(井岡山大學(xué)廬陵文化研究中心，江西 吉安 343009)

《禮記》的文學(xué)價(jià)值早在劉勰的《文心雕龍》里面就有所論述。自此以降，無(wú)論從創(chuàng)作的層面抑或從評(píng)論的角度，《禮記》的文學(xué)價(jià)值多受到多方推崇，黃山谷請(qǐng)教蘇東坡提高寫(xiě)作古文的能力時(shí)，東坡云:“‘但熟讀《禮記·植弓》，當(dāng)?shù)弥??！榷　短垂范x數(shù)百過(guò)，然后知后世作文章不及古人之病，如觀日月也?！保?］明代王世貞《藝苑厄言》云:“《檀弓》《考工記》《孟子》《左氏》《戰(zhàn)國(guó)策》司馬遷，圣于文者乎?其敘事則化工之肖物?！保?］近代學(xué)者呂思勉亦對(duì)《禮記》的文學(xué)價(jià)值予以很高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為《禮記》一書(shū)，“文字亦極茂美，不可不擇若干篇熟誦之也……《檀弓》為記事文之極則，風(fēng)韻獨(dú)絕千古……《王制》為今文學(xué)之結(jié)晶……《學(xué)記》《樂(lè)記》文最深純。《祭義》文最清麗。《坊記》《表記》《緇衣》三篇為一類(lèi)，文極清稚?！保?］特別是盧靜的博士論文《〈禮記〉文學(xué)研究》，對(duì)該書(shū)的文學(xué)價(jià)值進(jìn)行了較為全面細(xì)致地剖析，展現(xiàn)了蘊(yùn)藏于《禮記》的文學(xué)內(nèi)蘊(yùn)，對(duì)于學(xué)界重新評(píng)價(jià)《禮記》的文學(xué)地位，很有現(xiàn)實(shí)意義。但學(xué)者多從《禮記》文本的角度解讀，而忽視了其文學(xué)文獻(xiàn)的價(jià)值。我們認(rèn)為，從文學(xué)文獻(xiàn)的角度來(lái)探討《禮記》的文學(xué)現(xiàn)象，或許有助于學(xué)界更全面地把握該書(shū)的文學(xué)價(jià)值。

一、人物形象與故事素材所形成的文學(xué)文獻(xiàn)

就現(xiàn)有資料來(lái)看，“文獻(xiàn)”一詞，出現(xiàn)在中國(guó)古書(shū)上，是從《論語(yǔ)》開(kāi)始的。［4］《論語(yǔ)》《八佾》篇記載孔子的話:“夏禮吾能言之，杞不足徴也;殷禮吾能言之，宋不足徵;文獻(xiàn)不足故也。足則吾能徴之矣?！编嵭ⅰ拔摹苯忉尀椤暗浼保矮I(xiàn)”解釋為“賢人”。自此以降，中經(jīng)曹魏時(shí)之何晏，直到南宋朱熹，一直承傳了這種說(shuō)法。［5］楊伯峻先生亦認(rèn)為，《論語(yǔ)》“文獻(xiàn)”一詞“包括歷代的歷史文件和當(dāng)時(shí)的賢者兩項(xiàng)?！保?］杜澤遜先生認(rèn)為:“‘文獻(xiàn)’是我們認(rèn)識(shí)歷史、研究歷史、驗(yàn)證歷史的依據(jù)，它可以是書(shū)，也可以是人，統(tǒng)稱(chēng)則為‘文獻(xiàn)’”。［7］雖然古代“文獻(xiàn)”與當(dāng)今文獻(xiàn)的概念不盡相同，但即使從現(xiàn)代文獻(xiàn)學(xué)的角度來(lái)考察，被錄制成為音像資料的人物聲貌的確成為文獻(xiàn)資料的重要組成部分，因此，無(wú)論從哪個(gè)角度說(shuō)，被記錄下來(lái)的人物形象本身就是文獻(xiàn)研究的一個(gè)重要的方面，自然亦是文學(xué)的研究對(duì)象之一。

若站在文學(xué)文獻(xiàn)的角度考察《禮記》的價(jià)值，我們認(rèn)為，其中一項(xiàng)重要的內(nèi)容就是《禮記》中儲(chǔ)存著大量而豐富的人物形象資料。據(jù)盧靜《〈禮記〉文學(xué)研究》一文統(tǒng)計(jì)，《禮記》一書(shū)共出現(xiàn)人物138位，［8］這些歷史人物形象中，孔子、老子、周文王、周武王、晉獻(xiàn)公、重耳以及曾子、子夏等本身就是我們進(jìn)行文學(xué)再創(chuàng)作的重要資料。特別值得注意的是，在眾多的形象中，孔子的的形象著墨最多，整部《禮記》，孔子出場(chǎng)次數(shù)為249次，其次是其弟子出現(xiàn)了233次之多。這些形象的儲(chǔ)備，為我們以后的文學(xué)再創(chuàng)作，提供了可靠的歷史依據(jù)，其價(jià)值不言而喻。以下是具體的論述:

第一，人物言行的文獻(xiàn)——故事素材。曹道衡先生說(shuō):“《禮記》一書(shū)作為文學(xué)史料來(lái)說(shuō)其實(shí)是遠(yuǎn)過(guò)于《周禮》和《儀禮》的，這首先由于《禮記》中有一些記載人們言行的篇章，頗有文學(xué)意味，其中有些故事，歷來(lái)頗受傳誦。”［9］如晉獻(xiàn)公殺世子申生、不食嗟來(lái)之食、文王盡孝、孔子埋馬、原壤喪母、曾子易簣、苛政猛于虎、杜蕢揚(yáng)觶、晉獻(xiàn)文子成室等。

