路 芳，黃光偉

(1.云南民族大學(xué)職業(yè)技術(shù)學(xué)院，云南 昆明 650031;2.云南民族大學(xué)體育學(xué)院，云南 昆明 650031)

在人類學(xué)界，很早就有學(xué)者注意到儀式在社會中的作用和目的，即儀式的社會功能，他們關(guān)注的問題包括:作為一種社會現(xiàn)象，儀式如何影響社群的組織與運行，如涂爾干就認為，儀式是“那些引導(dǎo)人們?nèi)绾卧谏袷サ奈镔|(zhì)在場的時候做出怎樣行為的規(guī)定”①Emile Durkheim.The Elementary Forms of the Religious Life.(Trans.J.W.Swain New York:Free Press，1965.pp.52，56，461.;而馬塞爾·莫斯也強調(diào)了把宗教作為“一個整體的社會現(xiàn)象”來研究;拉德克里夫－布朗隨后則發(fā)展了涂爾干對社會群體的強調(diào)，并強調(diào)管理社會關(guān)系結(jié)構(gòu)組織的規(guī)則;馬凌諾夫斯基卻強調(diào)個人的思維過程、個人互動的彈性以及人們實用主義的活動。繼功能主義的儀式觀之后，有很多儀式研究探究儀式活動規(guī)范社區(qū)或加強個人福利的方法，儀式理論從生態(tài)、民族、生物起源、心理學(xué)等各方面來證實儀式怎樣與社會生活的永久價值相連。如拉帕波特 (Roy Rappaport)以對新幾內(nèi)亞的系列研究為例，介紹了一種全新的儀式研究觀點，展示了新幾內(nèi)亞的儀式活動如何規(guī)范了人與自然資源的關(guān)系。②Roy A.Rappaport.Pigs for the Ancestors(1968).2nded..New Haven:Yale University，1980.他認為儀式不僅規(guī)范社區(qū)之間的互動，而且規(guī)范人與當?shù)氐奈镔|(zhì)、食品、與動物的互動。③Roy A.Rappaport.“Ritual Regulation of Environmental Relations among a New Guinea People”.in Ecology Meaning，and Religion.1967.pp 27－42.后來的文化唯物主義的人類學(xué)家馬文·哈里斯通過對阿茲特克人的研究，認為人類的祭祀是一種用來規(guī)范有限的食物資源以維持社區(qū)生活的方法。④Harris Marvin.The Cannibal Kingdom.In Cannibals and Kings:The Origin of Cultures.New York:Random House，1977.pp.147－66.

在對近年來有關(guān)儀式實踐的觀察及對資料的查閱中，發(fā)現(xiàn)儀式可以反映人與自然的各種關(guān)系。因為人與自然的關(guān)系，是人類生存的前提，也是文化生成的前提。正如從20世紀80年代開始，人們意識到環(huán)境的問題不僅僅是技術(shù)性問題，“而是技術(shù)與經(jīng)濟價值觀、倫理標準、政治形態(tài)、宗教傳統(tǒng)、實踐知識的綜合體，以及基于這個綜合體的各種假說和由此產(chǎn)生的各種活動。”⑤凱·米文頓:《環(huán)境決定論與文化理論》，袁同凱，周建新譯，北京:民族出版社，2007年，第9頁。而儀式作為一種載體，承載了一個民族的對自己族群及所生活環(huán)境的一種態(tài)度，并表達了一個民族最真實的感受及最能領(lǐng)悟的想法。因此，在儀式中是否也表達了人與生態(tài)的關(guān)系?在以下討論中，作者試圖通過相關(guān)儀式實踐案例來論述儀式與生態(tài)的關(guān)系。

