許建良

（東南大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京 210096）

□中華德文化研究□

法家“理”的實踐透視

許建良

（東南大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京 210096）

法家認(rèn)為，對個人而言，按法度生活就是按職分生活；法度是一定的、可以把握的，但法度的實踐卻是不定的，是一個動態(tài)的過程。如何最大限度地保證法度在合理的軌道上行進(jìn)，這就是法家選擇“理”的最大理由?！袄怼笔莿討B(tài)層面上法度運行規(guī)律的凝聚，是法度實踐過程里的航標(biāo)；“理”不是一般的存在，是道理的存在，是道的具象；“理”不僅具有時變性、公器性的特點，而且持有平易性、功利性的特征；“理”是法度實踐的保證?？傊袄怼笔墙忾_法家思想真諦的樞機(jī)。

法家；“理”；異理；通理；自理

“理”是法家的標(biāo)志性概念，考察法家的典籍，不難發(fā)現(xiàn)，“理”不僅有類群的設(shè)計、自身特性的內(nèi)置，而且有功效的考量和涵育重要性的訴求，對這些問題的清晰梳理，正是對法家“理”在實踐層面審視的必須。

一

在法家“理”的大廈里，除有常見的“公理”“私理”“道理”外，還有“天地之理”“必然之理”“度數(shù)之理”“事理”“義理”，這是在審視法家“理”的類群時不能忽視的。

（一）“天地之理”

在法家思想中，法度實踐里的“刑德”，就與天地之理緊密相連。“是故，陰陽者，天地之理也；四時者，陰陽之大經(jīng)也；刑德者，四時之合也。刑德合于時則生福，詭則生禍?！盵1]238換言之，刑德必須契合天地之理，這是福禍的緣由所在；如果違背天地之理，則必然產(chǎn)生禍難；“詭”是違反、自相矛盾的意思。對具體的統(tǒng)治者而言，“尊天地之理，所以論威也”[1]194，作為社會之理不可或缺的“威”，也必須依歸天地之理。可以說，天地之理是“威”的營養(yǎng)源。

天地之理是自然法則的象征?！巴斓兀^江海，因山谷，日月所照，四時所行，云布風(fēng)動；不以智累心，不以私累己；寄治亂于法術(shù)，托是非于賞罰，屬輕重于權(quán)衡；不逆天理，不傷情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察難知；不引繩之外，不推繩之內(nèi)；不急法之外，不緩法之內(nèi)；守成理，因自然；禍福生乎道法而不出乎愛惡，榮辱之責(zé)在乎己而不在乎人?！盵2]555“天理”是天地之理的概括，在語言形式上，應(yīng)該是中國哲學(xué)思想史上最早的表現(xiàn)之一①。這里的“不逆天理”也就是“因自然”，在這個意義上，天地之理就是自然之理②。

（二）“必然之理”

與天地自然之理相關(guān)的是“必然之理”?！盎腹唬荷圃?！策乘馬之?dāng)?shù)求盡也。彼王者不奪民時，故五谷興豐。五谷興豐，則士輕祿，民簡賞。彼善為國者，使農(nóng)夫寒耕暑耘，力歸于上，女勤于纖微而織歸于府者，非怨民心傷民意，高下之策，不得不然之理也。”[1]350由此可知，勸民努力勞作而實現(xiàn)“五谷興豐”，做官的能夠“輕祿”，民眾能夠“簡賞”，這是“不得不然之理”。

“不得不然”就是必然的意思。“圣人知必然之理，必為之時勢，故為必治之政，戰(zhàn)必勇之民，行必聽之令。是以兵出而無敵，令行而天下服從。黃鵠之飛，一舉千里，有必飛之備也。麗麗巨巨，日走千里，有必走之勢也?；⒈芰`，鷙而無敵，有必勝之理也?！盵3]144“必然之理”不是孤立的存在，它與“必為之時勢”統(tǒng)一在一起。在社會治理的實踐中，體現(xiàn)為“為必治之政”“戰(zhàn)必勇之民”“行必聽之令”，其結(jié)果是令行禁止、所向披靡，這一實踐過程的凝聚就是“必勝之理”。必然之理到必勝之理，是形上向形下的演繹和轉(zhuǎn)化，這一轉(zhuǎn)化的可能性存在于“必為之時勢”的環(huán)節(jié)里。從文字的表達(dá)上足見這六個“必”字的使用，凝聚了法家抉擇法度作為整治社會武器的睿智和自信，他們對社會的洞察和積極進(jìn)取的向上性也展現(xiàn)無余。

（三）“度數(shù)之理”

與天地之理側(cè)重自然相比，必然之理側(cè)重的主要是社會事務(wù)，這里需要人類智慧的支撐，所以，兩者的相異之處還是非常明顯的。在法家的思想體系里，如何依靠法度治理好社會始終是頭等大事：“君臣上下之分素，則禮制立矣。是故以人役上，以力役明，以刑役心，此物之理也。”[1]177這里的“物之理”在生物學(xué)意義上，就是推崇“心”的重要地位，“以刑役心”就是這個道理；在社會學(xué)層面，強(qiáng)調(diào)的則是勞心者治人，勞力者治于人的道理，“一人役上，以力役明”就是佐證。這就是禮的內(nèi)涵，是“君臣上下之分素”，“分素”即分際的意思，“素”是本質(zhì)、本性的意思。這就是“物之理”。

