程潔如

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院， 北京 100872)

康德認(rèn)為知識(shí)有兩個(gè)來源：一是感官獲得的感覺經(jīng)驗(yàn)，一是人腦固有的先天認(rèn)識(shí)形式。并且，“無內(nèi)容之思維成為空虛，無概念之直觀則成為盲目”[1]71，二者在知識(shí)的形成過程中缺一不可。其中，人腦固有的先天認(rèn)識(shí)形式包括感性直觀形式和先天知性范疇。感性直觀形式即時(shí)間和空間；先天知性范疇是康德依據(jù)亞里士多德的范疇表確立的包括存在性與非存在性、必然性與偶然性等在內(nèi)的十二對(duì)范疇，這些先天范疇好比有色眼鏡，人們對(duì)于客觀存在的外部世界的感知總是通過有色眼鏡(即先天范疇)來實(shí)現(xiàn)，先天范疇是人們獲得經(jīng)驗(yàn)的條件。

張載的認(rèn)識(shí)論同樣認(rèn)為知識(shí)的獲得是“內(nèi)外之合”的過程?！叭酥^己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nèi)外之合也”[2]25，“知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠(yuǎn)矣”[2]25。而“內(nèi)外之合”的結(jié)果是為了達(dá)到“聞之見之而知之審，不聞不見而理不亡”[3]124的境界。即知識(shí)分為見聞之知和德性之知，見聞之知是通過耳目等感官與外部事物相接觸而獲得的具體的知識(shí)，是“耳目有受”的結(jié)果；而德性之知“合內(nèi)外于耳目之外”，不起于見聞，是天賦的道德良知，屬于“心中之理”。而“天下之物皆用也，吾心之理其體也；盡心以循之，則體立而用自無窮”[3]121，即心中之理與天下之物是體與用的關(guān)系，只要我們通過“盡心”的心性體驗(yàn)來體悟心中之理，則能夠進(jìn)一步獲得關(guān)于天下之物的知識(shí)。因此，即使“不聞不見”，仍然可以“理不亡”。

康德的先天范疇與張載的德性之知同為認(rèn)識(shí)論中的范疇，二者雖然形成于不同的時(shí)空，彼此之間存在著差異，但仍然有許多相似的地方。康德的先天范疇與張載的德性之知的比較可從先天性、“思維”在先天范疇的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象、德性之知體悟過程中的角色以及目的和價(jià)值取向四個(gè)方面比較。

一 先天性的同一

康德認(rèn)為人具有先天認(rèn)識(shí)能力，并且與經(jīng)驗(yàn)論和唯理論片面強(qiáng)調(diào)感性認(rèn)識(shí)或者知性認(rèn)識(shí)不同，康德主張把感性認(rèn)識(shí)與知性認(rèn)識(shí)結(jié)合起來。即人的先天認(rèn)識(shí)能力包括兩個(gè)方面：一是先天感性直觀形式(即時(shí)間和空間)，一是先天知性范疇。認(rèn)識(shí)首先通過先天感性形式獲得關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的雜多表象，然后通過先天知性范疇對(duì)獲得的雜多表象進(jìn)行綜合獲得知識(shí)。先天知性范疇在認(rèn)識(shí)形成的過程中賦予獲得的雜多表象之間以“關(guān)系”，是由感性直觀獲得的雜多表象通往知識(shí)之間的津梁。

然而，先天知性范疇作為獲得知識(shí)的一個(gè)條件，并不從屬于認(rèn)識(shí)的對(duì)象，也不能夠通過經(jīng)驗(yàn)來獲得。作為純粹的知性概念，它們是先天的，并且先于經(jīng)驗(yàn)存在于人的大腦中，將人的直覺置于純粹的知性概念之下，客觀存在的外部事物總是通過純粹的知性概念(即范疇)來被感知。從這個(gè)意義上說，先天范疇與認(rèn)識(shí)對(duì)象和經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，而是先天地存在于認(rèn)識(shí)主體的思維中。正如康德所說：“一切知識(shí)雖以經(jīng)驗(yàn)始，但并不因之即以為一切知識(shí)皆自經(jīng)驗(yàn)發(fā)生”[1]27。有一種先天的知識(shí)，它不根據(jù)任何經(jīng)驗(yàn)，卻具有普遍必然性的特點(diǎn)?？档略谶@里雖然特指的是數(shù)學(xué)，但是范疇作為純粹的知性概念，同樣也是不根據(jù)經(jīng)驗(yàn)、先天卻具有普遍必然性的知識(shí)。