有關(guān)孔子的言行在《論語(yǔ)》《左傳》《莊子》等著作都有出現(xiàn)，但《禮記》所記載的孔子卻有其獨(dú)特的一面，譬如，同樣是孔子的故人原壤，在《論語(yǔ)》與《禮記》中的遭遇就不同?！短垂酚涊d:“孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐槨。原壤登木曰:‘久矣，予之不托于音也?！柙?‘貍首之班然，執(zhí)女手卷然?！蜃訛楦ヂ勔舱叨^(guò)之。從者曰:‘子未可以已乎?’夫子曰:‘丘聞之，親者毋失其為親，故者毋失其為故也?！痹赖哪赣H去世，孔子去幫忙治喪。遭逢母喪，本是人生大痛，可原壤非但沒(méi)有哀戚涕泣，反而扣棺而歌，這都大大乖違了儒家所提倡的禮儀規(guī)制，但孔子卻裝作沒(méi)有聽(tīng)見(jiàn)，繼續(xù)協(xié)助料理著喪事。當(dāng)從人建議孔子離開(kāi)現(xiàn)場(chǎng)，停止助理喪事活動(dòng)時(shí)，卻遭到了孔子的委婉拒絕。百善孝為先，可以說(shuō)，“孝”在孔子倫理思想中占據(jù)相當(dāng)重要的地位，對(duì)于那些不孝的人，孔子是相當(dāng)反感的，但是《檀弓》中孔子卻對(duì)原壤很寬容，鄭玄的解釋是:孔子始終遵守一個(gè)規(guī)則，即“無(wú)有大故不遺故舊”，意即只要不是觸犯殺父母弒君上等大逆不道的行為，孔子是不會(huì)輕易與故舊絕交的。對(duì)于原壤的行為，孫希旦如此解釋:“原壤母死而歌，與子桑戶死，孟子反、琴?gòu)埮R喪而歌相類(lèi)，蓋當(dāng)時(shí)為老氏之學(xué)者多如此，然原壤之心實(shí)非忘哀也，特以為哀痛在心而禮有所不拘耳，故夫子原其心而略其跡，而姑以是全其交也。”［10］鄭氏孫氏解釋的一個(gè)共同之處就是揭示了孔子寬厚大度的長(zhǎng)者風(fēng)采，同時(shí)也展現(xiàn)了有別于《論語(yǔ)》內(nèi)的另外孔子的形象。

眾所周知，孔子與顏淵情同父子。在孔子看來(lái)，能夠“不遷怒不貳過(guò)”者，眾多弟子中，唯有顏淵能做到，并深得孔門(mén)心法真?zhèn)鳎?1］。顏淵英年早逝，孔子“哭之慟”也是理所當(dāng)然的。當(dāng)顏淵之父要求孔子賣(mài)掉車(chē)馬為其子操辦喪事時(shí)，卻遭到孔子的拒絕，但在《禮記》中，孔子竟然用一匹馬幫助一個(gè)關(guān)系一般的“舊館人”辦理喪事，的確讓弟子們迷惑困頓。《檀弓》記載:“孔子之衛(wèi)，遇舊館人之喪，入而哭之哀，出，使子貢說(shuō)驂而賻之。子貢曰:‘于門(mén)人之喪，未有所說(shuō)驂，說(shuō)驂于舊館，無(wú)乃已重乎?’夫子曰: ‘予向者入而哭之，遇于一哀而出涕。予惡夫涕之無(wú)從也，小子行之!’”驂本是孔子所乘坐之車(chē)的兩匹馬之一［12］，在當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)，是一筆不少的財(cái)富;舊館人也僅僅是以前孔子出使衛(wèi)國(guó)時(shí)所下榻的客店的主人，兩者的關(guān)系，即使稱(chēng)得上朋友，也絕不會(huì)超過(guò)與門(mén)人如顏淵的關(guān)系，孔子卻毫不猶豫地脫驂賻喪，孔子唯一的理由是“予惡夫涕之無(wú)從也”，因?yàn)榭鬃犹貏e強(qiáng)調(diào)表里如一，至誠(chéng)待人，而反感那種“口惠而實(shí)不至”的虛假行為。既然自己因哀而涕，就應(yīng)該付出與哀涕之情相應(yīng)的實(shí)物。為此，孫希旦的解釋說(shuō):“凡賻，以錢(qián)財(cái)為常，其重者乃用車(chē)馬。館人誼疏，故子貢以驂為重而怪之……情必資物以表之，若無(wú)以賻之，則疑于情之不足，而向者之涕幾于虛偽而無(wú)所自出矣?！保?3］

上述所列故事，僅僅是《禮記》眾多故事中的一項(xiàng)，但卻豐富了我們對(duì)孔子的認(rèn)識(shí)，也顯現(xiàn)了《禮記》的文學(xué)文獻(xiàn)價(jià)值。