在禮法聯(lián)系的層面，法家的物理也就是法理，即“凡所謂忠臣者，務(wù)明法術(shù)，日夜佐主明于度數(shù)之理，以治天下者也”[1]347，“若夫豫讓為智伯臣也，上不能說人主使之明法術(shù)、度數(shù)之理，以避禍難之患，下不能領(lǐng)御其眾，以安其國”[2]294所說的就是“度數(shù)之理”。《說文解字》曰：“度，法制也?！盵4]“數(shù)”既有道數(shù)、方法的意思，也有策略、權(quán)術(shù)的意思，還有規(guī)律、道理的內(nèi)涵。綜合而論，“度數(shù)之理”就是法度、法理，而韓非“法術(shù)、度數(shù)之理”的連用就是最好的說明。無疑，“度數(shù)之理”是“必然之理”的具體化。

（四）“事理”

事理即物事之理，是法家重視的又一個“理”，諸如“版法者，法天地之位，象四時之行，以治天下……以行法令，以治事理。凡法事者，操持不可以不正。操持不正，則聽治不公。聽治不公，則治不盡理，事不盡應(yīng)”[1]339，“是故明君審查事理，慎觀終始，為必知其所成，成必知其所用，用必知其所利害”[1]340，“務(wù)致其福則事除其禍，事除其禍則思慮熟，思慮熟則得事理，得事理則必成功，必成功則其行之也不疑，不疑之謂勇”[2]421，就是具體的說明?！爸问吕怼笔欠曳ㄖ蔚囊粋€內(nèi)容。在法治的過程里，公正最為關(guān)鍵，離開公正則“治不盡理，事不盡應(yīng)”。事理是具體說明和解決現(xiàn)實生活中的問題的，離開理的導(dǎo)航，物事就不可能得到紓解。其后果就是一般的民眾失去了說話的通道，社會事務(wù)只能在低功利或無功利的泥潭里蝸旋，最后國家必然貧困。所以，賢明的君主勢必“審查事理”，在管理具體的社會事務(wù)時，一定預(yù)先預(yù)測可能的效果，從而始終在動態(tài)的實踐里關(guān)注事務(wù)行進(jìn)的實況，絕不施行沒有實際功利的社會行為。毫無疑問，事理的體得，離不開人自身的智慧，即所謂“思慮熟”。在法家那里，事理顯然是“度數(shù)之理”形下演變的自然積淀。這是我們把事理理解為物事之理的主要依據(jù)。

（五）“義理”

“義理”③是法家“理”的大廈里的另一個星座，“義理”就是道德之理。眾所周知，法家的最終目標(biāo)之一就是富國，而如何富國并實現(xiàn)強(qiáng)大，存有理數(shù)?！爸握咚栏灰玻味幢馗灰?，必知富之事，然后能富。富者所道強(qiáng)也，而富未必強(qiáng)也，必知強(qiáng)之?dāng)?shù)，然后能強(qiáng)。強(qiáng)者所道勝也，而強(qiáng)未必勝也，必知勝之理，然后能勝。勝者所道制也，而勝未必制也，必知制之分，然后能制。是故治國有器，富國有事，強(qiáng)國有數(shù)，勝國有理，制天下有分”[1]162，昭示了這樣的道理：要實現(xiàn)富裕，必先明白富裕的道理，這是社會治理的追求，這叫“富國有事”；富裕以后則須追求強(qiáng)大，要實現(xiàn)強(qiáng)大，必須洞察強(qiáng)大的理路，這叫“強(qiáng)國有數(shù)”；強(qiáng)大以后追求的是在戰(zhàn)爭中取勝，要取勝就必須先認(rèn)識“強(qiáng)之理”，這叫“勝國有理”；取勝成為事實以后的目標(biāo)是制御天下，要實現(xiàn)“能制”，必先認(rèn)知“制之分”，這叫“制天下有分”，這就是“治國有器”?！捌鳌睘楣骷捶ǘ?，這里再次揭示了法度與理的緊密聯(lián)系④。

“勝國有理”主要是針對敵國的⑤，倡導(dǎo)的是道德制勝的路向?！豆茏印び坠賵D》專門研究了“習(xí)勝”“因勝”“方勝”“義勝”“實勝”“分勝”“伐勝”“具勝”“象勝”等取勝的方法，“義勝”是其中之一，即“定綸理勝”⑥?！熬]”通“倫”，顯示了在戰(zhàn)爭中除強(qiáng)調(diào)軍事裝備的重要外，有把戰(zhàn)爭道德作為軍事力量補(bǔ)充的傾向，這一傾向與法家刑德并提的價值取向是一致的，他們真實地保留了道德生發(fā)作用的空間，尤其是對道德因素分寸的把握，這是值得我們重視的地方。

“義理”的另一方面，不僅表現(xiàn)在國家之中，“為人君而不明君臣之義以正其臣，則臣不知于為臣之理以事其主矣”[1]330，“小臣之行，非刑則戮?；腹荒茴I(lǐng)臣主之理，而禮刑戮之人……故曰桓公不知仁義”[2]862，這里的“為臣之理”“臣主之理”就是“義理”在國家生活中的具體反映，而且貫穿在家庭生活之中，“狂惑之人，告之以君臣之義，父子之理，貴賤之分，不信圣人之言也，而反害傷之”[1]333，即是說“父子之理”就是家庭里的義理。

在根本的意義上，“義理”也是人類社會的“天地之理”，即：“君臣之間，猶權(quán)衡也。權(quán)左輕則右重，右重則左輕。輕重迭相橛，天地之理也?！盵5]9顯然，各種“義理”的存在是客觀必需的。值得注意的是，法家在注意武器在戰(zhàn)爭中的重大作用之時，還有把道德作為軍事力量組成部分的思想傾向，但這并非因為強(qiáng)調(diào)法度的重要而空置道德，乃至剝奪道德的地位，這種對道德分寸的把握是值得我們今天認(rèn)真思考的。

