李傳江

(江蘇師范大學(xué)地域文化研究所，江蘇連云港222006)

“八神”祭祀的國家宗教中心及民間承續(xù)

李傳江

(江蘇師范大學(xué)地域文化研究所，江蘇連云港222006)

以“用事延年”為主旨的齊地“八神”祭祀與方仙信仰緊密聯(lián)系，具有濃重的民間性、地域性特點。秦及西漢時期方仙思想興盛，“八神”祭祀逐漸發(fā)展為國家宗教祭祀的中心;東漢以后，隨著儒教地位的逐步提高和佛教的漸趨傳入，方仙信仰日漸衰落，“八神”祭祀逐漸遠(yuǎn)離歷史舞臺。但依然有民間祭祀的承續(xù)，孔望山杯盤刻石即是其祭祀遺跡的歷史實物。

“八神”祭祀;國家中心;民間承續(xù);孔望山杯盤刻石

見于《史記》、《漢書》等史籍中的“八神”祭祀淵源于齊，其盛衰歷史與瀕海地域方仙信仰密切聯(lián)系在一起。從秦始皇三年到漢宣帝十三年的國家祭典相關(guān)記載來看，“八神”作為東方宗教祭祀、宗教崇拜中心的盛行時間持續(xù)了160年左右，直到西漢末年匡衡等人奏請進(jìn)行國家祀典改革以后，才逐漸淡出了歷史舞臺Ⅰ。但“八神”系統(tǒng)不可能在短時間內(nèi)消失，而是繼續(xù)了其民間性特點，以其它表現(xiàn)方式在民間祭祀中留存。

一、“八神”祭祀緊密聯(lián)系方仙信仰的“用事延年”主旨

從現(xiàn)存古籍記載來看，先秦時期的齊地“八神”祭祀具有濃重的民間性、地域性特點。但隨著大一統(tǒng)社會的建立以及封建統(tǒng)治者的大力提倡，秦漢時期的“八神”祭祀總體上已經(jīng)是一套結(jié)構(gòu)較為完整的國家宗教祭祀體系，雖然其祭祀的地理位置較為松散，分屬不同的區(qū)域，長期以來卻始終保持著國家層面的最高祭祀規(guī)格，較早詳細(xì)記錄“八神”祭祀的是《史記·封禪書》:

于是始皇遂東游海上，行禮祠名山大川及八神，求仙人羨門之屬。八神將自古而有之，或曰太公以來作之。齊所以為齊，以天齊也。其祀絕，莫知起時。八神:一曰天主，祠天齊;天齊淵水，居臨菑南郊山下者。二曰地主，祠太山梁父;蓋天好陰，祠之必于高山之下，小山之上，命曰“畤”;地貴陽，祭之必于澤中圓丘云。三曰兵主，祠蚩尤;蚩尤在東平陸監(jiān)鄉(xiāng)，齊之西境也。四曰陰主，祠叁山。五曰陽主，祠之罘。六曰月主，祠之萊山。皆在齊北，并勃海。七曰日主，祠成山;成山斗入海，最居齊東北陽，以迎日出云。八曰四時主，祠瑯邪;瑯邪在齊東方，蓋歲之所始。皆言用一牢具祠，而巫祝所損益，珪幣雜異焉。①作為“八神”之首的天齊神祭祀不知源于何時，且秦始皇之前已經(jīng)廢止，但祭祀之禮儀被完整保存下來，秦始皇東巡海上求仙，又延續(xù)并發(fā)展了這套較為古老的禮制以祭祀“八神”，只是祭祀中巫祝的數(shù)目有多有少，珪幣的名目、數(shù)目也各不相同。此外始皇相關(guān)記載中并沒有更多有關(guān)“八神”祭祀的說明，但對天下名山大川之鬼神每年春天都要祭祀，其它時間也因為異常天氣現(xiàn)象的發(fā)生隨時祭祀:“春以脯酒為歲祠，因泮凍，秋涸凍，冬賽禱祠，其牲用牛犢各一，牢具珪幣各異”②。