第二，人物聲貌神態(tài)的文獻(xiàn)——細(xì)節(jié)刻畫(huà)素材。兩千年的人的衣著與神態(tài)與今天的差異是肯定的，現(xiàn)代戲劇中的先秦人物雖然可以虛構(gòu)和夸張，但觀眾更喜接近真實(shí)歷史的人物形象。如何比較真實(shí)地再現(xiàn)先秦人物形象，必須到古籍中尋找依據(jù)。除了先秦諸子外，“五經(jīng)”之一的《禮記》就儲(chǔ)存了大量的人物聲貌的刻畫(huà)與描寫(xiě)，可以彌補(bǔ)其它典籍中的不足。如《禮記·儒行》就記載孔子的衣著:魯哀公問(wèn)于孔子曰:“夫子之服，其儒服與?”孔子對(duì)曰:“丘少居魯，衣逢掖之衣;長(zhǎng)居宋，冠章甫之冠。丘聞之也:君子之學(xué)也博，其服也鄉(xiāng)。丘不知儒服?！碑?dāng)時(shí)孔子剛從衛(wèi)國(guó)回國(guó)，魯哀公看到孔子的衣著與眾不同，故有此疑問(wèn)。根據(jù)孫希旦的解釋?zhuān)暌粗?，即是深衣，深衣之衣袖，在掖處衣圍二尺二寸，衣袖祛處而漸窄，故曰逢掖之衣。章甫，黑色帽子之名，殷商時(shí)期人們所戴帽子，戰(zhàn)國(guó)宋人仍沿襲戴著這種帽子。其時(shí)，魯國(guó)人尚簡(jiǎn)易，深衣之衣袖，不再有二尺二寸，更不會(huì)戴殷商時(shí)期的帽子了?？鬃优c眾不同的穿著自然引起哀公的好奇與追問(wèn)。［14］《禮記·內(nèi)則》則對(duì)士的衣著有著極為詳盡的描述:“子事父母，雞初鳴，咸盥、漱，櫛、縰、笄、總，拂髦、冠、緌、纓、端、韠、紳，搢笏，左右佩用。左佩紛帨、刀、礪、小觿、金燧，右佩玦、捍、管、遰、大觿、木燧，偪，屨著綦。”這是先秦士階層的男子早晨侍奉父母時(shí)按照禮儀的穿戴。文中按照從上到下的循序，依此描述了士人清晨侍奉父母前的衣著準(zhǔn)備，詳盡得幾乎近于繁瑣，但卻展現(xiàn)了周朝士人的衣著組合，為后世文學(xué)創(chuàng)作者再現(xiàn)先秦服飾文化提供了寶貴的文獻(xiàn)依據(jù)。

第三，《禮記》保存了大量刻畫(huà)哭泣的場(chǎng)面?？鬃拥弥赣H在防的墳?zāi)贡浪擞直恍藓煤?，心感悲哀，《禮記》記載:“孔子先返，門(mén)人后，雨甚至，孔子問(wèn)焉，曰:‘爾來(lái)何遲也?’曰:‘防墓崩’。孔子不應(yīng)。三，孔子泫然而涕曰:‘吾聞之，古不修墓?！便欢槭菍?duì)孔子悲傷流涕的描述?！抖Y記·問(wèn)喪》記載:“親始死，雞斯，徒跣，扱上衽，交手哭。惻怛之心，痛疾之意，傷腎、干肝、焦肺，水漿不入口，三日不舉火，故鄰里為之糜粥以飲食之……婦人不宜袒，故發(fā)胸、擊心、爵踴，殷殷田田，如壞墻然，悲哀痛疾之至也?！保?5］《問(wèn)喪》篇對(duì)痛喪親人之哀的慟哭之狀的描述，可謂淋漓盡致，男人傷心之至，至撤心肺;女子傷心至極，則扣心、捶胸，極度悲傷，氣力消竭，以致象搖搖欲墜之墻。如果說(shuō)以上是對(duì)子女哭泣的情態(tài)描畫(huà)，那么一下則是對(duì)孝子孝婦的心態(tài)的描摹:“其往送也，望望然，汲汲然，如有追而弗及也。其反哭也，皇皇然，若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而無(wú)所得之也，入門(mén)而弗見(jiàn)也，上堂又弗見(jiàn)也，入室又弗見(jiàn)也，亡矣喪矣，不可復(fù)見(jiàn)已矣!故哭泣辟踴，盡哀而止矣。心悵焉愴焉，惚焉愾焉，心絕志悲而已矣?！保?6］這段記敘從嚴(yán)格意義上說(shuō)，不算描寫(xiě)。但其對(duì)人物心態(tài)的描摹，的確達(dá)到了惟妙惟肖的程度。

近年以來(lái)，由于傳統(tǒng)文化理念的回歸，歷史劇種特別受到觀眾的青睞?？鬃?、老子等中國(guó)傳統(tǒng)文化的奠基者的形象也搬上銀幕，成為關(guān)注焦點(diǎn)。如何塑造孔子、老子的形象，既不高推圣境，又免于低級(jí)庸俗，這不僅僅關(guān)系到文學(xué)創(chuàng)作者的聲譽(yù)問(wèn)題，更關(guān)系到民族感情、國(guó)家形象甚至國(guó)際關(guān)系的處理問(wèn)題。那么，如何在文學(xué)創(chuàng)作過(guò)程中處理好上述的系列關(guān)系，就應(yīng)該盡量還原歷史真實(shí)，而這真實(shí)的歷史依據(jù)就是《禮記》等典籍所提供的人物形象文獻(xiàn)的記載。

二、文學(xué)思想層面的文獻(xiàn)

