徐永安

(湖北汽車工業(yè)學(xué)院 人文社科系，湖北 十堰 442002)

在論及老人自死習(xí)俗的傳說時，大部分學(xué)者都會提及佛經(jīng)故事中的“棄老”故事，認(rèn)為中國的老人自死傳說是受印度佛經(jīng)故事流傳的影響而形成的。據(jù)劉守華先生研究，《雜寶藏經(jīng)》是早在公元四世紀(jì)就譯成漢文并流行的一部早期佛教經(jīng)典，共有一百二十一則傳說。其中，卷一第四則《棄老國緣 》和卷二第十四則《波羅奈國有一長者子共天神感王行孝緣 》講的都是老人以豐富智慧為國家解除危難(老人分別解答八個知識性難題)，因而促使國王廢除老人自死習(xí)俗的傳說。[1]佛經(jīng)故事中早有印度版本的此類傳說，而且“早在《敦煌雜抄》中就有了《棄老國緣》‘蛻化為國有’的完整版本?！盵2] ①但是，《棄老國緣》是何時以及如何“蛻化為國有”的呢？此外，中印兩國故事版本同屬于“老人智慧解救國家難題”的類型，為何在各地搜集的漢族老人自死傳說基本上都是貓鼠相斗的文本，而不是佛經(jīng)故事中的版本與敦煌《雜抄》中的版本呢？這類觀點(diǎn)顯然是受到歷史地理學(xué)派故事傳播理論的影響。由于佛經(jīng)故事很早就隨著佛教典籍傳入中國，有一個確定的時間上限，學(xué)者們因此很自然地認(rèn)同了其在故事傳播時間上的優(yōu)勢，似乎肯定比口頭文本早，印度也就自然地被認(rèn)為是這類故事起源的中心了。

其實(shí)，文化傳播固然會對一地的故事形態(tài)與內(nèi)容產(chǎn)生影響，但是作為一個普遍的故事類型，它的產(chǎn)生也應(yīng)該存在多元中心的可能，其文本的演化過程既會接受外來同類型故事的影響，更應(yīng)該受到本土歷史、文化、價值觀念的內(nèi)在驅(qū)動而嬗變。在老人自死習(xí)俗的文本嬗變過程中，后一種情形占據(jù)了更主要的地位。我們找到了三個口頭文本。這三個文本并存于當(dāng)下的口傳狀態(tài)，具有一定的內(nèi)在演進(jìn)關(guān)系，所表現(xiàn)的習(xí)俗與內(nèi)容有歷史文獻(xiàn)的印證。

一、“老人洞”與老人脫皮神話

2007年4月，我在鄂西北的竹溪縣采錄到這樣的傳說：自死窯在這里也被稱作“老人洞”。其來歷是古人見人老了便死，而蛇在洞中蛻一層皮就變年輕了，覺得不公平。于是請求上天變?nèi)怂郎咄懫樯咚廊送懫ぁＩ咸齑饝?yīng)了這一請求。人老了就睡進(jìn)洞中，蛻一層皮后又重返年輕。不料這樣下去人滿為患，上天只好又還人死蛇蛻皮。②在鄂西北的武當(dāng)山地區(qū)搜集有同樣的故事。③這其實(shí)是一個關(guān)于死亡起源的神話之一，即脫皮型神話。它表示古人相信，在遠(yuǎn)古時代，人類具有脫皮返老還童的能力。馬林諾夫斯基搜集了土馬島土著居民的有關(guān)信仰神話：有母系三輩同堂。一天祖母與孫女到河中洗澡，祖母到孫女看不見的地方，脫皮變成少女，皮被沖到河邊植物叢中。回來孫女不認(rèn)識，叫她離開。她很生氣，找到舊皮，穿上回來。孫女認(rèn)清了，告訴祖母她剛才趕走了一位少女。祖母說：“你不樂意認(rèn)識我。好吧，你會變老的——我則要死去?！被氐郊抑校婺父嬖V做飯的女兒：“我洗澡去了，潮沖走我的皮；你的女兒不認(rèn)識我，將我趕回去。我以后不脫皮了。我們都變老。我們都得死。”“這以后，人類便丟了脫皮的本領(lǐng)，不再永遠(yuǎn)年輕。”[3](P111～112)有日本學(xué)者綜合十九世紀(jì)后半葉至20世紀(jì)的有關(guān)研究，指出：“在大洋洲的關(guān)于死亡起源的神話中，只有脫皮型神話顯示出連續(xù)性集中分布?！@種形式的神話西起新幾內(nèi)亞、東至新赫里布底群島，分布很廣。在大洋洲以外，如印度尼西亞、印度、非洲也有類似的故事?！盵4](P20～21)