張載將知識(shí)區(qū)分為見聞之知和德性之知?！耙娐勚?，乃物交而知”[2]24，即見聞之知是感官與具體事物相接觸的過程中獲得的知識(shí)，是后天形成的關(guān)于具體事物的知識(shí)，“非德性所知”[2]24。而德性之知“不萌于見聞”[2]24，不能夠從經(jīng)驗(yàn)也即感官與事物的接觸中獲得，也不是關(guān)于具體事物的知識(shí)。它超越感官與經(jīng)驗(yàn)，既不能直接從經(jīng)驗(yàn)中獲得，也不依賴于耳目感官，而是源于天賦，屬于道德良知的范疇，只能通過孟子提出的盡心、知性、知天的心性體驗(yàn)來體悟。

從某種程度上說，見聞之知相當(dāng)于通常所說的感性認(rèn)識(shí)，但是德性之知卻不同于針對(duì)感性認(rèn)識(shí)而提出的理性認(rèn)識(shí)。因?yàn)槔硇哉J(rèn)識(shí)雖然是通過抽象思維來實(shí)現(xiàn)的，但這種抽象思維是建立在感性認(rèn)識(shí)所獲得的感性材料基礎(chǔ)上的，仍然與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，離不開經(jīng)驗(yàn)。但德性之知超越經(jīng)驗(yàn)，不直接與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，它只能通過主體神秘的體悟來實(shí)現(xiàn)。從這個(gè)意義上說，德性之知也是超越感性經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)知識(shí)，與康德的先天范疇都獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而具有先天性。

同時(shí)，康德的先天范疇和張載的德性之知不僅在先天性上同一，都獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而先天地存在于主體自身中。并且，二者都具有先天的潛在性?！暗滦灾弊鳛榈赖路懂爟?nèi)的知識(shí)，不是作為明朗化的知識(shí)直接顯現(xiàn)在主體自身中，主體只有通過不斷向內(nèi)的心性體驗(yàn)才能體悟到德性之知。并且由于每個(gè)主體的修養(yǎng)不同、心性體驗(yàn)的程度不同、所體悟到的德性之知也不均等，康德的先天范疇雖然由明確的十二對(duì)范疇構(gòu)成，但這十二對(duì)范疇在對(duì)感性純直觀所獲得的雜多表象進(jìn)行綜合的過程中也不容易被認(rèn)識(shí)主體所察覺。主體并不是對(duì)雜多表象先進(jìn)行量的分析，再進(jìn)行質(zhì)、關(guān)系和樣式的分析，而是同步進(jìn)行。如同我們看到一個(gè)杯子，不會(huì)先看到它的顏色、再看到它的材質(zhì)等，最后才意識(shí)到這是一個(gè)杯子。因而范疇在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的過程中也表現(xiàn)為潛在的存在。不同的是，德性之知雖然源于天賦，但是作為區(qū)別于見聞之知的知識(shí)，屬于知識(shí)的領(lǐng)域。而先天范疇雖然也屬于知識(shí)的范疇，但更多地表現(xiàn)為獲得知識(shí)的途徑以及為所獲知識(shí)的合理性提供依據(jù)。

二 “思維”的中介作用

康德的先天范疇被確立起來后并不是被動(dòng)地存在于知性之中，等候被發(fā)覺，而是積極地參與人的整個(gè)認(rèn)識(shí)過程。先天感性直觀獲得關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的雜多表象之后，先天范疇便通過“直觀中把握性的綜合”、“想象中再現(xiàn)性的綜合”以及“概念中認(rèn)知性的綜合”三個(gè)程序?qū)⒏行灾庇^獲得的雜多表象進(jìn)行綜合，從而獲得知識(shí)。在這個(gè)過程中，先天范疇作為“預(yù)設(shè)”先天地存在于人的大腦中，并且自發(fā)、主動(dòng)地發(fā)揮作用。