如上所述，法家“理”的種類無疑存在著嚴(yán)密的譜系。居于這個譜系根基的是天地之理，必然之理、度數(shù)之理、事理、義理是這個譜系里的順序座次。必然之理是天地自然之理在人類社會生活領(lǐng)域的落實，這是形下層面最為根本的導(dǎo)引人們生活行為的理則；度數(shù)之理是必然之理的進(jìn)一步形下化，而事理又是度數(shù)之理的再度形下化，義理是必然之理在社會生活層面的道德化凝聚，是人類社會的“天地之理”。顯然，法家對此的強(qiáng)調(diào)存在極端化的傾向，這種傾向自然會產(chǎn)生法度最終在道德的世界中喪失本有威力的消極影響。事實上，綜觀中國哲學(xué)史和中國社會發(fā)展史，這一情況在宋明理學(xué)中達(dá)到極致，這也是英國漢學(xué)家葛瑞漢注意到的韓非的“理”與宋明理學(xué)關(guān)聯(lián)的內(nèi)在根由所在。實際上，這一現(xiàn)象并不僅僅局限于韓非，而是整個法家；雖然韓非有“不逆天理”的提法，但他的“天理”的內(nèi)質(zhì)正是管子的“天地之理”和商鞅的“必然之理”的具體化，它連接著自然和人類社會的兩重“天理”。宋明理學(xué)家的“天理”最多也不過是對此的改裝。事實上，宋明理學(xué)消解乃至干涸了法家天理形下實功的內(nèi)質(zhì)，在虛無的方向重新設(shè)定和包裝了“天理”，使“天理”在單一形上的向度上奔跑到極致，成為控制人們的虛空符號和殘害生命的概念殺手。而這些認(rèn)識在學(xué)術(shù)界至今仍然缺乏應(yīng)有的理性觀照。

二

對法家“理”的種類的追問，自然是認(rèn)知“理”之大廈的基本課題，但如離開對“理”本有特性的拷問，這種認(rèn)知最多也只是一知半解。在整體上，法家的“理”存在以下幾個特性。

（一）時變性

在法家的心目中，法度不是不變的存在物，即：“圣人不法古，不循今。法古則后于時。循今則塞于勢。周不法商，夏不法虞，三代異勢，而皆可以王。故興王有道，而持之異理，武王逆取而貴順，爭天下而上讓，其取之以力，持之以義?！盵3]76“不法古”“不循今”所昭示的就是沒有永恒可效法的“理”，這與孔子“吾從周”的運思是完全相異的：夏商周不相互效法，是“異勢”所致，但各自實現(xiàn)了社會的治理即“王”。不過，他們秉持的理則是不一樣的，即“持之異理”：沒有永恒的標(biāo)準(zhǔn)，只有相對的規(guī)則，這個相對性的出現(xiàn)和維系在于時勢，這是非常明顯的。“凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應(yīng)”[2]411，突出的也是時勢?！袄怼笔请S時而變的，“理”也必須隨時而變，固守一“理”是愚蠢的表現(xiàn)。

（二）公器性

由于法家繼承了道家“道”的無形、無名的特征，所以法家的道同樣具有即物而形的特點：在萬物的世界，物是相異的，而道理與具體物的對接顯然也是依順即物而理的規(guī)則的。不過，在“道”“理”的世界里，盡管微觀層面上的理則是相異的，但在宏觀的視域里，即物而理是永遠(yuǎn)不變的：“天曰虛，地曰靜，乃不伐。潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存。紛乎其若亂，靜之而自治。強(qiáng)不能遍立，智不能盡謀。物故有形，形固有名，名當(dāng)，謂之圣人。故必知不言（之言），無為之事，然后知道之紀(jì)。殊形異埶，不與萬物異理，故可以為天下始?！盵1]219天地持有虛靜的質(zhì)性，如果依順天地之道來行為的話，就可以實現(xiàn)“自治”。生活的實踐告誡人們，僅僅依靠“強(qiáng)”“智”是無法解決問題的，所以，體認(rèn)“道之紀(jì)”是非常重要的，圣人就是能在萬物中，在多變的情勢里，與萬物保持理則上的一致性，即“不與萬物異理”，從而實現(xiàn)社會的真正治理，而這恰恰是與天地實現(xiàn)同理的升華狀態(tài)。

同理在價值天平上呈現(xiàn)的則是“公理”，即：“行天道，出公理，則遠(yuǎn)者自親；廢天道，行私為，則子母相怨?！盵1]332它是與“私為”相對立的，在效果上，相對于“相怨”的是“自親”。

（三）平易性

法家的“理”還具有平易的特性?！笆且酝踔未笠病７蛳韧踔疇幪煜乱惨苑秸?，其立之也以整齊，其理之也以平易。立政出令以人道，施爵祿用地道，舉大事用天道?！盵1]145顯然，“整齊”“平易”是為“方正”所支持的，“方正”就是“正理”，這是法家獨有的概念。

明主之治國也，案其當(dāng)宜，行其正理。故其當(dāng)賞者，群臣不得辭也；其當(dāng)罰者，群臣不敢避也。夫賞功誅罪，所以為天下致利除害也。草茅弗去，則害禾谷；盜賊弗誅，則傷良民。夫舍公法而行私惠，則是利奸邪而長暴亂也。行私惠而賞無功，則是使民偷幸而望于上也；行私惠而赦有罪，則是使民輕上而易為非也。[1]345