脫皮神話的最早文獻(xiàn)是美索布達(dá)米亞史詩《吉爾伽美什》。英雄吉爾伽美什為尋找永恒的生命進(jìn)行長期的冒險旅行。經(jīng)過一番周折，了解到海底有返回青春的靈草。于是吉爾伽美什沉入海底找到了靈草。返回途中，他在一眼泉水里沐浴時，蛇出來偷吃靈草后脫掉外殼逃走了。由于這個原因，蛇以蛻皮返回到年輕，而人則年老而死。日本奄美地方、沖繩宮古島有類似的神話流傳：神原本給人類的“返老還童之水”(“變?nèi)羲?被誤澆到蛇身上，或被蛇“盜澆”到自己身上，結(jié)果蛇每年蛻皮而返老還童，而人類未能逃脫死的命運(yùn)。[5]

我們要注意神話版和傳說版的標(biāo)題——“老人洞”、“自死窯”，是以人或事件發(fā)生的空間命名的，其中具有的深刻寓意與蛇有關(guān)。埃及神話中，太陽神賴神老了，當(dāng)夜晚來臨，大地一片黑暗的時候，他乘著自己的太陽船進(jìn)入地府的西門?！拔鏖T是死人靈魂進(jìn)入的地方，靈魂進(jìn)入那里，去接受奧西里斯的審判”。然后經(jīng)過十二個小時在地府與黑暗中的惡魔斗爭，“在第十二小時地段中，太陽神重生了。他進(jìn)入一條名叫‘神圣生命’的大蛇的尾巴中，從它的嘴里鉆出來；……最后的一道門由奧西里斯的妻子伊西絲和塞特的妻子尼普齊斯看守著；她們兩人都變成蛇的形狀。她們和賴神一同進(jìn)入太陽船?！盵6](P19～21)

中國的脫皮神話情節(jié)簡單，但是人模擬蛇蛻皮冀以獲得長生的細(xì)節(jié)，卻直接反映了愛德華·泰勒《原始文化》中的“萬物有靈”時代靈魂轉(zhuǎn)移的觀念，以及詹·喬·弗雷澤《金枝》中的交感巫術(shù)思維中的“模仿或相似巫術(shù)”。這里蛇象征不死和新生，因?yàn)樯呙看瓮懫ず?，身體就會增長一些，同時也換上了一件亮麗鮮艷的新外皮。蛇和人蛻掉的皮代表身體的衰老和死亡，人變年輕則是靈魂寄居到新的身體上。

雖然神話中的人類沒有獲得象蛇一樣的長生能力，但是中國神話中的諸多神靈卻借助人形與蛇形嫁接的合體，達(dá)到了長生不死的目的?！渡胶＝?jīng)》中的神仙多為蛇身人面之狀貌，如《北山經(jīng)》：“凡北山經(jīng)之首，……其神皆人面蛇身?！盵7](P95)“凡北次二經(jīng)之首……其神皆蛇身人面?！盵7](P102)具有神話原始色彩的大神，如《海外北經(jīng)》：“鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，不飲，不食，不息，息為風(fēng)，身長千里，……其為物，人面，蛇身，赤色，居鐘山下?！盵7](P277)《大荒北經(jīng)》：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤。直目正乘，其瞑乃晦，其視乃明，不食不寢不息，風(fēng)雨是謁。是燭九陰，是謂燭龍?！盵7](P499)人文始祖之大神，如《大荒西經(jīng)》曰：“有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，……”郭璞注云：“女媧，古神女而帝者，人面蛇身?！盵7](P445)《史記·五帝紀(jì)》云：“黃帝者，少典之子，姓公孫名曰軒轅?！逼滹@然來自《山海經(jīng)》?！逗?nèi)西經(jīng)》曰：“軒轅之國在此窮山之際，其不壽者八百歲。在女子國北。人面蛇身，尾交首上?！盵7](P266)人面蛇身的結(jié)構(gòu)顯示，神靈們還要以蛇的周期性蛻皮來實(shí)現(xiàn)長生不老。