同時(shí)，這種自發(fā)性、主動(dòng)性與認(rèn)識(shí)主體思維的主導(dǎo)作用分不開。先天范疇作為認(rèn)識(shí)主體的先天認(rèn)識(shí)形式，只是大腦中的一種“預(yù)設(shè)”性的存在，它在知識(shí)形成的過程中不能孤立地發(fā)揮作用，而必須要有思維的參與。也就是說，對(duì)雜多表象的綜合是思維與先天范疇綜合作用的過程。一方面，如果沒有先天范疇，思維無法對(duì)對(duì)象有清晰的認(rèn)識(shí)，更無法把感性直觀確定下來的雜多表象理解為知識(shí)的來源。另一方面，如果沒有思維的綜合能力，人就無法把先天范疇?wèi)?yīng)用于雜多表象，先天范疇正是借助于思維的知性能力來參與認(rèn)識(shí)的過程，在認(rèn)識(shí)的過程中，思維充當(dāng)了先天范疇與雜多表象的中介。

張載德性之知的體悟也離不開思維的中介作用。它不是由具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)概括而來，而是依賴于主體自身的內(nèi)在自覺和體悟，也就是盡心、知性、知天的心性體驗(yàn)。雖然這種自覺、體悟和體驗(yàn)不是正常的思維活動(dòng)，但也必須有思維的在場(chǎng)。具體來講，張載認(rèn)為對(duì)德性之知的體悟主要是通過兩個(gè)途徑實(shí)現(xiàn)的：一是“大心”?！按笃湫?，則能體天下之物，物有未體，則心為有外”[2]24，“大心”即意味著主體需要擴(kuò)展自我思維的能力，把自我之心當(dāng)作認(rèn)識(shí)對(duì)象，使自我之心達(dá)到與“理”的合一。二是“盡心”?！肮仕急M其心者，必知心所從來而后能”[2]25，張載在這里吸收了孟子盡心、知性、知天的思想，但孟子的盡心、知性、知天并不是在同一平面展開，所謂“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”[4]101，盡心是知性進(jìn)而知天的根本，只有盡心，才能夠知性，進(jìn)而知天。即萬物的本性都來源于天賦，只要向內(nèi)體驗(yàn)到自己的本心，便能夠與萬物的本性相通，進(jìn)而達(dá)到天人合一。德性之知作為天賦的本性，也必須通過思維向內(nèi)體驗(yàn)的過程才能體悟到。因此，不論是“大心”還是“盡心”都離不開思維的參與。

繼承了張載見聞之知與德性之知提法的馬一浮先生也認(rèn)為：“若不入思惟，所有知識(shí)都是從聞見外爍的，終不能與理相應(yīng)。即或有相應(yīng)時(shí)，亦是億中，不能與理為一。”[5]20意謂從聞見外爍的知識(shí)即見聞之知不能與理相應(yīng)，即使有時(shí)能夠與理相應(yīng)，也不能夠與理為一，因此，只有通過思維才能體悟到理，與理相應(yīng)，進(jìn)而與理為一。思維的向內(nèi)體悟是獲得德性之知的途徑。換言之，只有通過思維的向內(nèi)體悟而獲得的德性之知才能夠與理相應(yīng)，進(jìn)而與理為一。這也說明了思維對(duì)于德性之知的必要性。

雖然康德的先天范疇和張載的德性之知都需要思維作為中介，但思維在康德的先天范疇和張載的德性之知那里卻分別扮演了不同的角色。先天范疇和德性之知都是來源于天賦，具有先天性，但德性之知并不是在每個(gè)人那里都表現(xiàn)為明朗化了的知識(shí)，而只是潛在的存在，它需要主體不斷地向內(nèi)體驗(yàn)本心才能夠獲得。所以，思維是在主體向內(nèi)體驗(yàn)本心的過程中發(fā)揮作用，充當(dāng)?shù)氖潜M心與德性之知之間的中介。而先天范疇則是作為純粹知性概念直接先天地存在于人的頭腦之中，思維的作用只存在于先天范疇對(duì)雜多表象進(jìn)行綜合的過程中，充當(dāng)?shù)氖窍忍旆懂犈c雜多表象之間的中介。