秦始皇之后直至漢武帝才有“行禮祠八神”③的記載，并且漢武帝時期的“八神”祭祀由帝王巡幸至此與否決定:“至如八神諸神，明年、凡山他名祠，行過則祀，去則已”④。漢武帝以后，帝王的“八神”祭祀活動或有為之，漢宣帝就曾于十三年祭祀八神:“又祠參山八神于曲城，蓬山石社石鼓于臨朐。之罘山于腄，成山于不夜，萊山于黃。成山祠日，萊山祠月。又祠四時于瑯邪，蚩尤于壽良”⑤。

秦皇漢武為什么祭祀八神呢?《漢書·郊祀志》曰“用事八神延年”⑥，這也從側(cè)面證明“八神”祭祀與早期發(fā)源于東部濱海一帶的方仙信仰密切聯(lián)系:“八主基本都蘊(yùn)涵‘永恒’、‘不死’的意象。諸如日出日落，月虧月圈，陰陽消長，寒暑文替，以及春夏秋冬四時循還往返，大自然的這些‘終而復(fù)始’、‘死而復(fù)生’的現(xiàn)象都極易誘發(fā)遠(yuǎn)古人類長生不老的熱望，夷人祭祀八主的部分的信仰基礎(chǔ)和行為動機(jī)恐怕也正出在這里。由是我們推測八主本來就是夷人的生命之神”⑦。

二、“八神”祭祀國家層面的漸趨衰微與民間承續(xù)

上行其事，下則效之。頗好求仙長生的秦皇漢武祭祀天下名山大川以求“延年”，這種風(fēng)氣也刺激了方仙信仰的民間蔓延，只是由于地域文化習(xí)俗的不同，祭祀的時間、內(nèi)容、形式等存在差異而已:“郡縣遠(yuǎn)方神祠者，民各自奉祠，不領(lǐng)于天子之祝官”⑧。期間不僅有一大批方士登上了歷史舞臺，還在東部濱海一帶留下了許多美麗的傳說，徐福東渡、安期生賣藥、麻姑獻(xiàn)壽等故事在民間廣為流傳，直接刺激了太平道教的形成，最早把《太平青領(lǐng)書》獻(xiàn)給朝廷的宮崇也是瑯琊人，盡管此書開始被朝廷收禁，卻依然在民間流傳，直至黃巾軍首領(lǐng)張角利用此書作為反叛依據(jù)后，才再次被朝廷關(guān)注，至此神仙救世思想產(chǎn)生，方仙道信仰漸漸納入到了有體系的宗教信仰之中。

作為國家層面的“八神”祭祀在漢宣帝以后不再有相關(guān)記載，但依然有民間祭祀的承續(xù)，“或附始皇廟，或兼海神廟”⑨，其宗教影響力更多局限于普通民眾。

實際上，源于齊地的“八神”祭祀本就帶有民間宗教色彩，只是由于秦漢時期統(tǒng)治階級的大力提倡和親身實踐，才讓這種原本具有民間特色的宗教祭祀躍居國家層面，成為統(tǒng)治階級祈求延年益壽的重要方式之一。歷史學(xué)者楊英較早關(guān)注齊地“八神”的民間性特點，認(rèn)為“天、地、日、月原來都存在于周代祀典，八神保留了這些并加上了‘主’字，反映出齊地民間信仰對它們的改造，這就使其性質(zhì)成為民間祭祀……特點在于陰陽理論對其影響，這與齊地自戰(zhàn)國以來盛行各種天人之學(xué)，乃至出了鄒衍這樣的大陰陽家的背景正是一致的”⑩。從歷史角度而言，春秋戰(zhàn)國時期，隨著社會文明程度的加深，各諸侯國統(tǒng)治者貪欲急遽膨脹，周王室大權(quán)迅速旁落，諸侯紛爭加劇，國家層面的各種祀典不再如期舉行，各諸侯國地域的民間宗教祭祀也在不斷的改革中進(jìn)行自我完善，吸納國家層面祀典中的有利因素，天、地、兵、陰、陽、月、日、四時等逐漸進(jìn)入百姓的信仰世界，成為百姓心中的神靈，并在此基礎(chǔ)上根據(jù)自己的地域特點逐步完善起來。齊地“八神”信仰就是在這樣的歷史背景下逐步確立的。