生態(tài)，從其用法上看，應(yīng)屬于一個外來詞，據(jù)《漢典》，生態(tài)有三種解釋:(1)顯露美好的姿態(tài)。①如 (南朝梁)簡文帝:《箏賦》“丹荑成葉，翠陰如黛。佳人採掇，動容生態(tài)。”《東周列國志》第十七回:“(息嬀)目如秋水，臉似桃花，長短適中，舉動生態(tài)，目中未見其二?！?2)生動的意態(tài)。②如 (唐)杜甫:《曉發(fā)公安》“隣雞野哭如昨日，物色生態(tài)能幾時。”(明)劉基:《解語花·詠柳》“依依旎旎、嫋嫋娟娟，生態(tài)真無比?！?3)生物的生理特性和生活習性。③如秦牧:《藝海拾貝·蝦趣》:“我曾經(jīng)把一只蝦養(yǎng)活了一個多月，觀察過蝦的生態(tài)?！爆F(xiàn)在通常指生物的生活狀態(tài);指生物在一定的自然環(huán)境下生存和發(fā)展的狀態(tài)，也指生物的生理特性和生活習性。④《現(xiàn)代漢語詞典》，北京:商務(wù)印書館，2002年，第1220頁。英文為ecology;oecology;aecology，這個詞在科學(xué)上的用法源于19世紀70年代，主要是由德國動物學(xué)家海克爾 (Haeckel)的詞匯翻譯而來。據(jù)英文維基百科⑤英文維基百科，http://en.wikipedia.org/wiki/Ecology。以及雷蒙·威廉斯認為⑥雷蒙·威廉斯:《關(guān)鍵詞－文化與社會的詞匯》，劉建基譯，北京:生活 讀書 新知三聯(lián)書店，2005年，第139～140頁。:ecology源自希臘字“ ”指“家 (名詞)，安置 (動詞) (house)”或“ ”指“……的研究 (study of)”以及詞尾logy(源自logos——意指言說，后來指有系統(tǒng)的研究)，ecology具有“棲息地” (habitat)這個意涵 (從18世紀以來，habitat是一個表示具有特色的居住地，源自拉丁文的動詞形式的意涵——“it lives”)，后來指研究動植物彼此之間的關(guān)系以及動植物與其棲息地的關(guān)系。從二十世紀六十年代末期起，ecology大量地取代了與environment相關(guān)的詞群，并且其延伸的用法持續(xù)擴大。就是從這個時期開始，以eco為前綴的生態(tài)危機 (ecocrisis)，生態(tài)災(zāi)難 (ecocatastrophe)，生態(tài)政治學(xué) (ecopolitics)等詞出現(xiàn)，人們也日趨重視環(huán)保問題，越來越關(guān)懷人與大自然的關(guān)系，并視這種關(guān)懷為制定社會與社會經(jīng)濟政策的必要基礎(chǔ)。

在人類學(xué)界，生態(tài)問題也受到廣泛關(guān)注，如斯圖爾德認為:生態(tài)就是“對環(huán)境的適應(yīng)”⑦［美］斯圖爾德 (J.Steward):《文化變遷的理論》，張恭啟譯，臺北:臺北允晨文化實業(yè)股份有限公司，1984年，第37頁。。凱·米文頓認為，“1.人類在適應(yīng)環(huán)境時也受其塑造;2.人為了滿足需要也會去決定或塑造環(huán)境;3.人類與環(huán)境相互互動進而相互影響?！?/p>

那么儀式，被譽為表現(xiàn)人們生活方方面面的“窗戶”，和生態(tài)是一種什么樣的關(guān)系呢?

一、世界各地的儀式實踐與生態(tài)親和之例

縱觀人類歷史，儀式與生態(tài)的關(guān)系一直是相互依存的，如因紐特獵人出去打獵前，總是會事先選好能獵取的動物，在禮儀室內(nèi)閉門不出，念經(jīng)祈禱，召喚準備獵取的動物，直到這個動物幻化為影子，浮現(xiàn)在眼前時，才出去打獵。在前往狩獵的途中，即使碰見了其它動物，也絕不獵取，獵獲動物后，他們會走近獵物，念“某某獵物，謝謝你。托你的福，我們又可以活下去了”等咒語。一邊安慰獵物的靈魂，一邊向獵物表示感謝。處理好獵物后，還會將獵物的骨頭供奉在房子前面的圣柱上，這種行為既具有儀禮性，又展示獵人的威力。他們認為，如果有哪一點激怒獵物的靈魂，這一地區(qū)就再也不會出現(xiàn)獵物了。甚至還會出現(xiàn)一種現(xiàn)象，如果某年食物嚴重缺乏，群體內(nèi)的老人會自愿地離開家，義無反顧地走向一望無際的雪原，成為饑餓動物的狩獵對象，而其他的因紐特人才可以繼續(xù)活下去，整個因紐特人也會因此而得以傳宗接代，經(jīng)過上述信仰禮儀的過程，銷聲匿跡的動物又會重新出現(xiàn)。這是因為因紐特人認為人類的靈魂受到動物靈魂的支配，作為沒有遵守禁忌規(guī)定而在雪原上存在的人類，當然應(yīng)該付出代價，老人們發(fā)起這一儀禮行為是為了安慰被激怒的動物靈魂。⑧Spencer，Robert，the North Alaskan Eskimo:Ecology and Society.New York:Dover，1959.轉(zhuǎn)引自:全京秀:《環(huán)境 人類 親和》，崔海洋譯，貴陽:貴州人民出版社，2007年，第50～52頁。