作為一部記錄中華文化的《禮記》，其中充滿了豐富的文化內(nèi)涵與哲學(xué)思想。文學(xué)理論作為民族文化的一個(gè)重要的組成部分，理應(yīng)在《禮記》中得以體現(xiàn)。具體而言，《禮記》中的文學(xué)思想集中體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:首先提出了詩(shī)、樂(lè)、舞三位一體的文學(xué)理念，這在《樂(lè)記》中得以很好的體現(xiàn)。《樂(lè)記》稱(chēng):“詩(shī)，言其志也;歌，詠其言也;舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂(lè)器從之?！保?7］又云“故歌之為言也，長(zhǎng)言之也。說(shuō)之，故言之;言之不足，故長(zhǎng)言之;長(zhǎng)言之不足，故嗟嘆之;嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也?！保?8］至少在中國(guó)，雖然詩(shī)、樂(lè)、舞的文藝實(shí)踐活動(dòng)早已經(jīng)開(kāi)始，這在《呂氏春秋·古樂(lè)》的“八闕”之舞與《尚書(shū)·虞書(shū)·益稷》中的《簫韶》之樂(lè)已有述說(shuō)，但筆者認(rèn)為，真正將詩(shī)、樂(lè)、舞三位一體的文藝實(shí)踐上升到理論高度，即發(fā)現(xiàn)了詩(shī)、樂(lè)、舞三位一體的規(guī)律的，就現(xiàn)有文獻(xiàn)的記載來(lái)看，比《禮記》更早的文獻(xiàn)至今還沒(méi)有出現(xiàn)。特別值得注意的是，《樂(lè)記》作者認(rèn)為，詩(shī)、樂(lè)、舞一體化的根據(jù)就是“本于心”，這種說(shuō)法對(duì)后世文學(xué)理論的創(chuàng)建與發(fā)展是很有啟發(fā)意義的。有鑒于此，周來(lái)祥所提《樂(lè)記》為“我國(guó)古典美學(xué)和文藝?yán)碚摰幕敝f(shuō)就顯得特別有道理［19］，而李澤厚、劉綱紀(jì)《中國(guó)美學(xué)史》直接將《樂(lè)記》與亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》在美學(xué)史上相提并論”［20］，陳望衡《中國(guó)古典美學(xué)史》所云:“《樂(lè)記》在中國(guó)美學(xué)史上占有重要地位，就它研究的對(duì)象主要是音樂(lè)來(lái)說(shuō)，則是中國(guó)最重要的音樂(lè)美學(xué)文獻(xiàn);就它涉及審美、藝術(shù)許多重大問(wèn)題來(lái)說(shuō)，則是先秦藝術(shù)美學(xué)的輝煌的總結(jié)?！保?1］所有這些理論都建立在《禮記》所提供的文獻(xiàn)資料的基礎(chǔ)之上。

再次，《詩(shī)》學(xué)思想文獻(xiàn)?！抖Y記》中大量引用《詩(shī)經(jīng)》來(lái)表述自己的觀點(diǎn)，學(xué)界稱(chēng)之謂“以詩(shī)證禮”［22］，同時(shí)也反映出該書(shū)作者的《詩(shī)》學(xué)思想。主要體現(xiàn)于以下幾個(gè)方面:其一，提出《詩(shī)經(jīng)》“好仁”說(shuō)?！抖Y記·表記》云:“《小雅》曰:高山仰止，景行行止。子曰:《詩(shī)》之好仁如此，向道而行，中道而廢，忘身之老也，不知年數(shù)之不足也。俛焉日有孳孳，斃而后己?！保?3］《禮記·仲尼燕居》又云:“不能詩(shī)，于禮繆?！保?4］因?yàn)椤对?shī)經(jīng)》好仁尚道、以言抒志，若不懂《詩(shī)》的內(nèi)容，將會(huì)導(dǎo)致人賦“相鼠”“茅鴟”而不懂其用意，從而有違于禮，這就反映了學(xué)《詩(shī)》的重要性。其二，提出《詩(shī)經(jīng)》傳播的社會(huì)功能?！抖Y記·樂(lè)記》云:“故聽(tīng)其《雅》《頌》之聲，志意得廣焉?！保?5］即聽(tīng)《雅》《頌》可以開(kāi)闊人的心胸，從而提高人的境界。《禮記·經(jīng)解》又借用孔子的話說(shuō):“入其國(guó)，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，詩(shī)教也;疏通知逺，書(shū)教也……”作者認(rèn)為，長(zhǎng)期習(xí)《詩(shī)》，不僅可以改變個(gè)人的習(xí)氣，長(zhǎng)此以往，還會(huì)帶來(lái)社會(huì)風(fēng)氣的好轉(zhuǎn)，從而實(shí)現(xiàn)《樂(lè)記》所稱(chēng)謂的“移風(fēng)易俗”，因此《禮記》有有“命大師陳詩(shī)，以觀民風(fēng)”之說(shuō)［26］，這都體現(xiàn)了《詩(shī)經(jīng)》傳播的社會(huì)功能。其三，提出因人而宜，擇詩(shī)而頌的學(xué)《詩(shī)》方法，反映了《詩(shī)》教與個(gè)性差異的關(guān)系?！抖Y記·樂(lè)記》云:“寬而靜，柔而正者，宜歌《頌》。廣大而靜，疏達(dá)而信者，宜歌《大雅》。恭儉而好禮者，宜歌《小雅》。正直而靜，廉而謙者，宜歌《風(fēng)》。肆直而慈愛(ài)者，宜歌《商》。”由于人的個(gè)性差異很大，因而需要選擇符合自己性格的《詩(shī)經(jīng)》內(nèi)容來(lái)欣賞，如此才能用功少而見(jiàn)效快。其四，記載了孔子釋《詩(shī)》實(shí)踐?？鬃訉?duì)《詩(shī)經(jīng)》“凱弟君子，民之父母”的解釋是“民之父母乎，必達(dá)于禮樂(lè)之原，以致五至而行三無(wú)，以橫于天下四方。有敗必先知之，此之謂民之父母矣?！庇终f(shuō):“志之所至，《詩(shī)》亦至焉;《詩(shī)》之所至，禮亦至焉;禮之所至，樂(lè)亦至焉;樂(lè)之所至，哀亦至焉。哀樂(lè)相生，是故正明目而視之，不可得而見(jiàn)也;傾耳而聽(tīng)之，不可得而聞也。志氣塞乎天地，此之謂五至?！保?7］對(duì)“三五”的解釋是“無(wú)聲之樂(lè)，無(wú)體之禮，無(wú)服之喪，此之謂三無(wú)?！薄百硪蛊涿睹堋?，無(wú)聲之樂(lè)也。“威儀逮逮，不可選也”，無(wú)體之禮也?！胺裁裼袉?，匍匐救之”，無(wú)服之喪也?！保?8］孔子的《詩(shī)經(jīng)》學(xué)思想很多都是在此展現(xiàn)的，這就為后世研究孔子《詩(shī)經(jīng)》學(xué)提供了可靠的文獻(xiàn)資料。

