造成了。(1037b22-25，P223)

可見(jiàn)，人之所以是一個(gè)統(tǒng)一體，并非由“所有的屬性造成”，并非由所有并列的屬性拼湊起來(lái)而造成，諸屬性的地位并不相同，人是由人之諸屬性中的屬差而造成了統(tǒng)一。這樣，屬差就獲得了個(gè)體事物中作為實(shí)體的重要地位，正如亞里士多德在對(duì)第二個(gè)主題作討論時(shí)所說(shuō):

顯然，那最后的屬差②原譯文為“種差”，為與此處上下文保持一致，現(xiàn)據(jù)苗力田譯本改為“屬差”，下一個(gè)引文亦然，筆者注。將是事物的實(shí)體*及其定義。(1038a19，P224)

*那么，如果在每一步驟上采取了屬差的屬差，最后的一個(gè)屬差將是形式和實(shí)體。(1038a25-26，P224-225)

但是，將作為實(shí)體之一部分的屬差作為事物的實(shí)體、定義和形式的看法似乎又與Ζ13的主題相沖突，因?yàn)槟且徽乱炎C明實(shí)體中的任何部分都不可能是實(shí)體。這個(gè)“矛盾”該如何解釋呢?也許，Ζ12的討論是動(dòng)態(tài)的(“劃分”問(wèn)題)、追尋原因的(“何以是一”的問(wèn)題)思路，而Ζ13更多的是靜態(tài)分析的思路;Ζ12深入分析了種和屬差這兩個(gè)事物的內(nèi)部構(gòu)成要素及其地位，而Ζ13主要是論證了個(gè)體實(shí)體的單一性。所以，Ζ12就相當(dāng)于是從定義層面進(jìn)展到了存在論和生成論的層面。從存在論層面上講，Ζ12隱含地論證了屬差是使個(gè)體實(shí)體成為一個(gè)統(tǒng)一體的內(nèi)在原因，所以，屬差在存在論意義上相當(dāng)于形式意義上的實(shí)體，①ε～i δο實(shí)際上兼有“屬”和“形式”兩層含義，對(duì)此的一個(gè)明顯證據(jù)來(lái)自于亞里士多德《范疇篇解釋篇》，在這本書(shū)的希英對(duì)照版的洛布本2a17處，原文用的就是ε～i δου，其英文對(duì)譯詞就是species(屬)，參見(jiàn)Aristotle.The CategoriesOn Interpretation.Edited and Translated by Harold P.Cooke.Aristotle Volume I.Loeb Classical Library 325.Harvard Press，1996.P18-19.2a17.在漢譯本中也是譯為:“例如，個(gè)別的人是被包含在‘人’這個(gè)屬里面的，而‘動(dòng)物’又是這個(gè)屬所隸屬的種。參見(jiàn)亞里士多德《范疇篇解釋篇》，方書(shū)春譯，商務(wù)印書(shū)館，1986年版，第12頁(yè)。換言之，ε～i δο兼有邏輯學(xué)和本體論的雙重含義，二者的合一乃是亞里士多德哲學(xué)中最深刻之處。屬差或形式比起其他部分更是實(shí)體;從生成論層面講，Ζ12與Ζ7-9(即《形而上學(xué)》實(shí)體卷中著名的生成論章節(jié))遙相呼應(yīng)，亞里士多德在那里反復(fù)論證形式的不被生成，從而強(qiáng)調(diào)了形式在實(shí)體地位上相對(duì)于質(zhì)料和組合體的優(yōu)先性，他說(shuō):“我所說(shuō)的形式是指每個(gè)事物的本質(zhì)和它的第一實(shí)體?！?(Ζ7，1032b2，第206頁(yè))同時(shí)，我們一定要注意，此處作為第一實(shí)體的形式依然是可感事物的實(shí)體而不是作為最高實(shí)體的分離的純形式②關(guān)于“純形式”，請(qǐng)參見(jiàn)第41頁(yè)注①。。因?yàn)榧冃问绞遣粠з|(zhì)料的、與質(zhì)料相分離的;而可感事物的形式則內(nèi)在于質(zhì)料中，不與質(zhì)料相分離。所以，即使在生成論章節(jié)，即Ζ8中，亞里士多德也堅(jiān)決反駁柏拉圖分離的形式理論，他說(shuō):

那么，顯然，由形式構(gòu)成的原因 (采取某些人主張形式的存在的意義，亦即，如若它們是某種與個(gè)別事物相分離的東西)是毫無(wú)用處的，對(duì)于生成和實(shí)體來(lái)說(shuō)都是無(wú)用的。(1033b26-29，P210)

