葉 原

(西南大學(xué)圖書書館，重慶 北碚 400715)

開鑿于晚唐至北宋初期的安岳毗盧洞、園覺洞、華嚴(yán)洞、茗山寺等處石窟造像與開鑿于南宋中晚期的大足寶頂山石窟造像同屬柳本尊信仰所建道場。但后者除《華嚴(yán)三圣》、《柳本尊十煉圖》等展示本信仰神祗、創(chuàng)始人等固有題材外，尚有《父母恩重經(jīng)變》、《大方便佛報(bào)恩經(jīng)變》等凸顯孝親觀念的題材。兩者間在造像題材上的差異與唐末五代至宋代國家權(quán)威、秩序由失衡轉(zhuǎn)向穩(wěn)定以及宋代三教合一思想格局的形成有關(guān)。

一、唐末國家權(quán)威、秩序的失衡與柳本尊信仰在四川地區(qū)的傳播

柳本尊信仰的密宗色彩已被相關(guān)研究者多次論述，而安岳地區(qū)的石窟造像即為其早期道場。需要注意的是，在柳本尊之前，密宗已在四川地區(qū)得到廣泛傳播，其中僧人洪照為其中著名者。①參看黃陽興:《中晚唐時期四川地區(qū)的密教信仰》，《宗教學(xué)研究》2008年第3期第107－112頁。從有關(guān)洪照的史料記載來看，他傳法乃是得到當(dāng)時的東川節(jié)度使韋有翼之請，遂“居慧義般舟院，因得重新正觀焉。常以真言祛邪逐崇，咒水治病救人，不可勝數(shù)”②黃陽興:《中晚唐時期四川地區(qū)的密教信仰》，引全唐文卷806《東山觀音院記》，《宗教學(xué)研究》2008年第3期。。又咸通年間:“蠻獠猖狂，將犯西蜀。有三藏僧洪照，召諸寺僧智海等，于舊基置降魔壇，號曰無能。節(jié)度使尚書獨(dú)孤公因給牒，置院利人……”③黃陽興:《中晚唐時期四川地區(qū)的密教信仰》，引全唐文卷806《東山觀音院記》，《宗教學(xué)研究》2008年第3期。。再看《唐柳本尊傳》碑的相關(guān)記載，其所言:“會廣明離亂之后，饑饉相仍，民多疫疾，厲鬼肆其兇，居士憫焉。光啟二年六月十五日盟于佛，持咒以滅之”、“時王建帥蜀，而妖鬼為祟，自稱江瀆神。天復(fù)元年正月十五日，持咒禁止之。妖性屏息，居士益自勵。元間口口口救濟(jì)，而秋毫無所受。蜀人德之”④陳明光:《唐柳本尊傳》，《敦煌研究》，2006年第3期。。對照兩人的史料記載，不難看出洪照與柳本尊的傳法軌跡非常相似:首先是社會動蕩導(dǎo)致國家權(quán)威、秩序失衡，如洪照記載中的“蠻獠猖狂”、柳本尊記載中的“饑饉相仍，民多疫疾，厲鬼肆其兇”;其次則是二人依靠密宗咒術(shù)傳播信仰，如洪照“以真言祛邪逐崇，咒水治病救人”、柳本尊“持咒以滅之”、“持咒禁止之”。最后的結(jié)果是二人均得到四川地區(qū)官方、民眾的認(rèn)可、推崇。如洪照是“節(jié)度使尚書獨(dú)孤公因給牒，置院利人”、柳本尊是“蜀人德之”。