故左右知貞信之不可以得安利也，必曰：“我以忠信事上積功勞而求安，是猶盲而欲知黑白之情，必不幾矣。若以道化行正理不趨富貴事上而求安，是猶聾而欲審清濁之聲也，愈不幾矣。二者不可以得安，我安能無相比周、蔽主上、為奸私以適重人哉？”[2]279

“正理”與“當(dāng)宜”是緊密聯(lián)系的整體。如前所述，“當(dāng)”是“理”的根源。實際上，不同的視野，“理”有不同的根源，而與“當(dāng)”相連的是價值坐標(biāo)上的考量。所以，“當(dāng)”的實現(xiàn)，與“正理”的運行密切相關(guān)，沒有“正理”，就不可能存在“當(dāng)宜”，這是在經(jīng)驗坐標(biāo)上審視的自然結(jié)果。

“當(dāng)”具有不得不的意思，在于賞罰的對象適宜于接受賞罰的行為，這也是天下“致利除害”的前提條件；如果得不到落實，仿佛不除茅草會傷害禾苗的生長，不除盜賊會影響民眾品行良性發(fā)展一樣。在客觀效果上，勢必“舍公法而行私惠，則事利奸邪而長暴亂”；在具體的實踐中，“行私惠”的表現(xiàn)必然是“賞無功”“赦有罪”，造成的結(jié)果是民眾不努力勞作而指望統(tǒng)治者的恩賜，從而走向非法的道路。顯然，“行私惠”是“正理”失落的自然結(jié)果，韓非的論述是對此的最好總結(jié)。在“貞信”沒有市場的情況下，“道化行正理”同樣沒有市場，這就會出現(xiàn)奸臣當(dāng)?shù)赖那闆r，這就提醒人們，正理的運行需要一定的外在環(huán)境。在法家那里，明君就是提供這種環(huán)境條件的保證。

從這個意義上說，正理是與法度共生存、共命運的。正理的暢行，才能使社會一切事務(wù)變得簡單，因為只要依順法度處理就行了，無需個人的主觀臆想。事實充分證明，社會的一切復(fù)雜性都來自于人自身的主觀臆想的過度介入，而這種過度介入往往成為既成事實的一個深層原因：即人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)自己的私欲，往往不是直接的強(qiáng)力推動，而是設(shè)法使之帶上合理的光環(huán)，這樣，法度的威嚴(yán)就在個人的私欲中化為烏有，人類成為自己理性的俘虜和犧牲品。更為可怕的是，人們在屢遭異化行為的毒害后，并沒有得到醒悟，反而強(qiáng)化了個別人對這種行為的癡迷?？梢院敛豢鋸埖卣f，這種行為累積的后果只能是人類共同家園的浩劫，這絕不是什么危言聳聽。

總之，在現(xiàn)實的生活里，正理作為秩序與和諧生活的源泉和生命，不是生活里的永恒存在，它是境遇性的存在物，而創(chuàng)設(shè)這種永恒的境遇，就是人類的終極追求之一。

（四）事功性

“理”還具有功利性的特征。關(guān)于這一點，西方學(xué)者也注意到，“韓非經(jīng)常提醒我們把握‘理’（生死，興衰）的目的完全為了實用”[6]就是代表之一。

首先，察理舉事要有功。法家雖沒有直接使用“事功”概念，但無疑存在這一運思，即：“察于先后之理，則兵出而不困。通于出入之度，則深入而不危。審于動靜之務(wù)，則功得而無害也。著于取與之分，則得地而不執(zhí)。慎于號令之官，則舉事而有功?！盵1]46-47對“先后之理”的明察，完全是從功利出發(fā)的，“不困”“不?！薄盁o害”“不執(zhí)”就是具體說明，這是“功得”“有功”的具體落實。需要注意的是“舉事而有功”的形式，這是事功的原初樣態(tài)。

其次，言必有理而有益。法家的社會改造方案就是讓民眾各盡其能，即：

全治而無闕者，大小多少，各當(dāng)其分；農(nóng)商工仕，不易其業(yè)；老農(nóng)長商，習(xí)工舊士，莫不存焉，則處上者何事哉。故有理而無益于治者，君子弗言；有能而無益于事者，君子弗為。君子非樂有言，有益于治，不得不言；君子非樂有為，有益于事，不得不為。故所言者，不出于名法權(quán)術(shù)，所為者，不出于農(nóng)稼軍陣，周務(wù)而已。故明主不

為治外之理，小人必言事外之能。[7]一切言論必須以有益于社會治理為依歸；一切行為必須以有益于物事的演繹為依歸。在這樣的氛圍里，“名法權(quán)術(shù)”得到推重，“農(nóng)稼軍陣”的實務(wù)得到落實。所以，社會根本不存在“治外之理”和“事外之能”。

當(dāng)然，不能忽視的是，在法家的坐標(biāo)里，“分際”是非常重要的，在一定意義上，法度本身就是“分”的代名詞。盡管倡導(dǎo)各盡其能，但這是一個適應(yīng)尊卑等級森嚴(yán)社會的構(gòu)想和設(shè)計，在這樣的社會里，法家的理又顯示出自理訴求的特性：“朝者，義之理也。是故爵位正而民不怨；民不怨，則不亂，然后義可理。理不正，則不可以治；而不可不理也。故一國之人，不可以皆貴；皆貴則事不成而國不利也。為事之不成，國之不利也；使無貴者，則民不能自理也；是故辨于爵列之尊卑，則知先后之序，貴賤之義矣。為之有道?！盵1]14顯然，貴賤的存在是社會運行的客觀需要，對一般民眾而言，沒有貴者的存在，他們就“不能自理”，因此，“爵列之尊卑”“先后之序”的辨知，是貴賤各得其宜的客觀要求，是社會治理有道的體現(xiàn)。一切“理”都是為社會治理服務(wù)的，實功的傾向非常明顯，所以，在尊卑等級下，法家仍然不忘民眾“自理”即自我治理的追求，這是實功運思的貫徹，這種事功性是值得肯定的。