看來(lái)，不僅Ζ12與 Ζ7-9遙相呼應(yīng)，Ζ14亦然。前者呼應(yīng)的是形式或?qū)俨钤趯?shí)體論上的優(yōu)先性，后者呼應(yīng)的是形式的不可分離性。

四、分離論將導(dǎo)致形式的來(lái)源這一假問(wèn)題

亞里士多德承接著以上“呈現(xiàn)在動(dòng)物的每一個(gè)屬中的‘動(dòng)物’將是動(dòng)物本身”繼續(xù)論證:

還有，這個(gè)在每個(gè)種③同注①，此處的“種”應(yīng)譯為“屬”。中的“動(dòng)物”是從什么引申出來(lái)的呢，并且*它將怎樣從動(dòng)物本身引申出來(lái)呢?或者這個(gè)“動(dòng)物” (它的本質(zhì)簡(jiǎn)單地是動(dòng)物性)怎么能與動(dòng)物本身分離存在呢?

還有 (3)在感性事物的場(chǎng)合，這樣的推論以及其他更加荒謬的推論都會(huì)隨之而來(lái)。那么，如果這些推論是不可能的，顯然，感性事物就沒(méi)有某些人堅(jiān)持其存在的那種意義上的形式。(1039b14-19，P230)

此部分論證的第一句，亞里士多德以反問(wèn)的語(yǔ)氣指出，諸動(dòng)物，如人、這個(gè)人、馬、這匹馬，按照柏拉圖的分有說(shuō)，它們都不能與“人自身”、“馬自身”分離地存在;而現(xiàn)實(shí)中的這個(gè)人與這匹馬顯然都是分離而獨(dú)立存在的個(gè)別事物。所以，柏拉圖的分離論及其分有說(shuō)之間存在著不可調(diào)和的內(nèi)在矛盾。

甚至這個(gè)反問(wèn)本身就是不合法的，也就是說(shuō)，問(wèn)“形式或理念從何而來(lái)?”這在亞里士多德看來(lái)其實(shí)是一個(gè)假問(wèn)題。因?yàn)椋舭凑瞻乩瓐D的理念論將形式實(shí)在化，那么問(wèn)“形式或理念從哪里來(lái)?”就像問(wèn)“蘇格拉底從哪里來(lái)?”一樣，可以從時(shí)間、空間上進(jìn)行回答。但是很顯然，柏拉圖作為分離的實(shí)體的形式并非時(shí)空意義上的存在。按照現(xiàn)代分析哲學(xué)的洞見(jiàn)，語(yǔ)句“形式或理念從哪里來(lái)?”和語(yǔ)句“蘇格拉底從哪里來(lái)?”的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)完全相同，但它們的邏輯結(jié)構(gòu)并不相同。在我們的語(yǔ)言中，“形式或理念從哪里來(lái)?”和“蘇格拉底從哪里來(lái)?”在語(yǔ)法上有著同樣的外表，這引誘人們假定，它們也具有相同的邏輯結(jié)構(gòu)，從而以為形式或理念像蘇格拉底一樣是具體時(shí)空片斷中的存在。也許，柏拉圖正因此而將形式或理念實(shí)在化，于是便導(dǎo)致了這樣一個(gè)不合法的提問(wèn)。如果不能像問(wèn)具體事物的來(lái)源那樣問(wèn)形式或理念的來(lái)源，那么，對(duì)于它的回答 (形式來(lái)自于動(dòng)物自身)，甚至再進(jìn)一步問(wèn)形式怎樣來(lái)自于動(dòng)物自身，就更是錯(cuò)上加錯(cuò)。

對(duì)于上述柏拉圖將形式當(dāng)作與事物分離開(kāi)來(lái)且實(shí)在化的實(shí)體，亞里士多德在《形而上學(xué)》中進(jìn)行了多次反駁。他強(qiáng)調(diào)，在可感實(shí)體中形式具有嚴(yán)格的不可分離性，形式內(nèi)在于質(zhì)料，形式也不與共同擁有此形式的同一個(gè)屬中的諸可感實(shí)體相分離。亞里士多德在Ζ8第一部分從生成論的角度進(jìn)行論證，得出以下三個(gè)結(jié)論。首先，制造出的東西都是具體的，沒(méi)有什么不是具體的東西在制造過(guò)程中被生成;其次，任何制造活動(dòng)本身都是具體的，都有一定的“基質(zhì)”;第三，在具體的生成中，形式總是內(nèi)在于質(zhì)料之中，生成的事物不可能是脫離了質(zhì)料的形式。由此，亞里士多德完整地論證了沒(méi)有一個(gè)所謂的分離的形式本身，并且形式不是被生成的:

那么，很顯然，從我們所說(shuō)過(guò)的，那叫作形式或?qū)嶓w的不是被生產(chǎn)出來(lái)的，而是由此獲得它的名字的具體事物是被產(chǎn)生出來(lái)的，而且質(zhì)料呈現(xiàn)在任何被產(chǎn)生出來(lái)的東西之中，并且事物的一部分是質(zhì)料，而另一部分是形式。(1033b17-19，P210)

這讓我們更加清楚，亞里士多德那作為可感事物之首要實(shí)體的形式無(wú)論在生成、定義還是現(xiàn)實(shí)中都不會(huì)與個(gè)體事物相分離，它與質(zhì)料一起內(nèi)在地構(gòu)成一個(gè)整體的事物。

五、小結(jié)

本文主要是對(duì)亞里士多德《形而上學(xué)》Ζ14的一個(gè)集中解讀。Ζ14雖然不像Ζ13那樣，得到學(xué)術(shù)界如此密集的研究。但是，它在Ζ10-17乃至整個(gè)Ζ卷中都有其重要地位。并且，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界目前尚無(wú)專文研究Ζ14，國(guó)外學(xué)術(shù)界對(duì)此也鮮有專論。所以在一定意義上，本文的解讀工作是有價(jià)值的。

讓我們來(lái)探討一下Ζ14在整個(gè)Ζ卷中的地位問(wèn)題，為此，我們得先考察Ζ10-16的論證結(jié)構(gòu)，而這恰恰是學(xué)者們意見(jiàn)出現(xiàn)分歧且爭(zhēng)論不休之處。

羅斯 (W.D.Ross)在納托爾普觀點(diǎn)①納托爾普認(rèn)為，Ζ卷是由兩篇論文合成的，即 (1)第1-6章，第10-14章 (附帶16.1041a3-5)，(2)第17章，第7-9章，第15、16章)。參見(jiàn)聶敏里《存在與實(shí)體——亞里士多德〈形而上學(xué)〉Ζ卷研究 (Ζ1-9)》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第24頁(yè)。的基礎(chǔ)上，在《亞里士多德的〈形而上學(xué)〉》一書(shū)中對(duì)Ζ卷全部17章以標(biāo)題的形式做了詳細(xì)地劃分，并把Ζ10-16劃分為Ζ10-12和Ζ13-16兩部分。其中，前一部分的主題是“本質(zhì)和定義”，后一部分的主題是“沒(méi)有任何普遍者是實(shí)體”、“沒(méi)有任何實(shí)體由實(shí)體構(gòu)成”。［1］(P23-26)

門恩 (Stephen Menn)與以上主張將Ζ10-16分割開(kāi)來(lái)的觀點(diǎn)不同，他在《〈形而上學(xué)〉Ζ.10-16和〈形而上學(xué)〉Ζ卷的論證結(jié)構(gòu)》一文中指出，亞里士多德以這七章為整體做了一個(gè)連貫的論證:“我認(rèn)為，Ζ.10-16作了一個(gè)連貫的論證，證明了λóγο的無(wú)論物理的還是邏輯的部分都不提供一個(gè)事物的真正的實(shí)體的定義?！保?］(P399)并且，門恩對(duì) Ζ10-16 與 Δ8 做了細(xì)致的比照，這些工作給我們厘清《形而上學(xué)》Ζ10-16的論證結(jié)構(gòu)以很大啟示。

聶敏里在《存在與實(shí)體》中指出，“Ζ10-17擁有一個(gè)統(tǒng)一的主題思想，這就是，在明確了形式和生成之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)之后，特別是在探討了實(shí)體基于生成的形式和質(zhì)料的內(nèi)在結(jié)構(gòu)關(guān)系之后，在Ζ4-6所確立的實(shí)體是一個(gè)單純物的原則立場(chǎng)上重新闡明實(shí)體的這種基于生成結(jié)構(gòu)的功能整體的統(tǒng)一性就成為必然?！保?］(P31)并且，Ζ10-16不是在討論實(shí)體的部分是否構(gòu)成了實(shí)體的本原的問(wèn)題，而是在討論實(shí)體的整體和部分的關(guān)系這一特殊的實(shí)體問(wèn)題。［3］