從上述分析可以發(fā)現(xiàn)晚唐五代時期，四川地區(qū)社會的動蕩，官方權(quán)威、秩序的失衡是推動柳本尊信仰傳播的重要因素。值得注意的是柳本尊傳法所用的咒術(shù)?！逗鬂h書.皇甫嵩傳》記載張角“奉事黃老，蓄養(yǎng)弟子，跪拜首過，符水咒說以療病，病者頗愈合”①范曄 (南朝宋):《后漢書》，北京:中華書局，1962年，第2299頁。及《三國志.魏書.張魯傳》注引《典略》記載“師 (張魯)持九節(jié)符咒，教病人叩頭思過，因以符水飲之，得病或日淺而愈者，則云此人信道，或其不愈者，則為不信道”②陳壽 (晉):《三國志·魏書》，北京:中華書局，1959年，第264頁。。從張角、張魯?shù)氖吕?，咒術(shù)是歷代民間教團(tuán)爭取信徒，確立教主權(quán)威的重要手段，但這也會造成官方權(quán)威、秩序在民眾心理上的瓦解，咒術(shù)之于柳本尊信仰也應(yīng)有類似功能。此外，《唐柳本尊傳》碑還有“然手指一節(jié)供諸佛”、“將香于左腳踝上燒煉，愿眾生永不踐邪搖之地”、“會嘉州四郎子神作孽，疫死甚眾。居士割左耳，立盟以除之”等以自殘方式表示信仰虔誠或展示神跡的行為③陳明光:重新校補(bǔ)宋刻《唐柳本尊傳》碑，《敦煌研究》2006年第3期。，此種行為在安岳石窟、大足寶頂山石窟所鑿《柳本尊行煉圖》上均有表現(xiàn)，其功能與咒術(shù)大體相似。在晚唐五代的亂世，得益于官方權(quán)威削弱，像柳本尊信仰這樣的民間教團(tuán)能夠憑借咒術(shù)、自殘性宗教行為獲得民眾皈依，確立教主權(quán)威，甚至獲得蜀主孟建推崇。④陳明光:重新校補(bǔ)宋刻《唐柳本尊傳》碑，《敦煌研究》2006年第3期。但一旦社會由亂轉(zhuǎn)治，教團(tuán)也將喪失原先依恃的社會條件。

二、柳本尊信仰在宋代的處境

芮傳明《論宋代江南之“吃菜事魔”信仰》一文分析宋代官方鎮(zhèn)壓“吃菜事魔”信仰的原因時認(rèn)為，宋代官方對于“吃菜事魔”信仰的鎮(zhèn)壓出于兩方面的顧慮:首先，“吃菜事魔”信仰具有的“燒香受戒，夜聚曉散，男女相雜”等宗教習(xí)俗有違官方所提倡的儒學(xué)道德;其次，也是最主要的還在于該信仰“倡自一人，其徒至千百成群，陰結(jié)死黨”⑤芮傳明:《論宋代江南之“吃菜事魔”信仰》轉(zhuǎn)引廖剛《高峰文集》卷二，史林，1999第8期。、“夜聚曉散，相率成風(fēng)，呼吸之間，千百響應(yīng)”⑥芮傳明:《論宋代江南之“吃菜事魔”信仰》轉(zhuǎn)引宋會要緝稿166冊刑法二，史林，1999年第8期。。這些“結(jié)黨”、“聚眾”都在事實(shí)上形成了獨(dú)立于官方之外的權(quán)威，因此，官方會極力鏟除這種潛在威脅。芮傳明的分析可以作為探究柳本尊信仰在宋代處境的重要參考。首先，柳本尊信仰傳法所依恃的咒術(shù)以及自殘性宗教行為便有違宋代律法，如宋會要緝稿所言“諸色人燃頂、煉臂、刺血、斷指，已降指揮，并行禁止，日來未見止絕，乞行立法”，其理由正是基于道德上的“毀傷人體、有害民教、況夷人之教，中華豈可效之”⑦葛兆光:《中國思想史》轉(zhuǎn)引宋會要緝稿165冊刑法二引政和元年十一月二十四日詔，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第256～259頁。。其次，參照張角、張魯事例，咒術(shù)、自殘性宗教行為還能夠形成“結(jié)黨”、“聚眾”，從而威脅到宋代官方的權(quán)威、秩序。因此，宋代官方對此類行為是高度警惕的?！端螘嫺濉芳从涊d:“有以講說燒香齋會為名，而私置佛堂道院，為聚眾人之所者，盡行拆毀，明立賞典，揭示鄉(xiāng)?！雹喔鹫坠?《中國思想史》轉(zhuǎn)引宋會要緝稿165冊刑法二引政和四年二月五日詔，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第258～259頁。。文中的“私置佛堂道院，為聚眾人之所”所指涉的正是像柳本尊信仰這樣的民間教團(tuán)。然而，即使趙智鳳在大足寶頂重開柳本尊道場，依恃咒術(shù)、自殘性宗教行為獲取民眾皈依的方式仍然被繼承下來。其中的原因?qū)⒃谙挛脑敒榉治鲋?/p>