顯然，時變性、公器性、平易性、事功性，構(gòu)成“理”的四大特性，缺一不可。它們的相互作用，才是“理”實現(xiàn)事功的必然條件。時變性是“理”持久對接現(xiàn)實的航向標(biāo)，公器性是“理”統(tǒng)攝萬物的指揮棒，平易性是“理”當(dāng)宜而正即公法勝私惠的制勝器，事功性是“理”的價值最終實現(xiàn)的動力機(jī)，這是一個逐漸形下的過程，對個人而言，是一個不斷靠近自己的過程。事功的價值實現(xiàn)，是“理”的最終完整展現(xiàn)。

三

以上對“理”特性的分析，雖然含有事功性的特色，但僅是理論層面的運思，如果不與現(xiàn)實相聯(lián)系，就無法結(jié)出實功的花朵，顯然，這不符合法家的基本理念，而“夫緣道理以從事者無不能成”[2]388，就是法家依歸實際效果的思考，其主要觀點如下。

（一）止怨少禍

首先，“理”具有制止偽詐的功效?！傲⒊Ｐ姓芊藕?？中和慎敬，能日新乎？正衡一靜，能守慎乎？廢私立公，能舉人乎？臨政官民，能后其身乎？能服信政，此謂正紀(jì)；能服日新，此謂行理。守慎正名，偽詐自止?！盵1]254以常規(guī)取信于民眾，以和敬日新其德（得），這是行為之理即“行理”，其切實施行的結(jié)果就是“偽詐自止”，“自止”即自然而然地得到制止，“偽詐自止”之日必然是真實自長之時。

其次，“理”具有止怨的功效?！皸澤鷺锊粍偃蝿t屋覆，而人不怨者，其理然也。弱子，慈母之所愛也。不以其理動者，下瓦則慈母笞之。故以其理動者，雖覆屋不為怨；不以其理動者，下瓦必笞”[1]332，說的就是這個道理：如果依歸理則而行為，即使是“覆屋”，當(dāng)事人也不會產(chǎn)生怨恨，因為這是理則也無法回避的，具有必然性。怨怒直接影響人的心理健康，止怨功效的實現(xiàn)，對調(diào)適人的心理情緒、保證人的生活質(zhì)量無疑有著積極的意義。

最后，“理”還有遠(yuǎn)離禍害的功效?！叭颂幖矂t貴醫(yī)，有禍則畏鬼。圣人在上則民少欲，民少欲則血氣治，而舉動理則少禍害。”[2]402“舉動理”即人的行為舉動依順理而運行，就會減少“禍害”，這是“正理”特性的外顯。

（二）厚實德性

理與道德的關(guān)系，在分析“義理”時已有論及，這里主要側(cè)重理對厚實德性潤滑作用的解析：“主者，人之所仰而生也，能寬裕純厚而不苛忮，則民人附。父母者，子婦之所受教也，能慈仁教訓(xùn)而不失理則子婦孝。臣下者，主之所用也，能盡力事上，則當(dāng)于主。子婦者，親之所以安也，能孝弟順親，則當(dāng)于親?！盵1]323-324對統(tǒng)治者而言，離不開民眾的支持，而民眾的支持則離不開“寬裕純厚”，這是保障民眾生活和營筑誠信的需要；對臣下而言，僅僅“盡力事上”還不夠，還必須“當(dāng)于主”。父母是“子婦之所受教”，但這種教訓(xùn)僅僅“慈仁”是不夠的，必須依歸理來進(jìn)行，這無疑給“慈仁”的主觀情感加上了客觀理性的砝碼和保險，只有這樣才能養(yǎng)成孝德；“孝弟順親”雖然是“子婦”的行為之方，可以保證“親之所以安”，但簡單的順親也是不夠的，必須“當(dāng)于親”。顯然，“當(dāng)”成為“理”的一個參照因子。

無疑，這有別于儒家單一的仁愛教育，單一的仁愛容易走向純血緣的溺愛，對形成人的社會性性格如德性因素顯然是無助的。法家“理”的介入，意在調(diào)控血緣的任意性，引導(dǎo)人們行為向客觀有效性的方向發(fā)展，在這種境遇里形成的人的社會性性格、德性，在一般的人際關(guān)系中就容易找到對接的切入口。換言之，依歸“理”的仁愛教育，行進(jìn)的方向具有普適性。

（三）天長地久

行為依歸理則，可以實現(xiàn)長久?！霸掠腥?，王事必理，以為久長”[1]241，“明主之動靜得理義，號令順民心，誅殺當(dāng)其罪，賞賜當(dāng)其功……天地與之，舉事而有福。亂主之動作失義理，號令逆民心，誅殺不當(dāng)其罪，賞賜不當(dāng)其功……天地不與，舉事而有禍”[1]326，“凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應(yīng)。萬物得之以死，得之以生。萬事得之以敗，得之以成。道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生。譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，圣人以誅暴則福成”[2]411。行為依歸理與否，直接關(guān)系到存亡和福禍；得理則功隨事成，失理則離功敗事。換言之，對萬物而言，能否依歸理來行為，直接關(guān)系到自身的生死，關(guān)系到萬事的成敗。由于道具有“不制不形”的特點，而且能隨時，始終與理呼應(yīng)，所以，給予萬物自身價值實現(xiàn)以無限的能動性；不以單一的模式強(qiáng)加于萬物，否則就會出現(xiàn)溺者死、渴者生以及愚人禍生、圣人福成的完全相異的客觀效果，這不是理的不公正，而是萬物與理實現(xiàn)對接上的差異性所致。