無獨有偶，易洛魁部落非常敬重熊，如果碰到了熊，獵人首先要確定這熊是否可以獵獲，如果確定可以，會先向熊平靜地念起長長的祈禱詞，因為易洛魁人認為所有物質(zhì)和行為都非常神圣，并具有因果關(guān)系。他們非常尊敬和理解與自己相關(guān)的環(huán)境，因此，他們能與環(huán)境結(jié)成和諧的關(guān)系，當?shù)厝丝梢栽谌祟惻c自然的和諧中生活，和諧是他們賴以生存的基礎(chǔ)。①Roszak，Theodore.Where The Wasteland End.Garden City.NY:Anchor Books.1973.p 369，轉(zhuǎn)引自:全京秀:《環(huán)境 人類親和》，崔海洋譯，貴陽:貴州人民出版社，2007年，第52頁。人類要參與自然的運行，人類就得執(zhí)行“用儀禮調(diào)整生態(tài)系統(tǒng)”的活動;這些行為源自于人類通過生態(tài)適應(yīng)的過程構(gòu)建起來的自己的文化，“人們一旦懂得了需要謹慎對待自然的道理，就會將這樣的行為準則轉(zhuǎn)換成為成套的儀禮和禁忌，并納入自己的文化形態(tài)中”②全京秀:《環(huán)境人類親和》，崔海洋譯，貴陽:貴州人民出版社，2007年，第52頁。，生存模式依賴文化去獲得，依賴教育手段去不斷地傳承，在儀式實踐中，這種理念得到傳承，群體從儀式中得到教育，進而去理解人類與自然的和諧相處，去理解人與人之間的和諧相處。

正如有學(xué)者提出:人類通過文化媒介調(diào)適，即有機體在其環(huán)境方面造成的變化與環(huán)境在有機體內(nèi)造成的變化之間的互動過程，逐漸形成各種做事的方式，這種做事的方式適合于他們擁有的可用資源，而且限于他們在其中生活的環(huán)境界限之內(nèi)。在特殊地區(qū)，生活在類似環(huán)境中的人們往往借用在那些環(huán)境中看來很有效的風俗習慣，一旦獲得成功，調(diào)試有可能長時期明顯地穩(wěn)定下來，甚至數(shù)千年不變。③威廉·A·哈維蘭 (W.A.Haviland):《文化人類學(xué)》，翟鐵鵬，張玨譯，上海:上海社會科學(xué)院出版社，2007年，第161頁。如人類發(fā)展早期，森林為人們提供了食物、燃料和生活空間，構(gòu)成了可供人類進化的棲息地，在森林里，人們簡單地采集和狩獵由森林產(chǎn)出的食物，作為自己的生活來源，森林是他們的家，也是他們祖先的搖籃。從信仰的角度觀察，在人類的歷史上，構(gòu)成森林的樹木一直是人們的崇拜對象，我國和東方的思想中最具基礎(chǔ)意義的五行觀里就包含“木”;在印度的菩提樹象征著佛教，瑪雅人的“宇宙木”連接著天空與大地;非洲的各個部落也崇拜象征祖先的樹木;居住在西伯利亞的各民族也有樹木崇拜的思想，韓國人也把森林和樹木看成祖先，理解為生命的源泉，或權(quán)力的象征，或劃定為神靈居住的圣地。④全京秀:《環(huán)境人類親和》，崔海洋譯，貴陽:貴州人民出版社，2007年，第78頁。因此，難怪這些地方都有一些祭拜森林和樹木的儀式實踐發(fā)生。

因此，或許我們可以認為:有的儀式就是在適應(yīng)生態(tài)的過程中慢慢形成的，為了能與自然和諧相處，人們通過理性篩選，從中形成了適合自然與人類發(fā)展的文化，這種文化又在人與自然的關(guān)系中扮演了一定的角色，形成一定的宗教，不同的認知方式和理解世界的方式。因此，文化和生態(tài)形成了由文化產(chǎn)生行動，再由行動而延續(xù)、加強和變革文化，因為，文化和行動恰恰是文化過程的一部分，而儀式實踐，正是這種文化過程中的一種行動。這種生態(tài)又反過來幫助人類持續(xù)發(fā)展。因此，也就形成了不同的儀式、不同的文化以及不同的適應(yīng)環(huán)境的方法。