揆之歷史，柳本尊于正史與釋史均無記載，這可能是該信仰為逃避官方打擊，轉(zhuǎn)入地下狀態(tài)所致。此點(diǎn)亦可為后世史料所佐證，如清代道光年間所修《安岳縣志》卷七《寺觀·毗盧寺》在談及柳本尊生平時僅云:‘《前志》，在治東八里，宋(實(shí)為唐末五代)方技柳本增 (為“尊”字誤)置寶鼎于上’”⑨王家佑:《柳本尊與佛教信仰》，《佛教研究》2001年第2期。。縣志雖修于清代，但所持觀點(diǎn)可能有更久遠(yuǎn)的承襲?！胺郊肌钡姆Q謂反映出柳本尊在安岳地區(qū)的傳法活動并不為當(dāng)?shù)刂髁魉J(rèn)同，而時代與名字的訛誤則進(jìn)一步顯示出柳本尊的傳法活動并未在當(dāng)?shù)厣鐣洃浿辛粝虑逦∠?，這與他生前所取得的名譽(yù)與地位形成巨大反差。而在柳本尊信仰湮沒無聞近兩百年后，趙智鳳在大足寶頂興建道場，使柳本尊信仰得到復(fù)興，而這與儒釋道三教合一思想格局的初步形成有很大關(guān)系。

三、宋代三教合一思想格局及佛、道在其中的作用

宋代是儒學(xué)復(fù)興的時代，官方的禮儀典章、民眾的生活習(xí)俗均由儒學(xué)主導(dǎo)，這一點(diǎn)乃是學(xué)術(shù)界的共識。或如楊慶堃在談及中國宗教與社會的關(guān)系時所言“既不是佛教、也不是道教塑造了中國社會……。相反，中國社會是由不可知論的儒家傳統(tǒng)通過士紳階層來結(jié)構(gòu)的”①莊孔韶:《人類學(xué)經(jīng)典導(dǎo)讀》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2008年，第405頁。。而宋代官方對名山、五岳、瀆川、神祗祭祀名單的調(diào)整、修正，以及廣泛興建學(xué)校，嚴(yán)禁民間巫覡、淫祀等舉措，無疑也與儒學(xué)要求“一道德，同風(fēng)俗”的文明宗旨有很大關(guān)系②參看葛兆光:《中國思想史》第二卷第二編第三節(jié)“國家與士紳雙重支持下的文明擴(kuò)張:宋代中國生活倫理同一性的確立”，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第253～279頁。。