顯然，理不是單一的對萬物的命令，而更多的是給萬物以導(dǎo)引，并在導(dǎo)引里啟發(fā)萬物，給予萬物選擇的權(quán)利。這一特征給人提出了責(zé)任的要求，在這個維度里，人與道構(gòu)成了互動的辯證關(guān)系。這一運思是法家與道家融通性最為顯著的標(biāo)志。

（四）通達(dá)天下

就個體而言，“理”具有制約其生命力以及生命長度的功能；就整體而言，理則持有暢通天下的效能。

首先來看其自然成功性。在法家看來，“動棄理則無成功”[2]387，要取得實效，必須依歸理而行為，這樣具有勢不可擋的自然之勢：“圣人見本然之政，知必然之理，故其制民也，如以高下制水，如以燥濕制火。”[3]144本然之政是必然之理的自然演繹，這樣的社會整治，仿佛“以高下制水”“以燥濕制火”，具有必然的制勝性。

其次來看其通達(dá)天下性?！袄怼辈粌H具有勝物的威懾力，而且存在威震天下的力量：“古者，立天子而貴之者，非以利一人也，曰：天下無一貴，則理無由通，通理以為天下也。故立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也；立官長以為官，非立官以為長也。法雖不善，猶愈于無法，所以一人心也。夫投鉤以分財，投策以分馬，非鉤策為均也。使得美者，不知所以德；使得惡者，不知所以怨，此所以塞愿望也?！盵5]2天子是“貴”的符號，設(shè)立天子是為了治理天下的方便。古代社會的實踐也證明了這個道理，“立天子而貴之者，非以利一人”，“立天子以為天下，非立天下以為天子”，即：天下不是天子的私物，天子存在的惟一依歸就是天下百姓。換言之，天下百姓是天子發(fā)揮自己才智的舞臺，是自身的價值實現(xiàn)；國家與國君、官長與官，也是這種關(guān)系。這就是法理實踐的樞機(jī)所在。

法度具有“一人心”的效用，盡管法度不盡完美，但顯然強(qiáng)于沒有法度的情況，諸如“鉤策”可以用來分財和分馬，這不是說“鉤策”本身就是均平，只是在合理的用途中據(jù)此實現(xiàn)均平的分配；在客觀效果上，具有使關(guān)系者“不知所以德”“不知所以怨”的威懾力?！般^策”是外在于關(guān)系者的第三者，作為關(guān)系者只能接受結(jié)果，因此，造成德、怨⑦的原因沒有必要去追究，這樣自然達(dá)到了“塞愿望”的效果。顯然，“塞愿望”不是統(tǒng)治者的主觀命令，而是依據(jù)法度運行的必然結(jié)果；民眾依據(jù)法度而有所作為，法度以外的事情不去追求和施行，這樣的社會就為法度設(shè)置形成了惟一暢通的道路，而個人在法度以外的其他意愿追求就沒有必要了。

值得注意的是，天子“通理”正是為了提醒人們必須區(qū)別對待法和理，法一經(jīng)創(chuàng)設(shè)，只是一種死的符號，而法的實踐永遠(yuǎn)是一個動態(tài)的過程，在這個過程里充滿未知的因素，這就是天子存在的理由。因為，只有“理”才能保證法度的正確性、正當(dāng)性、功效性。毋庸置疑，圣人、天子是相同的對象，天子“通理”本身就是一種“本然之政”，這是認(rèn)知“必然之理”的結(jié)果。這種情況的預(yù)設(shè)，跟法家的總體設(shè)想是一致的，因為，法家本來就把法度的推行寄托于圣人。而如何保證圣人行為的正確性？在圣人就是統(tǒng)治者的情況下，這個問題就顯得更為重要，因為，如果沒有切實可行的措施，后果是危險的。這就仿佛法治的列車，必須經(jīng)過圣人、天子檢票以后才能運行，而檢票員成為法治與人治的樞機(jī)，如果檢票員的法理思想沒有得到堅定的確立，那法治的列車就存在自然開進(jìn)人治軌道的很大的可能性。西方的三權(quán)分立，無非就是盡量創(chuàng)設(shè)檢票員不得不依法行事的舉措。換言之，就是創(chuàng)設(shè)外在機(jī)制避免人性的弱點，從而完善人的尊嚴(yán)。

總之，止怨少禍、厚實德性、天長地久、通達(dá)天下，是“理”持有的四個方面的功效。概而言之，止怨少禍和厚實德性是微觀層面的審視，天長地久和通達(dá)天下則是宏觀方面反觀；前者主要聚焦個人生活和德性的方面，后者則側(cè)重個人生活的社會延伸和社會生活和諧的領(lǐng)域?？梢哉f，理的功效是非常廣泛和普及的。其實，在法家的思想體系里，一方面，理的功效的切實實現(xiàn)，是法度威懾力的實證之一；另一方面，事功追求既是法度思想體系的有機(jī)組成部分，又是在理的功效境遇里得到的最為現(xiàn)實的確證。