可見，不論中外，蛇是與神和長生聯(lián)系在一起的。在鄂西北的老人脫皮神話所指向的“老人洞”或“自死窯”就是完成由死亡轉(zhuǎn)向新生這一神圣過程的空間。

二、天然的“崖洞”與食老傳說

在鄂西北武當(dāng)山腳下的伍家溝搜集有一個“人吃人肉”的文本：

很早很早以前，人屁股上長有尾巴，尾巴上有毛。就因?yàn)橛辛诉@條尾巴，人知道自己死的日期。咋知道的呢？尾巴上的毛一變白，人就要死了。

人死以后，按照當(dāng)時的風(fēng)俗，死人的尸身要用刀子割成碎塊，分給親戚、朋友和鄰居們吃。親朋好友來死者家吊孝，走時便把死人肉拎回家去。家家都是如此。你吃我家死人肉，我吃你家死人肉，象換工一樣，就成了風(fēng)俗。有某子外出時，其母發(fā)現(xiàn)自己尾巴上的毛變白了，就跑進(jìn)大山，藏進(jìn)崖洞中，死了。兒子找到媽媽，尸身已臭，不能給別人吃，就脊梁上墊塊麻布將其背回家。然后上山打了一些野獸，將獸肉分給大家，煮熟后發(fā)現(xiàn)比人肉好吃，從此以后就不再吃人肉了。兒子將媽媽的尸身背到野外土葬了。披麻戴孝和土葬的風(fēng)俗就一直流傳至今。[8](P19～20)④

食老傳說與文獻(xiàn)記載有印證關(guān)系?！赌印す?jié)葬下》曰：“昔者越之東，有輆沐國者，其長子生，則解而食之，謂之宜弟；其大父死，負(fù)其大母而棄之，曰鬼妻不可與居處。”“楚之南，有啖人國者，其親戚死，朽其肉而棄之，然后埋其骨。”《墨子·魯問》又云：“楚之南，有啖人之國者，其國之長子生，則鮮而食之，謂之宜弟；美則以遺其君，君喜則賞其父?！盵9](P116)

《后漢書·南蠻傳》載：“《禮記》稱南方曰蠻，雕題交阯。其俗男女同川而浴，故曰交阯。其西有噉人國，生首子，輒解而食之，謂之宜弟；味旨，則以遺其君；君喜，而賞其父。娶妻美，則讓其兄。今烏滸人是也?！?《后漢書》卷116·列傳第76)

這個故事可以看作是老人洞神話與自死窯傳說(特別是其中第一部分)之間的一個過渡文本——在其中找到了由吃食老人過渡到老人自己進(jìn)入洞穴自死的關(guān)鍵情節(jié)。