二、中國傳統(tǒng)的儀式與生態(tài)親和:農(nóng)耕文明的價值所在

事實上，我們的祖先在很早就注意到了人和生態(tài)的關(guān)系，并且通過相應(yīng)的儀式來表達。中國自古就有“社日”、“春社”、“社壇”、“社臺”、“桑社”、“社木”、“社稷”、“社神”、“祭社”、“社戲”等詞語，何為“社”?古代指土地神和祭祀土地神的地方、日子以及祭禮:春社、秋社、社日、社稷(“社”是土神，“稷”是谷神，古代君主都祭社稷，后用以借指國家)。翻開新華字典，能發(fā)現(xiàn)“社”的解釋可以信手拈來:社，地主也?！?《說文》;共工之子句龍為社神?！洞呵飩鳌?社，土也?！?《論衡·順鼓》;以社以方?！?《詩·小雅·甫田》。傳:“社，后土也”;命民社?！?《禮記·月令·仲春》。注:“社，后土也”;故社，祭社也?！?《荀子·禮論》。注:“社，土神”;故祀以為社?！?《國語·魯語上》。注:“社，后土之神也?！庇秩?社稷壇 (舊時帝王祭土神谷神之所);社日，祭祀社神的日子。⑤在線新華字典，http://xh.5156edu.com/html3/13005.html，2012年8月9日。從這些解釋中，可以理解為什么有“江山社稷”一詞，因為社稷是指古代帝王諸侯所祭的土神和谷神，它代表封建統(tǒng)治者掌握的最高權(quán)力，也借指國家。⑥在線新華字典，http://xh.5156edu.com/html4/13807.html，2012年8月9日。從中可以看出，統(tǒng)治者可以通過他對土地神與谷神的祭拜來顯示他對國家權(quán)力的掌控。根據(jù)學(xué)者對已有的2000多年歷史的對后稷、后稷文化的研究探索，“稷祀”這種歷史文化現(xiàn)象已有悠久歷史，西周以來諸多文獻對此均有記載，在周人對天神、地抵、人鬼的祭祀中，后稷都占據(jù)了極為重要的地位，之后將其奉為稷神。自西周以來，后稷更是成為農(nóng)耕文明、農(nóng)業(yè)精神、農(nóng)業(yè)豐收以及農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的象征，農(nóng)業(yè)文明也被認為是后稷文化的靈魂。①曹書杰:《后稷傳說與稷祀文化研究》，東北師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2003年。

曹書杰先生認為:“后稷文化是人們對所賴以生存的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟價值的認同;是后稷傳說、稷祀文化、后稷文化生成、發(fā)展、延續(xù)的深厚土壤，是后稷研究的根本價值所在?！雹诓軙?《后稷傳說與稷祀文化研究》，東北師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2003年。永寧納西族人在每年莊稼收割完畢后，要由婦女主持祭一次谷物，因為他們相信各種谷物同樣有神靈存在。③詹承緒，等:《永寧納西族的阿注婚和母系家庭》，上海:上海人民出版社，2006年，第277頁。從事原始農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的人們，還生活在處于萬物有靈的原始宗教觀念的支配下的自然崇拜時代，他們相信谷物也是有靈的，具有一種超自然的力量支配谷物的生長以及一年收成的豐歉。

在古代，社稷是國家的象征，因此，祭祀社稷是國家最重要的大事之一。作為國家活動的正式的社稷祭祀活動，《禮記·王制》第五:“天子將出征，類乎上帝，宜乎社，造乎禰，祃于所征之地?！本蛿⑹隽颂熳訉⒁稣?，就會祭祀上古帝王，進行社稷祭祀活動，告祭祖彌，于所要征伐的地方舉行祭祀。除此之外“天子祭天地，諸侯祭社稷”，“天子祭天下名山大川;諸侯祭名山大川之在其地者?！币矓⑹隽斯糯弁跖c諸侯的祭祀活動包含了名山大川及其所在土地;在民間，也有關(guān)于“社”的祭祀，如“戰(zhàn)國時期，民間的社祀和蠟祭是主要的祭祀活動。”④張鶴泉:《周代祭祀研究》，臺北:文津出版社，1993年，第239頁。對于封建政權(quán)來說，社祀是國家、政權(quán)的象征，而對于民間百姓來說社稷就是農(nóng)業(yè)的象征，就是歡慶的節(jié)日，正所謂“許多祭祀儀式不過是古老的農(nóng)村節(jié)日，在歷史過程中，蒙上了祭司的豪華?！雹荩塾ⅲ菡材匪埂讨巍じダ诐?《金枝》(上、下)，徐育新，汪培基，張澤石譯，北京:新世界出版社，2006年，第537頁。所以，民間社日的祭祀呈現(xiàn)出與官方莊重肅穆、禮儀繁褥完全不同的另一番景象，充滿了生活氣息，成為氏族組織內(nèi)部或村民睦鄰歡娛聚宴的日子，同時還有“社戲”、“社火”等各種歡慶活動。直至現(xiàn)在，在中國西北部還有“社火”，人們會在春節(jié)期間，以村、社為單位自發(fā)組織，兼有迎春、祭神、趨疫和狂歡意義的大型文藝游演活動。