儒學(xué)無疑是主導(dǎo)宋代官方禮儀典章、民眾生活習(xí)俗的正統(tǒng)思想，且它正統(tǒng)地位的確立也伴隨著自身邊界的清晰界定，士大夫?qū)Ψ?、道的激烈排斥。如道學(xué)家孫復(fù)在《儒辱》中申斥佛、道為“絕滅仁義、摒棄禮樂，以涂窒天下之耳目”③宋元《學(xué)案卷二“泰山學(xué)案”》，上海:世界書局，1936年，第58～59頁。。但此種激進(jìn)態(tài)度從未上升為官方的宗教政策。就官方而言，它更期望形成一種由儒學(xué)主導(dǎo)，三教合一的思想格局?；蛉缢握孀谒浴?道、釋二門，有助世教。人或偏見，往往毀訾，假使僧、道士時有不檢，安可廢其教耶?”④李燾:《續(xù)資治通鑒長編》，北京:中華書局，2004年，第1419頁。。文中所言的“偏見”、“毀訾”反映的即是儒學(xué)士大夫立場，而皇帝對此是不盡認(rèn)可的。要言之，佛、道在宋代已滲透進(jìn)官方禮儀典章與民眾生活習(xí)俗的各個方面，因此官方不但不能將其廢除，相反，從政權(quán)合法性的證明到民眾的教化，官方對佛、道均有很大依賴。如宋代官方將道教的《齋醮式》和《金篆儀》等儀式納入到國家祭祀體系⑤脫脫 (元):《宋史卷九十八》，北京:中華書局，1977年，第2422頁。，皇室也追溯自己的道教祖先趙玄朗，以神話皇室。在某些情況下，道教甚至?xí)c以正統(tǒng)自居的儒學(xué)在禮儀典章上發(fā)生爭執(zhí)。如元豐七年 (1084)，宮中太史為當(dāng)時還是皇子的哲宗皇帝選擇好納妃的吉日，恰好這一天被道教認(rèn)為不宜婚嫁，并認(rèn)為”違犯者必夭死”。于是“(皇太妃)持以為不可，上 (宋神宗)亦疑之。宣仁(宣仁皇太后)獨(dú)以為此語 (道教觀點(diǎn))俗忌耳，非典禮所載，遂用之”⑥陸游 (南宋):《老學(xué)庵筆記》，北京:中華書局，1979年，第106頁。。在這個事件中，盡管納妃的吉日最終遵從儒學(xué)典禮，但道教的影響力也不容低估。

相比之下，佛教的影響更多地施于下層民眾。如南宋理宗景定二年 (1261)，吳縣尉黃震從儒學(xué)孝親觀念出發(fā)，要求廢除本地用于火化尸體的焚人亭。從黃震所言“案吏何人，敢受寺僧發(fā)覺陳狀，行下本司，勒令監(jiān)造”等語可知焚人亭實(shí)為僧人要求官吏修建的⑦張亮采，尚秉和:《中國風(fēng)俗史》，北京:中國社會科學(xué)出版社，2012年，第129頁。。火化尸體的習(xí)俗雖源于宋代人地關(guān)系緊張的事實(shí)，但該俗卻濫觴于佛教。而從黃鎮(zhèn)多少有些激憤的言辭中可以看出，盡管火葬違背儒學(xué)所倡孝親觀念，但本應(yīng)服膺儒學(xué)的官吏在立場上卻偏向佛教。由此可見佛教對民眾風(fēng)俗、乃至地方政府施政方針的影響。

從上述論述可知，儒學(xué)雖為思想正統(tǒng)，但佛、道滲透到從上層禮儀典章到下層日常生活的各個方面，成為官方在制定政策時不得不顧及的因素。二者與儒學(xué)的關(guān)系也因此而顯得復(fù)雜。一方面，官方把儒學(xué)視為正統(tǒng)，努力把佛、道吸納入以儒學(xué)主導(dǎo)的三教合一的思想格局，共同維系政權(quán)穩(wěn)定與合法性;另一方面，盡管向儒學(xué)觀念靠攏是佛、道生存、傳承的總趨勢，但從以上兩個事例可以看出在現(xiàn)實(shí)操作層面，儒學(xué)觀念與佛、道間仍然存在不盡圓融的縫隙、有時也會相互抵觸。既然佛、道并不因自身與儒學(xué)在禮儀典章、道德習(xí)俗上的抵觸而被官方否定，那么柳本尊信也可以對所依托的佛教形式加以利用，使咒術(shù)、自殘等帶有違反官方權(quán)威、儒學(xué)道德嫌疑的行為得到一定程度的容忍，進(jìn)而爭取官方合法化承認(rèn)。當(dāng)然，容忍、承認(rèn)的前提是表現(xiàn)出對官方權(quán)威、秩序的忠順態(tài)度，避免官方將其視作“結(jié)黨”、“聚眾”的異端，具體而言即是為本信仰融入儒學(xué)孝親觀念。要言之，古代中國家國同構(gòu)，忠孝一體的倫理治國理念，使得孝比忠更適合作為表述的語言。這不僅是因?yàn)榧沂菄母?，還在于以家族內(nèi)的孝作為表述語言能夠?yàn)榻y(tǒng)治披上一層溫情脈脈的面紗。所謂在家為孝子，出門必為忠臣①參看葛兆光:《中國思想史第二卷第二編第三節(jié)“國家與士紳雙重支持下的文明擴(kuò)張:宋代中國生活倫理同一性的確立”》，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第253～279頁。。因此，在大足寶頂石窟造像中融入《父母恩重經(jīng)變》、《大方便佛報(bào)恩經(jīng)變》等孝親觀念題材便是趙智鳳為柳本尊信仰爭取合法化地位所采取的必要舉措。這對民間教團(tuán)而言并非難事，不過是在其本已雜糅的信仰內(nèi)涵中融入新觀念。