首先，食老傳說與食老習(xí)俗同樣具有“萬物有靈”觀念與交感巫術(shù)思維的特點(diǎn)(主要表現(xiàn)了“接觸或感染巫術(shù)”思維)。弗雷澤在《金枝》中剖析食人習(xí)俗的巫術(shù)思維內(nèi)涵，指出：“野蠻人大都認(rèn)為吃一個動物或一個人的肉，他就不僅獲得了該動物或該人的體質(zhì)特征，而且獲得了動物或人的道德和智力的特性。所以，如認(rèn)為某生物是有靈性的，我們簡單的野蠻人自然希望吸收它的體質(zhì)的特性同時也吸收它的一部分靈性?！盵10](P711)列維·斯特勞斯也認(rèn)為：“食人肉的原因是基于一種神秘的、巫術(shù)的或宗教的理由：比方說，吃食一個父親或母親的身體之一部分，或是吃食敵人身體之一部分，其目的是為了因此得到其美德，或因此而使其威力消失于無形；這一類的食人肉儀式通常是很隱秘地進(jìn)行，通常也只食用人體的一小部分，將之磨碎或?qū)⒅c其他食物混合食用”。并對比說明，“那些在我們看來似乎是在某些方面相當(dāng)野蠻的社會，如果我們從另一個角度考慮，可能會變成相當(dāng)仁慈而且人道?！盵11](P504～506)傳說中雖然不能直接“食肉”，但通過“麻布”與尸體的接觸，人再“披麻戴孝”，仍然達(dá)到“接觸或感染巫術(shù)”思維之目的。

其次，該傳說表明它比老人智慧解救國難類型的老人自死傳說要古老。傳說中“人屁股上長有尾巴，尾巴上有毛”，通過尾巴上的毛變白，預(yù)示人就要死了，自死的老人是女性，傳說解釋葬俗的來歷并未對食老進(jìn)行道德批判等即是證明。

再次，傳說中“其母發(fā)現(xiàn)自己尾巴上的毛變白了，就跑進(jìn)大山，藏進(jìn)崖洞中，死了。兒子找到媽媽，尸身已臭”這一段，具有承前啟后的特點(diǎn)。前半段則提供了老人死之前，先到“崖洞”中，然后“自死”的情節(jié)，并被后來的老人自死傳說繼承，只是空間由天然的“崖洞”變成人工的“自死窯”；老人由女性(母親)變成男性(父親)。后半段隱含了身體衰老、死亡，但靈魂轉(zhuǎn)移到兒子身上的巫術(shù)思維。

值得一提的是臺灣流傳多個類似文本，開頭表現(xiàn)了老人尾巴變色，即應(yīng)該殺而食之(而不是自然死亡而食之)的習(xí)俗。以此展開的情節(jié)沖突都是依照著“親人殺老食肉——老人逃避躲藏——老人不幸身亡，屍體腐敗無法食用——親人因錯過食老時機(jī)而頭戴身披麻袋哭泣”的模式進(jìn)行?！爸v述者將子孫們看到老者尾巴變色後的興奮雀躍、欲與親族分食老者的慷慨分享，以及追殺老者的積極行動描繪得栩栩如生，如在目前?！盵12]故事中“因?yàn)殄e失最佳食老時機(jī)的親人們只好無奈又難過地在雨中嚎啕大哭”的情節(jié)最令人矚目。[12]親人們因?yàn)殄e失最佳食老時機(jī)而嚎啕大哭，生動表達(dá)了其中蘊(yùn)涵的民俗信仰本質(zhì)——這種殺而食之或與以犧牲奉獻(xiàn)某種神靈的祭祀儀式有關(guān)。不能正常地殺、食到達(dá)生命周期的老人，意味著人、神之間的聯(lián)系規(guī)則被破壞，神靈會給族人帶來難以預(yù)料的災(zāi)難。這才是他們恐懼的真正所在。

這類食老傳說具有明顯的圖騰崇拜的痕跡。長尾巴的老人具有圖騰動物和祖先的雙重屬性，也顯示它比老人自死傳說要更加古老。

三、“自死窯”與老人自死傳說

老人自死傳說可以分為三個部分，六個情節(jié)單元。第一部分，老人自死習(xí)俗的描述部分：(1)古代60歲(也有70歲的)老人都要送進(jìn)“自死窯”，兒女送三天飯后，任其自己死去；第二部分，核心情節(jié)部分；(2)有個兒子可憐父親，就一直給老爹送飯(或在家挖了個地窖把父親藏起來)；(3)外國進(jìn)來一只 “大西鼠”為害，或吃人，皇帝和大臣們皆無辦法，張榜天下；(4)老人教兒子(或?yàn)槌泄賳T)找一只9斤半的大貍貓，可解決問題；(5)兒子依計(jì)行事，帶貓去朝廷制服了“大西鼠”；第三部分：結(jié)尾部分(6)皇帝問清緣由，認(rèn)為老人仍然有用，下令不再將60歲老人送進(jìn)“自死窯”。