對(duì)于以上各種觀點(diǎn)，我們有以下幾點(diǎn)評(píng)論。第一，羅斯等人的做法有人為分割的缺陷，對(duì)此，聶敏里也批評(píng)道: “這就是羅斯對(duì)Ζ卷的篇章結(jié)構(gòu)的基本的認(rèn)識(shí)和理解。他的劃分是有代表性的，他表明研究者由于個(gè)人思想認(rèn)識(shí)上的原因，能夠?qū)喞锸慷嗟碌闹鞲盍训胶蔚鹊某潭??！保?］(P26)

第二，門恩雖然談到了邏各斯的物理的部分和邏輯的部分“都不提供一個(gè)事物的真正的實(shí)體的定義”，但在這二者之外還應(yīng)注意邏各斯的形而上學(xué)的部分 (即柏拉圖那分離的形式)。亞里士多德通過(guò)反對(duì)分離論而表明，柏拉圖意義上的邏各斯的形而上學(xué)部分不能作為一物之實(shí)體的定義。如果忽視這一點(diǎn)就無(wú)法概括Ζ14中的主旨;反過(guò)來(lái)說(shuō)，Ζ14的重要性就正好體現(xiàn)在亞里士多德對(duì)“邏各斯的形而上學(xué)部分也不是實(shí)體”的論證中。

第三，聶敏里將Ζ卷的主體部分劃分為如下四部分，Ζ1-3、Ζ4-6、Ζ7-9、Ζ10-17，它們分別體現(xiàn)了亞里士多德實(shí)體論中的本質(zhì)主義、個(gè)體主義、功能主義和整體主義，他認(rèn)為第四部分“對(duì)這個(gè)功能整體的整體性或者說(shuō)統(tǒng)一性、同一性再次進(jìn)行深入的研究”。［1］(P39)這樣，Ζ14的重要性就更加凸顯出來(lái)，因?yàn)樗饕褪窃谂u(píng)柏拉圖分離的形式無(wú)法解決實(shí)體的統(tǒng)一性與同一性難題。

我們認(rèn)為，Ζ14用證明“實(shí)體不是什么”的方式證明了形式不是分離的實(shí)體，那么，反過(guò)來(lái)講，形式就是不分離的、內(nèi)在于可感事物及其質(zhì)料中的實(shí)體。這樣，亞里士多德勢(shì)必將在接下來(lái)的第八卷 (Η卷)、第九卷 (Θ卷)中著力討論形式與質(zhì)料的關(guān)系，而這個(gè)問(wèn)題在整個(gè)Ζ卷中并未得到重點(diǎn)討論，只是在生成論章節(jié)Ζ7-9中的Ζ8后半部分和Ζ9中有所涉及。另外，亞里士多德解決分離論的難題的策略就是潛能—現(xiàn)實(shí)學(xué)說(shuō)，Ζ14的目的就是要暗示柏拉圖分離論或其理念學(xué)說(shuō)只是從靜態(tài)方面說(shuō)明形式與事物的關(guān)系，只能空洞地說(shuō)它們就是“一物之自身”，根本無(wú)法說(shuō)清楚二者的關(guān)系，也無(wú)法突出形式對(duì)于事物的生成及其內(nèi)在構(gòu)成的重要性。從這些方面都可以看出Ζ14在整個(gè)Ζ卷中的重要地位，也可以看出它在從Ζ卷向Η、Θ卷的轉(zhuǎn)換中的極端的重要性。盡管亞里士多德在Ζ14中只是從反面批評(píng)了柏拉圖分離的形式學(xué)說(shuō)，認(rèn)為它無(wú)法解決實(shí)體的統(tǒng)一性、同一性和種屬關(guān)系等問(wèn)題，而未從正面角度具體指明解決這些問(wèn)題的方案，對(duì)這些大問(wèn)題的真正解答其實(shí)就落在H、Θ卷中的潛能—現(xiàn)實(shí)學(xué)說(shuō)之上。

［1］聶敏里.存在與實(shí)體——亞里士多德《形而上學(xué)》Ζ卷研究 (Ζ1-9)［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2011.

［2］聶敏里選譯.20世紀(jì)亞里士多德研究文選［C］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2010.

［3］聶敏里.《形而上學(xué)》Ζ13，1038b16-34的論證 ［J］.云南大學(xué)學(xué)報(bào) (社會(huì)科學(xué)版)，2013(3).