三 目的性的同途殊歸

康德以前的認(rèn)識(shí)論把感官看作一塊“白板”，認(rèn)為我們?cè)诖蠖鄶?shù)情況下只是信息的被動(dòng)接受者，是對(duì)象作用于我們的感官，我們才能獲得知識(shí)，所以要檢驗(yàn)知識(shí)的普遍必然性，必然要把知識(shí)與對(duì)象相對(duì)照，讓知識(shí)符合對(duì)象。而休謨的懷疑論打破了這種認(rèn)識(shí)論的合理性基礎(chǔ)。他把知識(shí)分為兩大類：關(guān)于觀念的知識(shí)和關(guān)于事實(shí)的知識(shí)。關(guān)于觀念的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，所以只要符合自身的法則便具有普遍必然性，但它提供的只是概念上為真的知識(shí)，無法推出人類的全部知識(shí)；關(guān)于事實(shí)的知識(shí)雖然與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，但經(jīng)驗(yàn)具有偶然性，它是由人的各種感覺印象或者部分人的感覺印象組合而成的，但如同我們不能看盡所有的天鵝后才認(rèn)為天鵝是白的一樣，我們不能窮盡所有的經(jīng)驗(yàn)。這樣，知識(shí)的普遍必然性就成了問題。

為了解決知識(shí)的普遍必然性問題，康德在認(rèn)識(shí)論上進(jìn)行了“哥白尼式的倒轉(zhuǎn)”，認(rèn)為如果知識(shí)符合對(duì)象行不通，那不如讓對(duì)象來與知識(shí)相符合。康德認(rèn)為人在獲取知識(shí)方面具有主動(dòng)性，我們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界時(shí)并不是一塊“白板”，而是會(huì)把自己特定的認(rèn)識(shí)形式加入到經(jīng)驗(yàn)中。即我們的知識(shí)確實(shí)來源于經(jīng)驗(yàn)，但在經(jīng)驗(yàn)之前，主體自身已具備一套認(rèn)識(shí)形式。這些形式先于經(jīng)驗(yàn)并且作為形成經(jīng)驗(yàn)的條件存在于人類的大腦中，從而使知識(shí)具有了普遍必然性和先天性。因而，在檢驗(yàn)知識(shí)與對(duì)象是否相符時(shí)，讓對(duì)象符合知識(shí)也就是主體固有的先天認(rèn)識(shí)形式。同時(shí)，知識(shí)的形成包括感性接收質(zhì)料和知性整理質(zhì)料的階段，感性接收質(zhì)料階段的先天形式是感性直觀(即時(shí)間和空間)；知性整理質(zhì)料階段的先天形式是先天知性范疇。先天范疇作為主體固有的知性的先天形式，它的目的是為了擔(dān)保知識(shí)的普遍必然性問題。

張載雖然將知識(shí)劃分為德性之知和見聞之知，但兩者的地位并不平等?！叭吮緹o心，因物為心。若只以聞見為心，但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也，如只據(jù)己之聞見，所接幾何？安能盡天下之物？所以欲盡其心”[2]333。見聞之知是人的感官與外界事物相接觸而獲得的知識(shí)，由于外在事物總是個(gè)別的具體的存在，所以通過“見聞”而獲得的知識(shí)只是關(guān)于具體事物的知識(shí)，是小知。而盈滿天地之間的都是物的存在，如果只以見聞之知為知，則不能夠窮盡天下所有的事物。因此，德性之知是必要的，如前所說，德性之知作為“心之理”，與“天下之物”是體與用的關(guān)系，“體立而用自無窮”，體悟到本心的理也就窮盡了天下萬物之理。即德性之知不是通過感官經(jīng)驗(yàn)獲得的關(guān)于具體事物的認(rèn)識(shí)，而是建立在“大心”、“盡心”的心性體驗(yàn)基礎(chǔ)上的知識(shí)，是超越見聞之知之上的大知，因而“能盡天下之物”。