另外，“情欲信，辭欲巧”這一命題點(diǎn)明了語(yǔ)言與情感的關(guān)系，也出自《禮記》，此論直接被劉勰的《文心雕龍》引用。其它諸如《曲禮》所云“史載筆，士載言”、《玉藻》所云“動(dòng)則左史書(shū)之，言則右史書(shū)之”等命題，都成為劉勰《文心雕龍》的文獻(xiàn)依據(jù)。［29］

三、文學(xué)文體層面的文獻(xiàn)

文體是文學(xué)研究的重要論題，自古以來(lái)就受到研究者的重視。齊梁之間，劉勰在《文心雕龍》中從第六篇《明詩(shī)》起到第二十五篇《書(shū)記》為止，近一半的篇幅在討論文體問(wèn)題，并列舉了三十四種不同的文體作為研究對(duì)象［30］，可見(jiàn)文體在文學(xué)研究中的分量。宋人倪思就說(shuō)過(guò):“文章以體制為先，精工次之。失其體制，雖浮聲切響，抽黃對(duì)白，極其精工，不可謂之文矣?！保?1］明人徐師曾亦云:“文章之有體裁，猶宮室之有制度，器皿之有法式也……文章必先體裁而后可論工拙，茍失其體，吾何以觀?”［32］這都說(shuō)明文體在文學(xué)研究的重要地位。

《禮記》雖偏重于政治哲學(xué)，但其中涉及很多文體文獻(xiàn)資料，是文學(xué)問(wèn)題研究無(wú)法繞開(kāi)的重鎮(zhèn)。有鑒于此，劉勰于《文心雕龍》一書(shū)中云:“論說(shuō)辭序，則《易》統(tǒng)其首……銘誄箴祝，則《禮》總其端”，［33］劉勰認(rèn)為，銘、誄、箴、祝等四種文體，源于《禮記》。《禮記·祭統(tǒng)》云:“夫鼎有銘，銘者，自名也，自名以稱(chēng)揚(yáng)其先祖之美，而明著之后世者也。為先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉，銘之義，稱(chēng)美而不稱(chēng)惡。此孝子孝孫之心也，唯賢者能之。銘者，論譔其先祖之有徳善、功烈、勲勞、慶賞、聲名，列于天下，而酌之祭噐，自成其名焉，以祀其先祖者。顯揚(yáng)先祖，所以崇孝也。身比焉，順也。明示后世，教也。夫銘者，壹稱(chēng)而上下皆得焉耳矣。是故君子之觀于銘也，既美其所稱(chēng)，又美其所為。為之者，明足以見(jiàn)之，仁足以與之，知足以利之，可謂賢矣。賢而勿伐，可謂恭矣……子孫守宗廟、社稷者，其先祖無(wú)美而稱(chēng)之，是誣也;有善而弗知，不明也;知而弗傳，不仁也。此三者，君子所恥也?！保?4］該文作者首先規(guī)定了銘的內(nèi)涵:“銘者，自名也?！比缓蠓謩e從銘之內(nèi)容、載體、社會(huì)功能、銘文要求一一詳加說(shuō)明，作者認(rèn)為:銘的內(nèi)容是記載祖先生前之善業(yè)，銘的載體是祭器，銘的功用是既稱(chēng)揚(yáng)先祖之功烈，又能勉勵(lì)后世之子孫;撰寫(xiě)銘文的基本要求就是實(shí)事求是，客觀公正地記載祖先事業(yè)之美，既不能埋沒(méi)祖先之美，也不能虛構(gòu)烏有之事業(yè)不僅如此。為了說(shuō)明問(wèn)題，作者還列舉了《禮記》一篇銘文:衛(wèi)孔悝之鼎銘曰:“六月丁亥，公假于大廟，公曰:‘叔舅!乃祖莊叔，左右成功，成功乃命莊叔隨難于漢陽(yáng)，即宮于宗廟，奔走無(wú)射。啟右獻(xiàn)公，獻(xiàn)公乃命成叔纂乃祖服。乃考文叔，興舊嗜欲，作率慶士，躬恤衛(wèi)國(guó)。其勤公家，夙夜不解。民咸曰:休哉!公曰:‘叔舅!予女銘，若纂乃考服?！Π莼祝? ‘對(duì)揚(yáng)以辟之勤大命施于烝彝鼎。’此衛(wèi)孔悝之銘也。”上述銘文，是中國(guó)文學(xué)史上現(xiàn)存較早且較完整的作品，無(wú)疑為后世研究者提供了文獻(xiàn)依據(jù)。