袁珂先生認(rèn)為：“最早的一批神話，實(shí)在便是一批動物、植物傳說，尤其是描述禽言獸語的動物傳說是神話的核心?！忌鐣捌诘倪@類神話，流傳演變到了后世，就成了童話或寓言?！盵13](P9)在傳說的核心情節(jié)中有兩條線索交織發(fā)展，一條是人的言行構(gòu)成的，一條是由貓——鼠的動物關(guān)系構(gòu)成的。雖然后者在傳說的情節(jié)發(fā)展中處于被動描述的狀態(tài)，但結(jié)局最終是由貓——鼠的生物性關(guān)系決定的。動物傳說在其中的作用，說明這個傳說與神話有繼承的關(guān)系。

同時，與食老傳說相比，敘事內(nèi)容已經(jīng)呈現(xiàn)出鮮明的道德色彩，老人由女性(母親)變成男性(父親)，并且最后的結(jié)局老人也沒有死去，風(fēng)俗被改變，等等。這些都表明老人自死傳說文本晚于食老傳說文本，但與食老傳說有內(nèi)在演變關(guān)系。

自死窯傳說也包含著自然和生命周期的觀念，即“六十甲子”。商代已經(jīng)用甲子記日，《春秋》一書所載的干支紀(jì)月與后世相連續(xù)，用甲子紀(jì)年則在東漢初年。六十年一循環(huán)，這是自然界的運(yùn)動周期，也是人的生命周期，活到六十歲就是一個完滿的循環(huán)。由此看來這個傳說開頭的描述性部分肯定是在東漢以后形成的。

然而與敦煌《雜抄》版本的開頭所言“人年八十，并皆煞之”相比較，將老人送進(jìn)人工的“自死窯”在空間性質(zhì)上應(yīng)該更晚，并且“送三天飯”在孝道觀念的投射也更明顯，故現(xiàn)今流傳最廣的老人自死傳說的事實(shí)描述部分應(yīng)該晚于敦煌《雜抄》版本。而通過后面對貓鼠相斗情節(jié)的分析，可以較為清晰的看到該傳說文本形成的基本過程和大致時間。

2005年8月，我在鄂西北境內(nèi)沿漢水流域調(diào)查自死窯分布比較集中的三處地點(diǎn)——丹江口市官山鎮(zhèn)、鄖縣縣城外東部江邊、鄖縣西部安城等遠(yuǎn)距離范圍內(nèi)的不同空間，同樣在現(xiàn)場隨機(jī)尋找相應(yīng)的老人自死傳說的講述人，并采錄文本。⑤多個講述人對同一個傳說的敘述，在關(guān)鍵詞匯、關(guān)鍵情節(jié)上的較高的一致性，充分保證了這個文本的可信程度，以及由此分析得出的有關(guān)結(jié)論的合理性。我隨機(jī)采訪的對象大多都知道或能講述基本梗概，老人則講述得更全面、更完整，說明在鄂西北與自死窯遺跡分布普遍性相對應(yīng)，老人自死傳說的流傳也十分普及。例如，2011年10月8日，我在居住點(diǎn)(十堰市三堰地段)的一個盲人保健按摩店，在場的四位盲人師傅分屬于十堰市四個縣(張華忠，44歲，丹江口市人；陸道云，女，37歲，房縣人；朱吉根，38歲，竹溪縣人；陳玉國，約40歲，鄖縣人)。當(dāng)我隨機(jī)詢問這個故事時，他們你一句、我一句，把這個傳說基本完整的講述了出來。