四、大足寶頂山石窟造像題材中凸顯的孝親觀念及效果

大足寶頂山石窟第15號《父母恩重經(jīng)變圖》、第17號《大方便佛報(bào)恩經(jīng)變圖》是反映孝親觀念最為明顯的題材。前者描繪懷胎、臨產(chǎn)、生子忘憂、咽苦吐甜、洗濯、哺乳等父母撫育子女的辛苦場景;后者則描繪佛祖前生舍身飼虎、割肉供父母、親探父王病、擔(dān)棺葬父等事跡。據(jù)郭相穎考證，《父母恩重經(jīng)》是唐人所撰偽經(jīng);《大方便佛報(bào)恩經(jīng)》無撰寫人名、年代，“系結(jié)集家之手草”，產(chǎn)生過程與《父母恩重經(jīng)》類似，兩者均為佛教迎合儒學(xué)孝親觀念的結(jié)果②郭相穎:《再談寶頂山摩巖造像是密宗道場及研究斷想》，《社會科學(xué)研究》1996年第1期。。事實(shí)上，自佛教傳入中國始即有迎合孝親觀念的趨向。早在東晉時期，僧慧遠(yuǎn)在《答桓玄書》中便要求佛教“處俗弘教……忠孝之義，表于經(jīng)文”，以使佛教“與王制同命，有若符契”③陳寅恪:《魏晉南北朝史講演錄》，貴陽:貴州人民出版社，2007年，第293頁。。但佛教內(nèi)部宗派繁多，慧遠(yuǎn)的觀點(diǎn)并不代表佛教界整體的認(rèn)識，各宗派迎合孝親觀念的程度亦有深淺之別，某些宗派甚至持相反態(tài)度。如公元662年，唐高宗下令僧道必須致敬父母。為維護(hù)僧侶獨(dú)立地位，當(dāng)時作為“律宗”領(lǐng)袖的道宣率人到宮中爭辯，終致使唐高宗廢除原案④巫鴻:《禮儀中的美術(shù)——巫鴻中國古代美術(shù)史文編下卷“敦煌323窟與道宣”》，北京:生活讀書 新知三聯(lián)書店，2005年，第426頁。。而就柳本尊信仰所淵源的密教而言，已有論者闡述宋代官方所明令嚴(yán)禁的“人祭”風(fēng)俗與密教尸身法術(shù)的關(guān)系⑤劉黎明:《宋代民間的“人祭”之風(fēng)與密宗的尸身法術(shù)》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào) (哲學(xué)社會科學(xué)版)》2005年第3期。。北宋初期，官方亦因所謂“葷血之祀”、“厭詛之辭”的原因而中止翻譯密教典籍⑥呂建福:《中國密教史第五章第一節(jié)“五代和宋朝的密教”》，北京:中國社會科學(xué)出版社，1995年，第432頁。。由此可見密教信仰與官方道德抵觸之激烈。與之相佐證，在趙智鳳之前，無論是《唐柳本尊傳》、安岳石窟、抑或后世記載柳本尊的資料，均未在其信仰中發(fā)現(xiàn)孝親觀念存在的痕跡。據(jù)此可知，在造像題材中融入孝親觀念，于趙智鳳而言固然是革新柳本尊信仰的創(chuàng)新，然若放置在三教合一的思想格局下考量，此舉亦是佛教迎合儒學(xué)觀念的必然趨勢。