四

對理的功用的敏銳審察，無疑凝聚了法家的睿智，但在法家的心目中，無論是天地自然之理，抑或是社會治理之理，都不是一成不變的，諸如時變性的特點就是其體現(xiàn)之一。正是在這個意義上，法家非常重視理的涵育，從“務(wù)于畜養(yǎng)之理，察于土地之宜，六畜遂，五谷殖，則入多”[2]888中，就可看到法家重視理的畜養(yǎng)、涵修這一鮮明的傾向。法家的“理”雖然具有必然性的特點，但現(xiàn)實生活告訴人們，必然性是外在于人的客觀存在，這種必然不等于人行為上的必然，由于兩者存有客觀的差異，人的行為與理往往會出現(xiàn)背反的情況：“人有福則富貴至，富貴至則衣食美，衣食美則驕心生，驕心生則行邪僻而動棄理。行邪僻則身死夭，動棄理則無成功。夫內(nèi)有死夭之難，而外無成功之名者，大禍也。而禍本生于有?！盵2]387，這是對老子“福兮禍之所伏”思想的擴(kuò)展與深化。“有?！笔侨巳怂瓮?，但福一旦降臨，同時也就開始了通向禍的道途，這是因為福與富貴至、衣食美、驕心生、行邪僻存在內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，當(dāng)進(jìn)到行邪僻的時候，人的行動就處于“棄理”的境地，其客觀后果是人不僅無法取得成功，而且給“衣食美”的生活帶來必然的“死夭之難”，這無疑就會大禍臨頭。這充分昭示了養(yǎng)理對人的必要性。

這是就個人而言的情況。在社會方面，同樣存在著育養(yǎng)理的必要性：“百工之子，不學(xué)而能者，非生巧也，言有常事也。今也國無常道，官無常法，是以國家日繆。教雖成，官不足，官不足則道理匱，道理匱則慕賢智，慕賢智則國家之政要，在一人之心矣?！盵5]2“常事”就是日常生活之事的意思，諸如百工的子女，即使沒有特別的教育，也都“不學(xué)而能”，這不是他們天生就聰明，而是“有常事”的結(jié)果，他們能夠在日常生活里學(xué)到技能，在掌握技能的同時，又自然養(yǎng)成了與技能相應(yīng)的素質(zhì)、品性。法家對“常道”“常法”的渴望，顯然也是基于這樣的考慮；“官不足”也有這方面的訴求，“官不足”的直接后果就是“道理匱”，“匱”是缺乏的意思，而道理缺乏的弊端激發(fā)了人“慕賢智”的意欲，“慕賢智”容易使國家的政事操縱在一人之手，這也是“圣人之治”和“圣法之治”的最大區(qū)別，顯然也是法家否定“圣人之治”的理由所在。這里的“官不足”存在兩種解釋：一是強(qiáng)調(diào)官員自身的楷模作用，一是強(qiáng)調(diào)官員的教育作用。這兩者都與育養(yǎng)相聯(lián)系。這是法家從外在的方面來訴諸現(xiàn)實道理匱乏而需要養(yǎng)育這一必要性的努力。

無論哪一方面看，理的涵修都是必需的：“法以遏之，德以養(yǎng)之，道以明之……遏之以絕其志意，毋使民幸；養(yǎng)之以化其惡，必自身始；明之以察其生，必修其理。”[1]254這里明確提出，理的修養(yǎng)不是微觀領(lǐng)域的事務(wù)，必須在宏觀的層面來把握，即通過動態(tài)的法、德、道、刑的實踐來審視，“修其理”可以說是“道以明之”的方法論揭示。

在法家那里，“理”顯然是育養(yǎng)的一部分，但如何育養(yǎng)“理”，限于資料，筆者無法找到法家的具體設(shè)想。

綜上所論，法家通過理的種類、理的特性、理的功效、理的育養(yǎng)四個方面，對理進(jìn)行了辨析，應(yīng)該說，它是一幅非常完整的實踐圖畫。它告訴人們，法度推崇通過職分來區(qū)分人的社會角色，并指示人們按職分進(jìn)行社會生活，這是社會有序化的必要前提。因此，對個人而言，按法度生活就是按職分行事；法度是一定的，可以把握的，但法度的實踐卻是動態(tài)的過程，如何最大限度地保證法度在合理的軌道上行進(jìn)，這就是法家推出“理”的最大理由?！袄怼笔莿討B(tài)層面上法度運行規(guī)律的凝聚，是法度實踐過程里的航標(biāo)，這就是“圣法者，自理出”所蘊涵的真諦；“理”不是一般的存在，是道理的存在，因為“道之情”總是“與理相應(yīng)”的，在這個意義上，理可謂道的具象。

“理”是法家道德哲學(xué)的最高范疇，是其標(biāo)志性的概念，“法”是居于次要地位的重要概念；“理”是法家獨有的概念，正如“自然”是道家的獨有概念一樣。確定“理”為法家的標(biāo)志性概念，為人們認(rèn)識法家、儒家的歷史命運，提供了較為容易接受的邏輯路向。