由上所述，可見社祀歷史悠久，自遠古一直傳承至如今，上至天子，下至百姓，都要祭祀社神。它反映了祖先對土地的崇敬，對谷神的崇拜，也反映了人們在遠古年代就意識到了人與環(huán)境、與生態(tài)的關(guān)系，對環(huán)境與生態(tài)形成了一定的農(nóng)耕生態(tài)智慧，為了使這種智慧能夠延續(xù)，即用儀式將人們的感知、解釋、設(shè)想、價值、觀念、規(guī)范表述出來，并得以世代相傳。

三、山地民族的生態(tài)智慧:阿細人的密祭摩儀式與生態(tài)親和

除社祀之外，中國各民族在不同地域也與不同自然生態(tài)形成了一種和諧的關(guān)系。如在云南省東南部的彌勒縣西一鎮(zhèn)起飛村委會的阿細人有一個據(jù)說已經(jīng)延續(xù)了幾千年的傳統(tǒng)——“密祭摩”儀式。對阿細人來說，這是一個比彝族的傳統(tǒng)節(jié)日——火把節(jié)更為隆重的日子。每到此節(jié)日，在外工作的人們就會趕回家;姑娘們會精心準備頭花及節(jié)日盛裝;家庭主婦們會在家里忙著準備豐盛的酒菜，專等親戚朋友前來歡聚;男子們則準備好各種裝飾，至二月初三進行充分展示。該儀式分為兩部分，第一部分為“祭密枝”活動;第二部分為“祭火”活動。二月初二舉行的“祭密枝”活動通常是在阿細人稱為“密枝林”的樹林里舉行。該樹林位于紅萬村的西面，是村民們所信仰的神靈居住地，也即他們的圣地。據(jù)傳，此儀式已有數(shù)千年的歷史，從未中斷過，即使在20世紀六、七十年代“文化大革命”期間，很多祭祀由于被視為封建迷信而被禁止，此儀式也不例外，但畢摩們還是會悄悄進山進行祭祀。密枝山既然被稱作神山，因此在神山上舉行的“祭密枝”活動也自然就有許多禁忌，其中一條就是:按阿細人自古以來的規(guī)定，嚴禁任何人砍這座山上的任意一棵樹，即使是自然折斷的樹枝、落葉都不能撿回家。據(jù)說，幾千年來，這個禁忌一直被村民們遵守著，沒有人去破壞它。在田野中，筆者也發(fā)現(xiàn)雖然該村村民的生活主要靠燒柴，家家門前都會堆滿柴火，但是據(jù)說沒有一枝是從密枝林里砍伐的，整個村子的森林覆蓋率卻達到近90%。①“紅萬村情介紹”，訪談地點:云南省紅河哈尼族彝族自治州彌勒縣起飛村委會，訪談時間:2011年3月5日。雖然村民們的生活不是太富裕，但是沒人亂砍亂伐、或者伐木去換錢。而且，在調(diào)查中，發(fā)現(xiàn)該村歷史上就有保護樹木的傳統(tǒng)，將擅自砍伐樹木當成一種偷盜行為，一旦發(fā)現(xiàn)，就會給予重罰。2010年，西南罕見的旱災(zāi)，給西南各省造成了很嚴重的損失，然而在水資源自古以來不是很豐富、甚至貧乏的紅萬村，這場旱災(zāi)對他們的影響卻沒有這么嚴重，他們不但能夠解決人畜喝水問題、而且還居然有水灌溉菜地，紅萬村所屬的西一鎮(zhèn)農(nóng)業(yè)總產(chǎn)值甚至還比頭一年增長13%。這是否也證實了一個問題，“祭密枝”是阿細人傳統(tǒng)生態(tài)智慧的結(jié)晶，在與世代居住的自然環(huán)境的相互適應(yīng)中，他們意識到了森林對他們的重要性，于是通過儀式來達成對環(huán)境的保護?通過“祭密枝”，他們與住在密枝林的山神達成了一種“協(xié)議”，神靈保佑紅萬村人畜多產(chǎn)、興旺、平安、富貴，而村民出于對神靈的敬畏與感激，每年都會在固定的日子，用養(yǎng)肥了的大黑伢豬來祭祀山神，并在山上與神靈共享圣餐。為了不驚擾神靈，除了烹飪圣餐所需柴火，其它任何時候、任何人都不能動這座密枝林的一草一木。由于這種禁令，密枝林長得郁郁蔥蔥，而且有許多不知名的植物長于其中，山后還有一股龍?zhí)端Ｄ瓴粩?，其味甘甜。因此，干旱缺水的確是一種自然災(zāi)害，然而，卻沒有嚴重到影響與自然和諧相處的紅萬村民。這種自然災(zāi)害是不是也與人類的行為有關(guān)呢?智慧的人類行為能減輕自然災(zāi)害的程度，同時，短視的人類行為也會加劇這種災(zāi)害。