那么，趙智鳳為造像題材融入孝親觀念的效果如何呢?根據(jù)最早的兩則南宋時期有關(guān)寶頂山造像情況的文字鐫刻大概可以推知。一則為寶頂大佛灣第5號造像龕底宇文屺《詩碑并序》 (據(jù)考證為1223年)，其文曰“:剸云技巧歡群目，今貝周遭見化城，大孝不移神所與，笙鐘麒甲四時鳴。寶頂趙智宗，刻石追孝，心可取焉，以成絕句，立諸山阿，笙鐘麒甲。見坡詩，謂為神朸阿護(hù)之意也……南宋朝散郎知昌州軍州事兼管內(nèi)勸農(nóng)事□□二江宇文屺書”⑦重慶大足石刻藝術(shù)博物館，重慶市社會科學(xué)院大足石刻藝術(shù)研究所:《大足石刻銘文錄》，重慶:重慶出版社，1999年，第233頁。。一則為南宋嘉熙年間席存所著 (1237－1240年)銘刻殘文:“趙本尊名智風(fēng)，紹興庚辰年 (1160年)出生于米糧之沙溪。五歲入山，持念經(jīng)咒十有六年。西往彌牟，復(fù)回山，修建本尊殿，傳授柳本尊法旨，遂名其山曰寶鼎。舍耳煉頂報(bào)親，散施符法救民。嘗垂戒曰:“熱鐵輪里翻筋斗，猛火爐里打倒懸?！奔挝跄觊g，承直郎昌州軍事判官席存著為之銘⑧重慶大足石刻藝術(shù)博物館，重慶市社會科學(xué)院大足石刻藝術(shù)研究所:《大足石刻銘文錄》，重慶:重慶出版社，1999年，第211頁。。

宇文屺為昌州 (大足)地方的軍事、行政長官，席存的承直郎官階雖為八品，但也屬于官方體制內(nèi)人員。兩人的觀點(diǎn)很能夠代表官方對于趙智鳳的態(tài)度。根據(jù)行文，兩人對趙智鳳的推崇均源于其“孝”。相比而言，席存對趙智鳳的信仰情況描述得較為詳細(xì)。更為關(guān)鍵的是，席存將舍耳、煉頂、咒術(shù)符法解釋為“報(bào)親”、“救民”的動機(jī)，這便為柳本尊信仰中的舍耳、煉頂、咒術(shù)符法等即違反儒學(xué)道德，又威脅官方權(quán)威、秩序的宗教行為進(jìn)行了合法化解讀。席存的解讀盡管在邏輯上極為牽強(qiáng)，但所表現(xiàn)出的對儒學(xué)道德與官方權(quán)威、秩序的服從態(tài)度至少可以在一定程度上消除官方的安全顧慮，不將柳本尊信仰視作“結(jié)黨”、“聚眾”的潛在隱患。此外，在表現(xiàn)孝親觀念的造像題材外，寶頂山石窟尚有《釋迦舍利寶塔禁中應(yīng)現(xiàn)之圖》，圖附碑文曰: “上?；释趼☆Ｋ悖殢泬哿坑绺摺雹僦貞c大足石刻藝術(shù)博物館，重慶市社會科學(xué)院大足石刻藝術(shù)研究所:《大足寶頂山小佛灣“釋迦舍利寶塔禁中應(yīng)現(xiàn)之圖”碑》，《文物》1994年第2期。。正如前文所述，由于古代中國家國同構(gòu)，孝親觀念乃是“忠”的投影。故直接向皇權(quán)表述忠心不過是《父母恩重經(jīng)變》、《大方便佛報(bào)恩經(jīng)變》等孝親觀念題材的題中應(yīng)有之義。