這三個文本實(shí)際上是關(guān)于(老人)死亡母題的不同形式(也是不同階段)的不同解釋。脫皮神話中的老人具有代表“人類”的哲學(xué)思考意味，食老傳說中的老人具有半人半神的“神王”屬性，到了老人自死傳說則完全是一個家庭普通老者的地位。這里有一個依照模擬或相似性巫術(shù)的思維發(fā)展過程——即把神王的衰老會導(dǎo)致整個部落出現(xiàn)問題的觀念，隨著小家庭地位的提高，轉(zhuǎn)而投射到家庭關(guān)系上。一位長者的衰老會影響其家庭的人口繁衍與莊稼、牲畜的興旺。在家族、宗族觀念發(fā)達(dá)較早的古代中國，這個轉(zhuǎn)變是十分自然的。同時，歷經(jīng)時間的蛻變，原始的巫術(shù)思維和敘事的神圣性已經(jīng)大大淡化，或者說被隱藏了起來。盡管如此，我們?nèi)匀豢梢哉页鏊懽兊暮圹E。除上所言，比如“兒子”的行為，從他將父親送進(jìn)自死窯，并借助老人教授的方法替國家解決難題，意味著“神靈”已經(jīng)以“智慧”的形式傳給了后來的繼承者，只是傳承關(guān)系的兩極也轉(zhuǎn)化為家庭中父親——兒子的血親模式。

四、老人自死傳說中貓鼠相斗情節(jié)的歷史線索與演變

劉守華教授在《走進(jìn)“寄死窯”》一文中，引用了上世紀(jì)八十年代初期的《千鳥袍——十堰市民間傳說故事集(一)》中筆名“一楠”搜集整理的《斗鼠記》。[14](P183～186)⑥文中使用的是“犀鼠”一詞，可能是以“犀”字表示這個老鼠的碩大和厲害，“犀鼠”也為此后的研究者所沿用。我所調(diào)查的講述者在核心情節(jié)部分都有類似的話開頭：從外國進(jìn)來一個大西鼠——我用了“西鼠”一詞，則著眼于突出其“犀”的特性是由它出產(chǎn)于“西”方的地域性所決定的；西鼠與貍貓的生物性關(guān)系同時又表現(xiàn)了西方與中國的國家或民族的對立關(guān)系。

首先，歷史上的西方還真的出產(chǎn)這樣的大老鼠?！懂愒贰肪砣陀幸粍t鼠王國的記載：“西域有鼠王國，鼠之大者如狗，中者如兔，小者如常。大鼠頭悉已白，然帶金環(huán)枷。商賈有經(jīng)過其國，不先祈祀者，則嚙人衣裳也，得沙門咒愿更獲無他。釋道安昔至西方，親見如此?！盵15](P28)《述異記》(上)亦記曰：“西域有鼠國，大者如犬，中者如兔，小者如常鼠，頭悉白。商賈有經(jīng)過其國者，若不祈祀，則嚙人衣裳?！盵16](P179)

《大唐西域記》第12卷記有瞿薩旦那國即今新疆之和闐。瞿薩旦那國的國王自云是“毗沙門天之祚胤也”。⑦該書記載：“王城西百五六十里，大沙磧正路中，有堆阜，并鼠壤墳也，聞之土俗曰：此沙磧中，鼠大如蝟，其毛則金銀異色，為其群之酋長，每出穴游止，則群鼠為從。昔者匈奴率數(shù)萬兵，寇掠邊城，至鼠墳側(cè)屯軍。時瞿薩旦那王率數(shù)萬兵，恐力不敵，素知磧中鼠奇，而未神也。泊乎寇至，無所求救，君臣震恐，莫知圖計(jì)，茍復(fù)設(shè)祭，焚香請鼠，冀其有靈，少加軍力。其夜瞿薩旦那王夢見大鼠曰：‘敬欲相助，愿早治兵。旦日合戰(zhàn)，必當(dāng)克勝。’瞿薩旦那王知有靈佑，遂整戎馬，申令將士，未明而行，長驅(qū)掩襲。匈奴之聞也，莫不懼焉，方欲駕乘被鎧，而諸馬鞍、人服、弓弦、甲練，凡厥帶系，鼠皆嚙斷。兵寇既臨，面縛受戮。于是殺其將，虜其兵，匈奴震攝，以為神靈所佑也。瞿薩旦那王感鼠厚恩，建祠設(shè)祭，奕世遵敬，特深珍異。故上自君王，下至黎庶，咸修祀祭，以求福佑。行次其穴，下乘而趨，拜以致敬，祭以祈福?；蛞路福蛳慊壬?，亦既輸誠，多蒙福利。若無享祭 ，則逢災(zāi)變”。[17](P1017～1018)