從此案例中，我們發(fā)現(xiàn)儀式在阿細人與自然生態(tài)的和諧發(fā)展中，起著非常重要的作用。正是通過一年一度的“祭密枝”活動，以及在祭祀過程中的禁忌與對大自然的敬畏之心，阿細人形成了與森林和諧共處的依存關(guān)系，因為不管哪個民族，都得從他所處的自然與生態(tài)環(huán)境中獲取生命物質(zhì)，去滿足自身生存、繁衍和世代傳承的需要。各民族文化之所以不同，源于他們所處的自然與生態(tài)環(huán)境的不同，經(jīng)歷的歷史過程不同，形塑出來的文化不同，反過來，這種形塑出來的文化又作用于生態(tài)環(huán)境。既然生態(tài)系統(tǒng)對文化具有形塑作用，而且會以不同的方式和渠道影響到該文化中的所有文化事項，那么人們對所處自然與生態(tài)環(huán)境的認知、經(jīng)驗積累、對策方略也就理所當然地會滲透到文化的各個組成部分中去。正如斯圖爾德強調(diào)自然與生態(tài)環(huán)境對該種文化的模塑作用，就是希望人們注意到民族文化必然要高度適應(yīng)于它所處的那個自然生態(tài)環(huán)境。宋蜀華先生也認為:“生態(tài)環(huán)境與民族文化類型的關(guān)系密切。處于類似生態(tài)環(huán)境的民族其文化創(chuàng)造雖各有特點，但也具有一定的共性;另一方面，由于生態(tài)環(huán)境不同，處于相同社會發(fā)展階段的不同民族，在適應(yīng)和改造各自的自然環(huán)境過程中，卻創(chuàng)造出不同特點的文化?！雹谒问袢A:《人類學(xué)研究與中國民族生態(tài)環(huán)境和傳統(tǒng)文化的關(guān)系》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》1996年第4期。因此，生態(tài)環(huán)境反映了一個民族的生存空間的特點。神話、儀式、宗教是與環(huán)境相關(guān)的，既是受環(huán)境影響的，又是影響環(huán)境的，進而影響到生活在這個環(huán)境中的人。通過神話、儀式、宗教，人與環(huán)境互為主體、互相建構(gòu)，達到一種可持續(xù)發(fā)展，從而達到人與環(huán)境的和諧統(tǒng)一。