東漢以后，隨著儒教地位的迅速提升和佛教的漸趨傳入，佛教的世俗化傾向日漸為人們所接受，而與方仙信仰緊密聯(lián)系的“八神”祭祀也不再是國家宗教祭祀的中心，漸漸淡出人們的視野，“神仙說愈是風(fēng)靡于世，八主之祠愈是盛大熱鬧，……迨東漢以降，方仙道漸寢，八主崇拜及其祠典也就湮沒無聞了”(11)。

歷時久遠(yuǎn)的“八神”祭祀會突然消失嗎?一般而言，民間文化的產(chǎn)生往往是來自社會內(nèi)部底層，由民眾自發(fā)創(chuàng)造，具有自發(fā)性，同時它又有言傳身教的傳承性，通常不會在短時期內(nèi)消失，而是在流傳過程中不斷被俗化，形成了便于民眾接受的新形式。

三、民間“八神”祭祀的宗教遺跡——孔望山杯盤刻石

杯盤刻石位于海州孔望山最高峰，由一塊天然大石加工鑿刻而成，略成長方形，長約320厘米，寬約200厘米，厚約70—120厘米，下部有三塊小石頭支撐?？淌矫嬲胺接幸桓X形凹槽和一長方形凹槽，斧鉞形凹槽長約140厘米，寬約28厘米，深約18厘米;長方形凹槽長約50厘米，寬約18厘米，深約10厘米;刻石平面正中有一個直徑約為40厘米、深約6厘米的盤形凹槽，周圍刻有8個長直徑約為12厘米、寬直徑約為8厘米、深約3厘米的橢圓形凹槽，正前方均勻排列4個，左右兩側(cè)各均勻排列2個。宋樂史記云:“在縣西南一百六十里。春秋□□□□云此山與郯城相近，當(dāng)是孔子之郯問禮之時，因登此山遂以名之。其山上有嵌石，其下方平，可坐十余人。山前石上有二盆，故老傳秦始皇洗頭盆，盆發(fā)隱隱，并山上馬跡猶存”(12)。此處所記之“嵌石”即是孔望山杯盤刻石，石下為一片三十平方左右的空地，石上“二盆”即是刻石上之斧鉞形凹槽和長方形凹槽，而“馬跡”即是盤形凹槽和八個橢圓形小凹槽。

對杯盤刻石的來歷至今說法不一，有人因其形狀如硯臺稱其為“硯石”，有人稱為“墨池”，有人認(rèn)為是秦朝時候的“牢盆”(每當(dāng)祭祀海神時候，將處死囚犯的鮮血滴入其中作為血祭)，地方學(xué)者從考古學(xué)的角度出發(fā)，認(rèn)為杯盤刻石與海州南門大隊出土的東漢晚期墓葬中的陶盤及其周圍紅陶耳杯的排列基本相似，應(yīng)該是為祭祀能興風(fēng)布雨、保佑航海安全的東海君而鑿刻的(13)。

考察海州地域的歷史宗教信仰，秦始皇等人曾來此尋訪仙藥，更加刺激了當(dāng)?shù)氐姆较苫顒?，求仙者常常在此流連駐足，不愿離去。他們?yōu)榱藢ふ覀髡f中的長生不老藥，往往遍求于濱海地區(qū)的名山大川，甚至將“郁洲山”ⅠⅠ即今連云港市(古海州行政區(qū)域大致范圍)云臺山脈，清朝康熙之前，此山一直在海中。郝懿行云:“劉昭注《郡國志》引此注云:‘在蒼梧徙來，上皆有南方樹木?！c今本異。疑今本從南二字衍也。《水經(jīng)注》(淮水)亦云:‘言是山自蒼梧徙此，云山上猶有南方草木’”。見袁珂:《山海經(jīng)校注》，成都:巴蜀書社，1996年版，第382－383頁。當(dāng)作傳說中的蓬萊仙山。晉代葛洪在《抱樸子》中曾提到過郁洲海島中有可以合藥的藥草:“海中大島嶼，亦可合藥。若會稽之東翁洲亶洲纻嶼，及徐州之莘莒洲泰光洲郁洲”(14)。