《舊唐書·吐蕃傳》載：“又有天鼠，狀如雀鼠，其大如貓，皮可為裘?！?《舊唐書》卷196上·列傳第146上之“吐蕃上”)又《太平御覽》載，吐蕃境內(nèi)“有鼠，長于常鼠，每二三十同一穴?！鋰麣⑹?，殺者輒加罪，俗亦愛之不殺也?！?《太平御覽》卷911·獸部23“鼠”條)可見吐蕃也是敬鼠的民族。

文獻(xiàn)上的記載也為當(dāng)代的考古發(fā)現(xiàn)所證實(shí)?？脊抨?duì)在離古于闐不遠(yuǎn)的今民豐縣尼雅(古精絕國)遺址發(fā)現(xiàn)大量的捕鼠夾子。據(jù)報道，捕鼠夾子“發(fā)現(xiàn)很多，幾乎每屋都有，大小不一，一般長30～40厘米，最寬處10厘米左右?！?959年在尼雅遺址中也發(fā)現(xiàn)鼠夾子。考古學(xué)家分析，鼠夾的形制比當(dāng)今河西一帶的鼠夾約寬1、5厘米，超長17～27厘米。也就是說，于闐國和精絕國一帶的鼠，比我們現(xiàn)在所見的家鼠約大2～3倍。[18](P184～185)

這樣的老鼠卻被那里的民族奉為戰(zhàn)神，甚至國家的保護(hù)神，在南朝《經(jīng)律異相》匯集的印度的佛教傳說里也有類似記載：

“貍貓第十三：貍貓吞鼠，鼠食其臟——

過去世時有一貍貓，饑渴羸瘦，于空穴中伺求鼠子。時鼠子出，疾取吞之。鼠子身小，生入腹中，食其內(nèi)臟。貍貓迷悶，東西狂走，遂至于死?！?/p>

鼠第十四：鼠濟(jì)毗舍離王命一——

佛言：迦難陀者是山鼠名。時毗舍離王將諸伎女入山游戲，王時疲倦，眠一樹下，伎女左右四散走戲。時樹下窟中有大毒蛇，聞王酒氣，出欲螫王。樹上有鼠，從上來下，鳴喚覺王，蛇即還縮。王覺，已，復(fù)眠。蛇又更出，鼠復(fù)鳴喚，下來覺王。王起，見大毒蛇，即生驚怖，求諸伎女，又復(fù)不見。王自念言：我今得活，由鼠之恩。思惟欲報。時山邊有村，即命村中自今已后我之祿限，悉回供鼠。因此鼠故，即號此村名迦難陀也?！盵19](P257)