然而，德性之知“能盡天下之物”的目的并不是為了確保知識(shí)的普遍必然性。中國(guó)古代的認(rèn)識(shí)論總是和修養(yǎng)觀聯(lián)系在一起，張載關(guān)于德性之知和見聞之知的劃分同樣是以人的修養(yǎng)為最終目的?！笆廊酥?，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此”[2]24。他肯定見聞之知的存在，但又認(rèn)為見聞之知束縛了圣人的修養(yǎng)。圣人應(yīng)當(dāng)不以見聞之知為知，而是通過“大心”以及孟子的盡心知性知天的心性體驗(yàn)來體悟德性之知，進(jìn)而達(dá)到對(duì)于天理的體悟。同時(shí)，張載還將人性劃分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”。天地之性是人生而俱有的，是純善的；而氣質(zhì)之性是人生之初所稟受的陰陽(yáng)二氣的差異所形成的，是有善有惡的。因此“學(xué)者必須變化氣質(zhì)”。這樣，張載便為圣人的修養(yǎng)功夫提供了兩條進(jìn)路：一是由氣質(zhì)之性反到天地之性；一是由見聞之知上升到德性之知。

四 價(jià)值取向的迥然不同

康德的先天范疇要解決的是整個(gè)知識(shí)大廈的合理性問題，而知識(shí)的合理性問題并不直接包含道德和價(jià)值的取向。在休謨的懷疑論使經(jīng)驗(yàn)論和唯理論都陷入困境，無法擔(dān)保知識(shí)的普遍必然性時(shí)，康德試圖通過在認(rèn)識(shí)論上設(shè)定進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體自身具有先天的認(rèn)識(shí)形式，來?yè)?dān)保知識(shí)的普遍必然性。先天認(rèn)識(shí)形式即感性直觀和知性范疇，在經(jīng)驗(yàn)之先并作為經(jīng)驗(yàn)的條件存在于我們的大腦中，使我們?cè)谧非笾R(shí)時(shí)能夠先天地經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。這樣，知識(shí)的普遍必然性就得到了保證。因此，先天范疇的確立只是為了構(gòu)成知識(shí)合理性的基礎(chǔ)，并不包涵價(jià)值的取向。即便是在關(guān)于主體意識(shí)的論述過程中，側(cè)重的仍然是主體意識(shí)在知識(shí)形成過程中的作用，而不是主體自身的塑造問題。

從先天范疇本身來看，知識(shí)也不存在價(jià)值的取向?？档乱罁?jù)亞里士多德的范疇表來確立自己的范疇表，但他不滿意形式邏輯空洞的形式。首先改造了亞里士多德范疇表中的一些邏輯形式，并賦予其新的內(nèi)容，確立由量、質(zhì)、關(guān)系、樣式四個(gè)部分組成，同時(shí)每個(gè)部分包含三種判斷形式的邏輯判斷表。并進(jìn)一步以判斷表為基礎(chǔ)，根據(jù)判斷表中邏輯形式的分類確定范疇的分類，確立了與判斷表一一對(duì)應(yīng)的范疇表，即范疇表也是由量、質(zhì)、關(guān)系、樣式四個(gè)部分組成，每一部分包含三對(duì)范疇共十二對(duì)范疇。以“樣式”部分為例，它包括可能性與不可能性、存在性與非存在性、必然性與偶然性三對(duì)范疇，這些范疇本身并不涉及道德和價(jià)值的問題，而只是用來預(yù)設(shè)感性直觀獲得的雜多表象之間的關(guān)系。因而康德能夠進(jìn)一步將范疇表應(yīng)用到自然界，創(chuàng)造自然科學(xué)普遍原則表。因此，從范疇表確立與應(yīng)用的過程以及十二對(duì)范疇本身來看，好像都只關(guān)乎邏輯，而無關(guān)乎道德與價(jià)值。