四、草原民族的生態(tài)智慧:西北藏族的祭海儀式與生態(tài)親和

每年藏歷年六月初一，青海省海北州剛察縣的青海湖仙女灣濕地旅游景區(qū)三牲拉則廣場都會隆重舉行祭海盛典，屆時，虔誠的藏民以及寺廟的喇嘛們都會身著盛裝，備上豐盛的祭品，在此祈愿大地風調(diào)雨順、五谷豐登、六畜興旺、人民平安幸福、和諧安康。據(jù)載，這個儀式始于雍正年間，每年都會有藏民自發(fā)進行，他們會在圍繞青海湖的很多地方舉行此儀式。2012年7月，筆者對此儀式進行了調(diào)查。在仙女灣，藏民們首先會進行煨桑③“?！笔遣卣Z的音譯，其意“煙”或“煙火”。至于“煨桑”，被譯為“煙火祭祀”或譯為“煙祭”。，將自行攜帶的青稞等五谷雜糧倒在三牲拉則前的桑爐上，然后再往上倒青稞酒，通過這種靄靄升起的煙霧，達到藏族祭天地諸神的目的。在此之后，人們順時針繞拉則三圈，一邊繞一邊拋灑手里的風馬旗，口里含著“拉加嘍” (意為“神必勝”)，喇嘛們則在旁邊用藏語念著為人們祈福的經(jīng)文，之后，人們拿著裝有青稞、小麥、豌豆、玉米、蠶豆五種糧食并混有珊瑚、蜜蠟、瑪瑙粉的用青稞面制作的寶瓶、盡心制作的酥油花、各種水果等投入青海湖，祈求神的庇佑，有的藏民的寶瓶上還系上藏族人表達敬意的哈達;有些人甚至千里迢迢，從甘肅開車來到青海，首先順時針繞青海湖一周，然后來到位于五世班禪發(fā)現(xiàn)圣泉旁的祭海臺，帶著自釀的酸奶和從自家飼養(yǎng)的羊身上剪下的羊毛系在哈達上，并將它壓在青海湖邊的瑪尼堆上，以祈求神的保佑，最后，他們都會在青海湖邊上的圍欄上系上經(jīng)幡，然后跪在湖邊，再喝一口圣潔的青海湖水，用這圣潔的水抹一下頭，據(jù)此來獲得神的庇佑。

此祭海儀式，不僅是一種民俗活動，也是一種具有濃郁的藏文化氣息的文化現(xiàn)象，不僅包含著人們的祈望，包含著人們對青海湖的崇敬，而且也可看出其中所蘊含的草原人民的生態(tài)智慧，這是圣潔的湖，圣潔的水，湖里住著神圣的神，因此，藏民們會把在藏族習俗里表示“使周邊地區(qū)富庶或取悅于該地的地方神”①［英］羅伯特·比爾:《藏傳佛教象征符號與器物圖解》，向紅笳譯，北京:中國藏學(xué)出版社，2007年，第8頁。的寶瓶、被認為“最具再生力且象征著精神滋養(yǎng)和斷滅一切惡業(yè)的”酸奶等作為祭品祭海。并拋灑風馬旗，借風迅速將祈福禱文傳到各地。所以，在藏民看來，圣湖里的一切都是神圣的，湖里的裸鯉 (俗稱“湟魚”)是不能食用的，這里的水更是不能污染的。在藏民的信仰系統(tǒng)里，天、地、山、湖等都是有靈性的，是不能隨意毀壞的，否則就會觸犯神靈，反之，如果人心向善，與神靈和諧相處，讓神靈高興，他們就會庇佑這一方土地和平安寧，降福于人類。

從此案例中，我們發(fā)現(xiàn)這起源于雍正年間的祭海儀式之所以能在藏區(qū)廣泛得到流傳，說明這個飽含藏民生態(tài)智慧的神話仍在藏區(qū)得到認同，并被積極宣傳且不斷傳承下去，它體現(xiàn)了藏民自古以來與自然和諧相處的宇宙觀，正如1992年在卡里哦卡(Kari—Oka)召開的一個會議上，曾草擬了《原住民地球憲章》，宣布“我們，世界的原住民，從祖先時代起便建立了一種能與自然和諧共存的文化、文明和世界觀?！雹诖诵栽凇斗钦M織與原住民國際條約》的開篇就被引用。轉(zhuǎn)引自凱·米文頓:《環(huán)境決定論與文化理論》，袁同凱，周建新譯，北京:民族出版社，2007年，第248頁。這同樣說明原住民和傳統(tǒng)民族是富有生態(tài)知識的民族，他們存儲了大量的傳統(tǒng)生態(tài)知識和智慧，這在世界很多地方是已經(jīng)達成共識的。