從目前當(dāng)?shù)厮l(fā)現(xiàn)的宗教遺跡來看，海州地域的求仙活動包括了社會各個階層，早期的道教經(jīng)典《太平青領(lǐng)書》也是于當(dāng)?shù)厍柹袢纤谩|漢以后，源于民間的齊地“八神”祭祀也是在不斷地被改造后保留于海州地域的民間宗教祭祀中，依海最高處的孔望山杯盤刻石當(dāng)是其宗教遺跡之一。

與國家層面“八神”祭祀松散特征不同的是，孔望山杯盤刻石祭祀顯得較為集中。杯盤刻石總體方向偏西北60°左右，正面對向齊國都城臨淄，背對正東方的大海偏離30°左右，主祭對象肯定不是海神，而是源于齊地的“八神”，并且“八神”之首的“天主”即在臨淄南郊山下。作為祭祀的刻石正前方長方形凹槽和斧鉞形凹槽分別盛放祭祀前準(zhǔn)備的不同“犧牲”的鮮血，祭祀時將需要的“犧牲”鮮血舀進(jìn)刻石中間大的圓形凹槽中，而八個小的圓形凹槽分別代表一位神祗，每祭祀一位神祗。巫祝就用工具將鮮血舀進(jìn)代表不同神祗的小凹槽中，供其享用。

原本以求“用事延年”的“八神”祭祀在被不斷俗化的過程中，其宗教目的也在發(fā)生變化?？淄奖P刻石作為“八神”祭祀的指向不再是某個人，而是作為群體的百姓利益，巫祝官祭祀“八神”以求風(fēng)調(diào)雨順、求太平盛世、求長治久安，而這種祭祀目的又與東部濱海一帶許多地域的海神祭祀目標(biāo)一致。從現(xiàn)存古籍及地方志書記載來看，孔望山山腰臨海處原來建有“東海廟”。根據(jù)《隸釋》中《東海廟碑》的記載，東海廟始建于東漢元嘉元年(151)，由時任東海國東海相滿君所創(chuàng)(15)。而東海廟剛建好不久，朐山地區(qū)就發(fā)生了一次大地震，《后漢書·五行志》記載:漢桓帝“永興二年六月，東海朐山崩”(16)。東漢永壽元年(155)繼任東海相予以修繕，并為其刻碑。熹平元年(172)三任東海相任恭又重修東海廟，并在《東海廟碑》之碑陰補(bǔ)刻17字“闕者秦始皇所立名之秦東門闕事在史記”(17)。到北宋時，門石猶在。《太平寰宇記》中也有記載:“今石門猶存，傾倒為數(shù)段，在廟北百許步”(18)。而根據(jù)2001年中國歷史博物館在孔望山考古發(fā)掘證明，東海廟址就在今孔望山摩崖造像南100米外(19)。張傳藻、劉洪石先生認(rèn)為東海廟里供奉的是被視為能呼風(fēng)喚雨、鎮(zhèn)山平海的黃帝和老子，山頂?shù)谋P刻石更是占卜星辰、祭祀黃老的實物遺跡(20);丁義珍先生認(rèn)為杯盤刻石是祭祀東海君之物，并認(rèn)為宋洪適《隸續(xù)》中記載的洛陽上清宮中的“五君桮柈文”刻石與此相近ⅠⅠ丁義珍:《孔望山杯柈刻石考》，《東南文化》，1984年第8期?！段寰龡G柈文》中記“五君”分別為“大老君、西海君、東海君、真人君、仙人君”，“五君之旁有棬各三徑三寸余，其中者圓若碑碣之穿，上下二棬則橢褊不勻，亦有闕其一者?！渖嫌衅魑镏疇睿造胛寰?，故或謂之桮柈，或謂之石樽?！焙檫m:《隸釋·隸續(xù)》，北京:中華書局，1986年版，第302－303頁。。從“東海廟碑”碑文來看，東漢時期的孔望山的確有過類似隆重的祭祀場面:

唯永壽元年(155)春正月，有漢東海相南陽君(下缺)念四時享祀有常，每飾一切，旋則陁崩，矜閔吏(下缺)費者不永寧。凡尊靈祗、敬鬼神，是為黔黎祈福(下缺)咸慕義民相帥，四面并集……齊肅致力四時奉祠，蓋亦所以敬恭明神……。(21)