而在張載那里，“德性之知”包含著道德修養(yǎng)的成分，有特定的價(jià)值取向。宋明理學(xué)家們認(rèn)識(shí)論的核心主要集中在人所以為人的規(guī)定性方面，總是脫離不了人的道德性和倫理性，而對(duì)于外在于人的客觀存在則關(guān)注得比較少。即使涉及到外在于人的客觀事物，其目的仍然是為了人的道德性和倫理性的存在尋找依據(jù)。張載的認(rèn)識(shí)論作為宋明理學(xué)語(yǔ)境下的產(chǎn)物，自然脫離不了時(shí)代環(huán)境的影響。他的見聞之知作為人的感官與外物相接觸而獲得的知識(shí)，已經(jīng)關(guān)注到了人之外客觀存在的萬事萬物。但見聞之知并不是他認(rèn)識(shí)論的最終目的。他認(rèn)為我們不應(yīng)當(dāng)局限于見聞之知，而是應(yīng)當(dāng)通過不斷向內(nèi)的心性體驗(yàn)去體悟天賦的天德良知，即德性之知。由于對(duì)德性之知的體悟發(fā)生在主體之內(nèi)，必然涉及到主體自身的修養(yǎng)問題。因此，對(duì)德性之知的體悟是主體自身不斷修養(yǎng)進(jìn)而達(dá)到與理合一的過程。它側(cè)重的不是知識(shí)形成的過程，而是主體自身的塑造過程，主體塑造自身的過程中必然包含著一定的道德標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值取向。

從德性之知本身來看，張載認(rèn)為“誠(chéng)明所知，乃天德良知，非聞見小知而已”[2]20。德性之知不是關(guān)于具體事物的“聞見小知”，而是“誠(chéng)明所知”之“天德良知”?！疤斓铝贾北緛砭蛯儆诘赖碌姆懂牎Ｖ劣凇罢\(chéng)明所知”，張載首先區(qū)別了“誠(chéng)明”與“明誠(chéng)”：“自誠(chéng)明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會(huì)來，以至于窮理。自明誠(chéng)者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問理會(huì)，以推達(dá)于天性也”[2]330。德性之知作為“誠(chéng)明”所知而非“明誠(chéng)”所知，其“盡性”以至于“窮理”的過程，必然也只能通過德性的修養(yǎng)才能達(dá)到，而德性修養(yǎng)的過程必然以某種價(jià)值為取向。同時(shí)，張載又進(jìn)一步將“誠(chéng)明”解釋為“性與天道不見乎小大之別也”[2]20，“不見乎小大之別”意謂主體的認(rèn)知要達(dá)到與理為一、天人合一的境界。這種與理為一、天人合一的境界便為人性本善以及仁、義、禮、智、信等儒家倫理思想的合理性提供了根據(jù)。因而，張載在《西銘》中進(jìn)一步提出了“民胞物與”的人生境界觀，認(rèn)為天地萬物一氣，與我同性，都是我的同胞，因而應(yīng)當(dāng)把儒家的仁愛推廣到萬物人類。從這個(gè)意義上說，張載的德性之知以儒家的倫理思想為價(jià)值取向。

結(jié)語(yǔ)

康德的先天范疇作為大腦固有的先天認(rèn)識(shí)形式，改變了人們的思維方式，將以往的知識(shí)符合對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)象符合認(rèn)識(shí)主體的先天認(rèn)識(shí)形式。張載的德性之知作為區(qū)別于見聞之知的天德良知，通過認(rèn)識(shí)論二分的方式為主體自身的修養(yǎng)提供了道德的進(jìn)路。二者都屬于認(rèn)識(shí)論的范疇，都是主體先天固有，不直接與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。并且，先天范疇先天地經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的過程以及德性之知體悟的過程都需要“思維”的參與。但二者畢竟產(chǎn)生于中西方不同的哲學(xué)語(yǔ)境，在目的性以及價(jià)值取向等方面存在差異。先天范疇要解決的是科學(xué)知識(shí)的合理性問題；而德性之知追求的是主體自身的修養(yǎng)以及對(duì)天德良知的體悟。同時(shí)，先天范疇并不直接包含價(jià)值的或道德的取向；而德性之知屬于道德良知的領(lǐng)域，以儒家的倫理綱常為價(jià)值取向?？傮w說來，先天范疇與德性之知的異同也從一個(gè)側(cè)面說明了中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)雖然存在差異，但也并不是不可通約的，而可通約之處不一定表現(xiàn)在哲學(xué)體系的建立，哲學(xué)問題的解決方式上，更多的是表現(xiàn)在問題意識(shí)上。

參考文獻(xiàn)：

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