此外，作為文體一種的誄文，《周禮·春官·大祝》已有涉獵，其文曰:“作六辭，以通上下親疏遠(yuǎn)近，一曰祠，二曰命，三曰誥，四曰會(huì)，五曰禱，六曰誄?！钡嬲龑⒄C這一文體具體化的還是《禮記》。《禮記·檀弓》所載誄文云:“天不遺者老，莫相予位焉。鳴呼哀哉，尼父!”此段誅文為魯哀公為紀(jì)念孔子而作，雖然文約意簡(jiǎn)，但基本體現(xiàn)出誄文的特點(diǎn):“誄纏綿而悽愴?！保?5］也為后世誄文的寫(xiě)作奠定了基本的范式。關(guān)于誄文寫(xiě)作的體制要求，《曾子問(wèn)》有所涉獵:“賤不誄貴，幼不誄長(zhǎng)，禮也。唯天子稱(chēng)天以誄之。諸侯相誅，非禮也?！卑脆嵭慕忉?zhuān)罢C”即累列之意，累列死者生平行跡，使人讀之以作謚。謚當(dāng)由尊者成。［36］可見(jiàn)誄文并非一般人能夠享受得到。但這一規(guī)定，到了魯莊公時(shí)有了變化，魯莊公為自己的車(chē)夫懸賁父作誄文以表彰其為國(guó)犧牲的精神，其時(shí)懸賁父的身份僅僅是一位士，因此《禮記》云:“士之有誄，自此始也?！保?7］依此文獻(xiàn)，劉勰得出這樣的結(jié)論:“周雖有誄，未被于士。又賤不誄貴，幼不誄長(zhǎng);在萬(wàn)承自魯莊戰(zhàn)乘丘，始及于士。逮尼父卒，哀公作誄。觀其憖遺之切，嗚呼之嘆，雖非叡作，古式存焉?！保?8］不難看出，此論依據(jù)，不離《禮記》?？梢?jiàn)，《禮記》文體文獻(xiàn)上的重要意義。

正因?yàn)槿绱?，所以黃壽祺才說(shuō):“《禮記》之文大都博達(dá)雅麗?！豆诹x》《昏義》《燕義》《聘義》《射義》《鄉(xiāng)飲酒義》諸篇，則序跋文之正宗也?！锻秹亍贰侗紗省贰锻踔啤贰对铝睢贰睹魈梦弧贰督继厣贰都婪ā分T篇，則典志文之正宗也。《曲禮》《檀弓》《雜記》《禮器》《內(nèi)則》《少儀》《深衣》諸篇，則雜記文之正宗也?！抖Y運(yùn)》《樂(lè)記》《經(jīng)解》《學(xué)記》《坊記》《緇衣》《儒行》《大學(xué)》《中庸》諸篇，則論著文之正宗也。昔北齊顏黃門(mén)之推，著《顏氏家訓(xùn)》，其《文章篇》有云:‘祭祀哀誄，生于《禮》者也?！簞⑸崛僳?，著《文心雕龍》，其《宗經(jīng)篇》亦云:‘銘誄箴祝，則《禮》總其端?！粍t哀誄箴銘之文，亦以《禮記》為正宗矣。世人學(xué)文詞，徒知求之于《尚書(shū)》《毛詩(shī)》及《左氏》，而不知《禮記》之文，尤不可及?！瓫r乎《大學(xué)》《中庸》《禮運(yùn)》《樂(lè)記》《儒行》諸篇，義理之宏深，文詞之粹美，他經(jīng)罕有其比。此其所以若江河長(zhǎng)流，萬(wàn)古不廢也!”［39］可見(jiàn)，《禮記》所存文體文獻(xiàn)對(duì)研究古代文體的重要意義。

四、文學(xué)文獻(xiàn)整理之參考文獻(xiàn)

《禮記》在論述禮儀或義理時(shí)經(jīng)常引用上古的文獻(xiàn)資料，特別是《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》等經(jīng)常被援引征用以說(shuō)明道理，但所引資料又往往與通行本大有差異，這些差異給后人研究整理《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》等提供了不同版本的參考文獻(xiàn)，從而為后人考察上古文學(xué)的傳播形式及其存在方式提供了文獻(xiàn)上的支撐，以下是我們簡(jiǎn)要的分析。