依托佛、道形式，在造像題材中融入孝親觀念并以孝親觀念解讀本信仰所含的異端成分 (無論其在邏輯上是否成立)即是趙智鳳及其教團(tuán)組織為柳本尊信仰爭取官方合法化承認(rèn)的主要思路。揆之歷史，此種思路亦非孤例，乃是宋元間不被官方合法化承認(rèn)的民間教團(tuán)所普遍采用的。如宋元間最具影響力的白蓮教在元初得到官方合法化承認(rèn)，但由于白蓮教也具有“夜聚曉散”、“男女雜處”等特點(diǎn)，還是被元代統(tǒng)治者視作擾亂道德，甚至聚眾滋事的威脅，故又將其禁止。為恢復(fù)合法化地位，當(dāng)時白蓮教的領(lǐng)袖普度著《廬山蓮宗寶鑒》、《萬言》，極力向官方辯解。其所述要旨，一是將本信仰源頭追溯到東晉慧遠(yuǎn)創(chuàng)制蓮社，強(qiáng)調(diào)自己的佛教正統(tǒng)身份，而非“吃菜事魔”的邪教;二是將“夜聚曉散”、“男女雜處”歸咎于白蓮教在傳播過程中的“叨濫者眾”、“以偽亂真”;三是極力鼓吹本信仰“會三教 (儒釋道)歸一元”、“齋心念善，彌感圣朝之隆德”、“念佛之道有益于國化”，也即闡述白蓮教對官方權(quán)威的忠順態(tài)度以及幫助官方教化人心的功能②馮佐哲，李富華:《中國民間宗教史第七章第三節(jié)“白蓮教在元朝的發(fā)展”》，臺灣:文津出版社，1994年，第184～197頁。。經(jīng)過普度的力爭，官方終于恢復(fù)白蓮教的合法化地位。

即使那些在信仰上與佛、道邊界相對清晰，異端色彩更重的民間教團(tuán)，亦強(qiáng)調(diào)自身與儒學(xué)道德的契合。如陸游在《老學(xué)庵筆記》中談到在閩中地區(qū)流行的摩尼教 (明教)，并稱“至有士人宗子輩，眾中自言道‘今日赴明教齋’”。陸游詰問那位士人:“此魔也，奈何與之游”，那位士人辯解稱:“不然，男女無別者為魔，男女不授受者為明教”。“男女無別”正是前文官方指控“吃菜事魔”信仰的罪證，而“男女不授受”則是儒學(xué)觀念的體現(xiàn)，卻也為摩尼教所具備。正因?yàn)槿绱?，陸游雖稱摩尼教為“魔”，那位士人還是從儒學(xué)觀念出發(fā)為摩尼教辯解。同篇還記載“又或指名族士大夫曰‘此亦明教也’不知信否”③陸游 (南宋):《老學(xué)庵筆記》，北京:中華書局，1979年，第125頁。?？梢娔δ峤淘诋?dāng)時應(yīng)該吸納了某些儒學(xué)觀念，以致于連士人階層也無法分辨，普通人更是將其與儒學(xué)士大夫名族混淆。

從上述分析中可知在宋代三教合一的思想格局中，儒學(xué)雖被尊為正統(tǒng)，但在現(xiàn)實(shí)層面，儒學(xué)與佛、道間實(shí)存在縫隙、且時有相互抵觸。三教合一的格局雖已成形，但相互間的融合尚難稱圓通。這些縫隙或抵觸之處便可為柳本尊信仰這樣的依托佛、道形式的民間教團(tuán)所利用，并在孝親觀念的話語表述下，消除官方在道德，權(quán)威、秩序上的顧慮，進(jìn)而獲得官方合法化承認(rèn)。