這些說法不無道理，但都不能詳盡闡明杯盤刻石上大、小凹槽的來源及用途，忽略了孔望山所在地的齊文化區(qū)域歸屬特點及當(dāng)?shù)氐臍v史文化特色和發(fā)展概況。從形制上來看，孔望山杯盤刻石是祭祀所用無疑，至于是祭祀哪些神祗，筆者以為是“八神”——天主、地主、兵主、陰主、陽主、月主、日主、四時主，它是地方官吏或巫祝鑿刻的民間層面的“八神”綜合祭祀遺跡，其時間略晚一些，是在“八神”祭祀淡出了歷史舞臺以后的民間承續(xù)，不會早于西漢晚期。有學(xué)者通過刻石東側(cè)下斜面上一塊石頭上刻有的“啟”字，認(rèn)為杯盤刻石是夏啟所設(shè)的祭臺(22)。這種說法有待商榷。

從《史記·封禪書》中有關(guān)祭祀對象及齊國疆域圖來看，孔望山杯盤刻石祭祀“八神”的八個圓形凹槽按半圓方向從左向右大致為兵主、地主、天主、陰主、陽主、月主、日主、四時主，這里除了兵主和四時主之外，分別為兩兩相對的概念，而從孔望山杯盤刻石的凹槽方位來看也是符合這個規(guī)則的。

從文化區(qū)域來看，孔望山所在地海州總體屬于齊文化區(qū)域。春秋戰(zhàn)國時期該地域由于特殊的瀕海地理位置，先后隸屬過齊、楚等多個諸侯國，淵源于燕齊濱海一帶的方仙道文化信仰也在這里長期生根。而漢宣帝十三年“八神”祭祀中提到的“曲城”、“臨朐”就地理位置而言也與孔望山相近，并且孔望山是朐山山脈最為臨海的一座山峰，當(dāng)是作為該地域民間承續(xù)齊地“八神”祭祀的首選地點，孔望山最高峰的杯盤刻石即是民間承續(xù)“八神”祭祀的宗教遺跡。

［注釋］

①②③④⑧司馬遷:《史記》，北京:中華書局，1959年版，第1367－1368頁，第1371頁，第474頁，第485頁，第1377頁。

⑤⑥班固:《漢書》，北京:中華書局，1962年版，第1250頁，第1247頁。

⑦(11)張華松:《八主論析》，《管子學(xué)刊》，1995年第2期。

⑨李零:《中國方術(shù)續(xù)考》，北京:中華書局，2006年版，第203頁。

⑩楊英:《祈望和諧:周秦兩漢王朝祭禮的演進(jìn)及其規(guī)律》，北京:商務(wù)印書館，2009年版，第240－242頁。

(12)(18)樂史:《太平寰宇記》，北京:中華書局，2007 年版，第460 頁，第459 頁。

(13)李洪甫，劉洪石:《連云港山海奇觀》，北京:地質(zhì)出版社，1986年版，第87－88頁。

(14)王明:《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京:中華書局，1985年版，第85頁。

(15)(17)(21)洪適:《隸釋·隸續(xù)》，北京:中華書局，1986 年版，第 31 頁，第 31 頁，第 30 頁。

(16)范曄:《后漢書》，北京:中華書局，1965年版，第3334頁。

(19)劉洪石:《秦始皇立石東門》，魏琪:《連云港特色文化》，蘇州:蘇州大學(xué)出版社，2006年版，第51頁。

(20)張傳藻，劉洪石:《獨特的宗教文化》，俞素娥，張良群:《古今連云港》，北京:中國文史出版社，1998年版，第12－14頁。

(22)朱明歧，劉心田:《夏代“啟”字祭臺遺址與圖騰組合的發(fā)現(xiàn)和初考》，《綿陽師范學(xué)院學(xué)報》，2005年第1期;朱明歧，劉心田:《孔望山夏祭臺文字與圖騰考》，《重慶大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2005年第2期。

［責(zé)任編輯:王 戎］

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1003－8353(2014)06－0099－04

本文為教育部人文社會科學(xué)研究規(guī)劃基金項目“中國神話的圖像學(xué)研究”階段性成果，項目編號:11YJA751072。

李傳江(1976－)，男，揚州大學(xué)中國語言文學(xué)博士后流動站在站，江蘇師范大學(xué)地域文化研究所副教授。