需要說明的是，“理”與儒家思想家也存在相關(guān)性，諸如《孟子》里有7個用例，側(cè)重的是“條理”的方面；《荀子》里有107個用例，其具體的內(nèi)涵要較孟子復(fù)雜、完整，不過，與其他思想相比，仍然沒有占據(jù)主要地位。而且，孔子就沒有涉及“理”的問題。與此相聯(lián)系而不得不提出的是，宋明理學(xué)中“存天理，滅人欲”的“天理”，對立了天理與人欲的關(guān)系，使“天理”成為虛無的空殼，法家作為導(dǎo)引社會生活的“天理”，是實在可見的人欲的伙伴，天理與人欲不是對立者，法家昭示著清晰可見的形名統(tǒng)一、參驗事功、職能一致的實功追求，與理學(xué)“天理”實為隱形殺手是根本不同的。當(dāng)然，作為中國人不得不思考的是，既然理學(xué)家的理源于法家，那法家的實功特質(zhì)為何在儒家那里沒有得到繼承呢？這正是儒學(xué)偏于理想的緣由所致，這種情況又為他們現(xiàn)實救世的假象所包裝。筆者在這里之所以用“假象”一詞，是因為儒家雖有救世的熱情，但方法選擇不當(dāng)是事實，其結(jié)果只能在歷史的長河里使自身的動機(jī)成為永遠(yuǎn)無法實現(xiàn)的虛幻物象，即烏托邦。當(dāng)然，其原因仍然在法家思想本身，這就是法家“義理”與天地之理相連的原初情愫，其創(chuàng)設(shè)在管子，這影響和決定了整個法家理論的價值，也決定了法家歷史命運的遭遇。

當(dāng)然，法家道德思想的資源性價值，在歷史的演繹里無疑是負(fù)面的，不過，法家道德思想價值的存在是客觀的。立足21世紀(jì)，暢想地球村節(jié)奏的和諧，傾聽我國夯實文化軟實力實踐的文化強(qiáng)國的鼓聲，我們不得不考慮的是如何有效利用文化資源來對民族經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展以及民族整體水準(zhǔn)和形象的提振，對法家法、理張弛、實功推進(jìn)思想的資源性認(rèn)定以及有效運用是一個刻不容緩的重大課題，不能停留和滿足于為道德而道德、為文化而文化的理解層面，道德和文化建設(shè)必須為民眾生活服務(wù)，離開這一點，再多的建設(shè)也毫無意義。

注釋：

①儒家文獻(xiàn)《禮記》里也有“天理”概念的運用，即“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也；人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也?！保ā睬濉橙钤？獭妒?jīng)注疏》第1528-1529頁，中華書局1980年版）

②“天地之理”也是道家所重視的一個概念，參照“始于文而卒于武，天地之道也；四時有度，天地之理也；日月星辰有數(shù)，天地之紀(jì)也。三時成功，一時刑殺，天地之道也；四時而定，不爽不忒，常有法式，天地之理也；一立一廢，一生一殺，四時代正，終而復(fù)始，人事之理也。”（參見《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·論約》第166頁；陳鼓應(yīng)注譯《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務(wù)印書館2007年版）

③參照“故度量雖正，未必聽也；義理雖全，未必用也。大王若以此不信，則小者以為毀訾誹謗，大者患禍災(zāi)害死亡及其身?！保ā矐?zhàn)國〕韓非著、陳奇猷校注《韓非子新校注》第52頁，上海古籍出版社2000年版）

④參照“圣人之求事也，先論其理義，計其可否。故義則求之，不義則止。可則求之，不可則止。故其所事者，常為身寶。小人之求事也，不論其理義，不計其可否。不義亦求之，不可亦求之。故其所得事者，未嘗為賴也?！保▍⒁姟睬濉炒魍豆茏有Ｕ返?29頁，中華書局1954年版）

⑤參照“能強(qiáng)其兵，而不明于勝敵國之理，猶之不勝也。兵不必勝敵國，而能正天下者，未之有也。兵必勝敵國矣，而不明正天下之分，猶之不可?！保ā睬濉炒魍豆茏有Ｕ返?8頁）

⑥參照“必得文威武，官習(xí)勝之務(wù)。時因勝之終，無方勝之幾，行義勝之理，名實勝之急，時分勝之事，察伐勝之行，備具勝之原，無象勝之本。定獨威勝，定計財勝，定知聞勝，定選士勝，定制祿勝，定方用勝，定綸理勝，定死生勝，定成敗勝，定依奇勝，定實虛勝，定盛衰勝?！保ā睬濉炒魍豆茏有Ｕ返?3頁）

⑦參照“為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事必作于易，天下大事必作于細(xì)，是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難，是以圣人猶難之。故終無難矣?！保ā独献印?3章；〔魏〕王弼著、樓宇烈校釋《王弼集校釋》，中華書局1980年版）

[1]（清）戴望.管子校正[M].北京：中華書局，1954.

[2]（戰(zhàn)國）韓非，著.陳奇猷，校注.韓非子新校注[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[3]高亨，注譯.商君書注譯[M].北京：中華書局，1974.

[4]（漢）許慎，撰.（清）段玉裁，注.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1981:116.

[5]（周）慎到，撰.慎子[M].北京：中華書局，1954.

[6]〔英〕葛瑞漢.論道者：中國古代哲學(xué)論辯[M].張海晏，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2003：329-330.

[7]錢熙祚，校.尹文子[M].北京：中華書局，1954:3.

（責(zé)任編輯：張群喜）

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A

1674-9014（2014）05-0001-08

2014-07-11

國家哲學(xué)社會科學(xué)基金項目“和諧社會建設(shè)的法家道德資源研究”（08BZX060）。

許建良，男，江蘇宜興人，東南大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師,中國社會科學(xué)院應(yīng)用倫理研究中心客座研究員，美國實踐職業(yè)倫理協(xié)會會員，日本倫理研究所會員，研究方向為中國哲學(xué)、道德思想史、中外道德文化比較和經(jīng)營倫理等。