首先，《禮記》保存了很多有關(guān)《詩(shī)經(jīng)》的文獻(xiàn)，為研究《詩(shī)經(jīng)》者提供了校勘的依據(jù)?！抖Y記》中引用了大量的《詩(shī)經(jīng)》詩(shī)句，來(lái)說(shuō)明義理或禮儀的存在合理性，但由于種種原因，所援引之《詩(shī)經(jīng)》內(nèi)容往往與今本有差異，如《表記》引《詩(shī)》“后稷兆祀”［40］與《毛詩(shī)》原文 (以阮元?？?，中華書(shū)局影印《十三經(jīng)注疏》本為依據(jù))為“后稷肇祀”有“兆”與“肇”之別;《中庸》所引“誨爾忳忳”與《毛詩(shī)》“誨爾諄諄”有“忳忳”與“諄諄”之別;《樂(lè)記》所引“肅雍和鳴”與《毛詩(shī)》“肅雝和鳴”有“肅雍”與“肅雝”之別;《大學(xué)》所引“儀監(jiān)于殷，峻命不易”與《毛詩(shī)》“宜鑒于殷，駿命不易”有“儀監(jiān)”“峻命”與“宜鑒”“駿命”之異;《表記》所引“我今不閱，皇恤我后”與《毛詩(shī)》“我躬不閲，遑恤我后”有“我今”“皇恤”與“我躬”“遑恤”之異;《檀弓》所引“凡民有喪，扶服救之”與《毛詩(shī)》“凡民有喪，匍匐救之”有“扶服”與“匍匐”之異。如何解釋這種現(xiàn)象?清人陳喬樅研究發(fā)現(xiàn):“《禮》大小戴氏之學(xué)皆傳自后蒼，蒼治《齊詩(shī)》，以通《詩(shī)》《禮》，為博士……今《禮》行于世者，戴德戴圣之學(xué)也……戴圣傳《禮》四十九篇，則此《禮記》是也?！对?shī)》《禮》淵源既同一師，則二戴《禮記》中，凡所引《詩(shī)》皆當(dāng)為《齊詩(shī)》之文矣?！保?1］于此理論，通行本《關(guān)雎》“君子好逑”與《禮記·緇衣》“君子好仇”之“逑”“仇”之異，亦由于《禮記》采納《齊詩(shī)》之說(shuō)［42］。

陳氏所論似乎與事實(shí)有違，如《坊記》所引“先君之思，以蓄寡人”之詩(shī)，［43］鄭玄注云:“此衛(wèi)夫人定姜之詩(shī)也。定姜無(wú)子，立庶子衎，是為獻(xiàn)公。畜，孝也。獻(xiàn)公無(wú)禮于定姜，定姜作詩(shī)，言獻(xiàn)公當(dāng)思先君定公以孝于寡人?！保?4］《毛詩(shī)》之文為“先君之思，以勗寡人”，毛傳云:“勗，勉也?！编嵿嵐{云:“戴媯思先君莊公之故，故將歸，猶勸勉寡人以禮義。寡人，莊姜自謂也?！卑?該詩(shī)出自《邶風(fēng)·燕燕》鄭玄在釋詩(shī)前云:“莊姜無(wú)子，陳女戴媯生子名完，莊姜以為己子。莊公薨，完立，而州吁殺之。戴媯于是大歸。莊姜遠(yuǎn)送之于野，作詩(shī)見(jiàn)己志?！保?5］鄭玄之注的前后矛盾是顯而易見(jiàn)的。如何化解鄭箋之前后矛盾，陸德明的《釋文》云:“‘《毛詩(shī)》作‘朂’。定姜之詩(shī)，此是《魯詩(shī)》?！睹?shī)》為莊姜?！奔搓懯险J(rèn)為，鄭玄前后解釋并非矛盾，《禮記》采納《魯詩(shī)》之說(shuō)。而在陳氏看來(lái)，問(wèn)題出在陸氏身上。如上所論，陳氏認(rèn)為二戴《禮記》所用《詩(shī)》均出自《齊詩(shī)》，這又有違于陸氏所論。通過(guò)考察《禮記》引《詩(shī)》《毛詩(shī)》、鄭箋與《列女傳衛(wèi)姑定姜》之文獻(xiàn)，陳氏得出如此結(jié)論:“鄭君《禮記》注多述《齊詩(shī)》說(shuō)，《釋文》‘魯’字疑‘齊’之誤。蓋此篇《魯》《齊》同以為定姜之詩(shī)，而說(shuō)微異?！遏敗氛f(shuō)以為送其婦歸而作詩(shī)，《齊》以為并為獻(xiàn)公無(wú)禮而作詩(shī)也?！保?6］陳氏所論是否可靠，在此先不討論，但至少有一點(diǎn)可以肯定，《禮記》所援引之《詩(shī)經(jīng)》，的確為后人研究《詩(shī)經(jīng)》提供了豐富的文獻(xiàn)。

其次，保存了很多有關(guān)《尚書(shū)》的文獻(xiàn)，為《尚書(shū)》研究者提供了辨?zhèn)蔚囊罁?jù)。《禮記》在論禮的過(guò)程中，還經(jīng)常援引《尚書(shū)》上的文章，如《禮記·緇衣》篇，孔子在論及“小人溺于水君子溺于口大人溺于民”一段時(shí)，就分別援引《尚書(shū)》的《太甲》篇與《兌命》篇來(lái)強(qiáng)化自己的觀點(diǎn)，文中引用到:“大甲曰:‘毋越厥命以自覆也?！粲輽C(jī)張，往省括于厥度則釋。’《兌命》曰:‘惟口起羞，惟甲胄起兵，惟衣裳在笥，惟干戈省厥躬?！短住吩? ‘天作孽，可違也;自作孽，不可以逭?！? ‘惟尹躬天見(jiàn)于西邑夏，自周有終，相亦惟終?！保?7］按:《禮記》所引“毋越厥命以自覆也”在通行本中無(wú)“也”字。通行本“往省括于度，則釋”，無(wú)“厥”字［48］，這在《釋文》中已經(jīng)指出［49］。《禮記》所引《太甲》篇‘天作孽，可違也;自作孽，不可以逭?！瘛渡袝?shū)》通行本為“天作孽，猶可違;自作孽，不可逭?！保?0］其中的差異，是顯而易見(jiàn)的。《禮記》所引“惟口起羞，惟甲胄起兵，惟衣裳在笥”［51］，在今通行本《禮記》中“戎”作“兵”。因此，閻若璩于《古文尚書(shū)疏證》帶點(diǎn)牢騷似地說(shuō):“又按《太甲》三篇，標(biāo)出篇名為《禮記》所引者四:一《表記》‘民非后，無(wú)能胥以寧;后非民，無(wú)以辟四方。’一《緇衣》‘毋越厥命以自覆也?！粲輽C(jī)張，往省括于度，則釋?！庇帧疤熳髂?，可違也;自作孽，不可以逭?！弧洞髮W(xué)》“顧諟天之明命?！窆盼挠凇櫿溙熘髅嫌小韧酢郑凇阍截拭宰愿惨病療o(wú)“也”字，有‘慎乃儉徳，惟懷永圖’二語(yǔ);于“無(wú)能胥以寧”則重?！侗P(pán)庚》上篇為罔克。胥匡以生，使古文果真吾不知，作《禮記》者必于先王‘顧諟天之明命’去‘先王’字;于‘毋越厥命以自覆’下增‘也’字。去‘慎乃儉徳’等語(yǔ)，于‘罔克胥匡以生’不使之重?！侗P(pán)庚》‘易為無(wú)能胥以寧’，是何心也!”［52］閻氏所證古文《商書(shū)》為后人偽造的很多的證據(jù)都出自《禮記》及其所引《詩(shī)》《書(shū)》;與此相反，毛奇齡《古文尚書(shū)冤詞》也同樣援引《禮記》及其引文來(lái)駁斥時(shí)人偽書(shū)之說(shuō)，為古文《尚書(shū)》正名。［53］可見(jiàn)，《禮記》所征引的《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》等典籍部分，留下了寶貴的文獻(xiàn)資料，為后世文史資料的辨?zhèn)?、?？钡任墨I(xiàn)整理工作提供了可靠的史料。