結(jié)語:儀式表達與生態(tài)親和的關(guān)系

從以上的幾種模式，我們可以發(fā)現(xiàn)，不論是西方的儀式，還是中國的儀式;不管是傳統(tǒng)的儀式，還是西南少數(shù)民族的儀式抑或西北藏族的儀式，都體現(xiàn)了一種與自然環(huán)境和諧相處、相互依存的親和關(guān)系。通過每年對土地、樹木、谷物、水等這些與人們?nèi)粘Ｉ钕⑾⑾嚓P(guān)的物品的祭祀，體現(xiàn)了它們在人們心目中的重要性。人們希望在儀式實踐中表達他們對生態(tài)環(huán)境的尊重，也希望通過儀式來獲得大自然的庇佑。彭兆榮教授也曾經(jīng)著文說明儀式具有明顯的“生態(tài)”性質(zhì)，認為儀式是在一定的時空觀念和制度中的展示;并說明這種關(guān)系是與人們的分類有關(guān)。正如涂爾干所述:“人們把事物、事件以及有關(guān)世界的事實劃分成類和種，使之各有歸屬，并確定它們的包含關(guān)系或排斥關(guān)系的過程?！雹郏鄯ǎ輴蹚泝骸ね繝柛桑鄯ǎ蓠R塞爾·莫斯:《原始分類》，汲喆譯，渠東校，上海:上海世紀出版集團，2005年，第2頁。在這種分類系統(tǒng)之下形成的儀式的時間和空間里，“神圣”和“世俗”的分類被附加，也就有了“圣物”或“禁忌”，一些具有社會意義的法律效力的社會制度也隨之產(chǎn)生。如中國的“天人合一”概括了中國古代人與自然生態(tài)的哲學(xué)觀念，像祭祀、慶典、巫術(shù)、占卜、測字、看風水、觀天象等都是伴隨著敬畏自然、將自然神化等崇拜、信仰、觀念等行為化和技術(shù)化的果實。因此，通過儀式實踐的展演，使自然環(huán)境“神圣化”，將自然環(huán)境與神靈相聯(lián)系，使參加者產(chǎn)生了對該自然環(huán)境的敬畏，無意之中加強了對自然環(huán)境的保護。同時，由于自然環(huán)境的“神圣化”，使生態(tài)得到了很好的發(fā)展，滿足了人類生存對天、地、山、水等的需要。因此，運用儀式的特殊形式和神圣力量建造了一種能夠平衡人群與人際關(guān)系的生態(tài)環(huán)境，一種“生態(tài)型平衡”④彭兆榮:《人類學(xué)儀式的理論與實踐》，北京:民族出版社，2007年，第322頁。。

作為展示文化的儀式，它和生態(tài)是互相依存的;是在生態(tài)中發(fā)生、發(fā)展中濫觴和傳襲的;人們在其中認識和感受到儀式對保護環(huán)境、提高生存質(zhì)量的重要性，進而通過儀式建立保護生態(tài)環(huán)境的制度，堅定人們?yōu)楸Ｗo自己的家園而繼承發(fā)揚具有地域特色的儀式的信心，使儀式的傳承與生態(tài)的保護相兼相融，構(gòu)建人與大自然和諧相處的生態(tài)空間。在此空間中，自然力經(jīng)常被想象、被塑造成為“神”，給予人類很多壓力和庇護，并通過儀式得到神化或加強，同時，也是由于這種強化，使人們對生存的環(huán)境有一定的敬畏之心，進而產(chǎn)生禁忌，使生態(tài)環(huán)境避免被過度使用，作為回報，環(huán)境也因此會為人們提供適宜的生存或生活條件，對于大自然給予的豐厚條件，人們用儀式去表達自己的崇敬與崇拜之情，而且，并把這種生態(tài)智慧一代一代傳承下來，讓后代在儀式中認知、體會并進一步傳承自己的族群文化，儀式與生態(tài)也在這種傳承中實現(xiàn)了一種相互依存的親和關(guān)系。在這種傳承中，多元文化也被體現(xiàn)出來，從不同的儀式中，可以看出人類應(yīng)對風險的辦法也非常多樣化，這是不同的群體在不同的自然環(huán)境中與自然相互依存中得到的經(jīng)驗與體會，既是人類創(chuàng)造能力的表現(xiàn)，也是文化多樣并存的優(yōu)勢所在。

在儀式實踐中，可以看出不同地域的不同民族，雖有不同的祭祀對象，但普遍存在著對自然的崇拜和保護自然的禁忌，展示了他們沒有把自然視為異己的、需要征服的對象，而是將其作為與自己和平共處、甚至造福于己的神靈的生態(tài)智慧。不管是中國自古就有的社祭，還是現(xiàn)代仍舊被傳承的彝族阿細人的密祭摩儀式、藏族的祭海儀式;不管他們代表農(nóng)耕民族，還是山地民族，或是草原民族，都會通過儀式來展現(xiàn)其生態(tài)智慧，來表達人們希望與生態(tài)建立親和關(guān)系的態(tài)度與實踐。