最后，所儲(chǔ)存之古詩(shī)為研究上古文學(xué)提供了信實(shí)的文獻(xiàn)資料。《禮記》所收古詩(shī)大體包括兩類(lèi)，其一，《禮記》中有部分詩(shī)，學(xué)者認(rèn)為是古之逸《詩(shī)》。［54］此類(lèi)逸《詩(shī)》共有兩章，一章為“相彼盍旦，尚猶患之”，保存于《禮記·坊記》之內(nèi);一章為“昔吾有先正，其言明且清，國(guó)家以寧，都邑以成，庶民以生。誰(shuí)能秉國(guó)成，不自為政，卒勞百姓。”保存于《禮記·緇衣》之內(nèi)。此兩章逸《詩(shī)》分別收于宋人王應(yīng)麟《詩(shī)考》、明人馮惟訥《古詩(shī)紀(jì)》、清人王夫之《詩(shī)經(jīng)稗疏》、清人范家相《三家詩(shī)拾遺》之內(nèi)，很顯然，這兩章詩(shī)，已經(jīng)被三家詩(shī)的學(xué)者作為考察對(duì)象。其二，《禮記》還保存了部分古歌謠，如《檀弓》載成人所歌“蠶則績(jī)而蟹有匡，范則冠而蟬有緌，兄則死而子臯為之衰。”［55］《禮記·郊特牲》所載“土反其宅，水歸其壑，昆蟲(chóng)毋作，草木歸其澤?！保?6］另外，《檀弓》原壤所唱“貍首之班然，執(zhí)女手卷然”之詩(shī)［57］，據(jù)王應(yīng)麟研究，亦屬逸《詩(shī)》［58］。這些古歌謠的數(shù)量雖然不多，卻為后世研究古歌謠、甚至古代文化提供了線索甚至依據(jù)。如后者分別被明人馮惟訥《古詩(shī)紀(jì)》、明曹學(xué)佺《石倉(cāng)歷代詩(shī)選》、明賀復(fù)徴《文章辨體匯選》等選入，并且，學(xué)者往往以之作為依據(jù)，對(duì)上古文化現(xiàn)象進(jìn)行研究，如宋人王質(zhì)的《詩(shī)總聞》云:“總聞曰八蠟，八方之神也。各隨其所來(lái)之方祀之，舉此禮，耑用《豳詩(shī)》八章，當(dāng)分歌以樂(lè)八神。鄭氏以為一先嗇、二司嗇、三農(nóng)、四郵表畷、五貌虎、六坊、七水庸、八昆蟲(chóng)，恐未必然。止祝辭可見(jiàn):‘土歸于宅’，土神一也，宅神二也。宅，山之間也?！畾w于壑’，水神三也，壑神四也。壑，巖穴之間也。‘昆蟲(chóng)毋作’，昆蟲(chóng)神五也。 ‘草木歸其澤’，草神六也，木神七也，澤神八也。澤，陂湖之間也。‘昆’當(dāng)作‘蜫蟲(chóng)’之總名也。既蠟，收民息已，故既蠟，君子不興功，蓋神人各來(lái)其所也?！保?9］又如明人陳第《毛詩(shī)古音考》，為證明“豈曰無(wú)衣，與子同澤”之“澤”讀音時(shí)，便列舉“昆蟲(chóng)毋作，草木歸其澤”作為旁證。［60］可見(jiàn)《禮記》這些古詩(shī)有著一定的文獻(xiàn)價(jià)值的。

由此可見(jiàn)，《禮記》的文學(xué)文獻(xiàn)價(jià)值值得學(xué)界給予相應(yīng)的關(guān)注，并以此為契機(jī)，努力發(fā)掘蘊(yùn)藏于其它典籍內(nèi)的文學(xué)題材與美學(xué)因素，為更客觀公允地評(píng)價(jià)民族文學(xué)的歷史地位作好立論準(zhǔn)備。