貓和蛇都是老鼠的天敵，而此鼠不但可以制服貍貓，還敢與大毒蛇周旋，挽救了毗舍離王的性命，堪稱“義鼠”，受到供奉，這與中國人對老鼠的態(tài)度大不相同。

在貓與鼠的對立關(guān)系中，中國人對老鼠基本上是持否定態(tài)度的，對貓則是持肯定態(tài)度的。商周時期有蠟祭，據(jù)《禮記·郊特牲》所言，為祭祀八神：先嗇(神農(nóng))、司嗇(后稷)、農(nóng)(農(nóng)業(yè)官員)、貓虎、昆蟲(動物神)、郵表(田間設(shè)施)、坊(堤壩)、水庸(溝渠)，目的是報答諸神對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的恩賜，為萬物送終?！肮胖樱怪貓笾Ｓ?，為其食田鼠也；迎虎，為其食田豕也。迎而祭之也?！睆闹锌梢娒黠@的萬物有靈的色彩。貓列入其中，顯然因?yàn)槠渚哂胁妒忱鲜蟮墓δ?。對鼠和貓的態(tài)度的截然不同恰好反映了游牧民族與農(nóng)耕民族生產(chǎn)方式的區(qū)別。此外也可能與宗教信仰的不同有關(guān)聯(lián)。

尚秉和先生搜集過中國貓的歷史的資料——

“古無貓，《詩》：“麂鹿噳噳。有熊有羆，有貓有虎?！币载埮c野獸并列，足證周時貓尚為野畜，未馴為家畜，故蠟祭迎貓?！?/p>

周時以狗捕鼠，亦用貍捕鼠，貍形“微大于貓，而能食貓，貓見之則不敢動，故貓亦曰貍奴。”……《淮南子》：“貍執(zhí)鼠而不可脫于庭者，為搏雞也?！鄙w是時馴貓之事已告成功，故即舍貍?！?貓)漢晉時雖甚少，至唐時其族卒大繁，遂為家畜不可離之物，與雞狗同。而貍復(fù)變?yōu)橐靶??！秺y樓記》云：“貓一名貍奴?！薄?/p>

宋黃山谷《乞貓》詩云：“秋來鼠輩欺貓死，窺甕翻盆攪夜眠。聞道貍奴將數(shù)子，買魚穿柳聘銜蟬?！庇株懹巍顿涁垺吩姡骸肮}迎得小貍奴，盡護(hù)山房萬卷書。”[20](P376～377)

從中可見，至少在宋初，“貍貓”的叫法在民間已經(jīng)十分普遍了。結(jié)合民間敘述者都提到找一只“九斤半重的大貍貓”的說法，對我們理解傳說的核心情節(jié)形成的年代不無啟示。

其次，歷史上的確有西方國家向中國進(jìn)貢此類的大老鼠。早在晉人張華的《博物志》里就有西方國家進(jìn)獻(xiàn)類似“異獸”的記載：“漢武帝時，大苑之北胡人有獻(xiàn)一物，大如狗，然聲能驚人，雞犬聞之皆走，名曰猛獸。帝見之，怪其細(xì)小。及出苑中，欲使虎狼食之?；⒁姶双F即低頭著地，帝為反觀，見虎如此，欲謂下頭作勢，起搏殺之。而此獸見虎甚喜，舐唇搖尾，徑往虎頭上立，因溺虎口，虎乃閉目低頭，匍匐不敢動。溺畢下去，下去之后，虎尾下頭起。此獸顧之，虎輒閉目?！盵21](P65)六朝人托東方朔所撰的志怪小說集《海內(nèi)十洲記》(《十洲記》)中進(jìn)一步渲染了這一傳聞：“征和三年，武帝幸安定。西胡月支國王遣使獻(xiàn)香……又獻(xiàn)猛獸一頭，形如五六十日犬子，大似貍而色黃。命國使將入呈。帝見之，羸細(xì)禿悴，尤怪其貢之非也?！谑堑凼故拐吡蠲瞳F發(fā)聲試聽之。使者乃指獸，命喚一聲。獸舐唇良久，忽叫，如天大雷霹靂。又兩目如石籤磹之交光，光朗沖天，良久乃止。帝登時顛蹶，掩耳震動，不能自止。侍者及武士虎賁，皆失杖伏地，諸內(nèi)外牛馬豕犬之屬，皆絕絆離系，驚駭放蕩，久許咸定。帝忌之，因以此獸付上林苑，令虎食之。于是虎聞獸來，乃相聚屈積如死虎伏。獸入苑，徑上虎頭，溺虎口，去十步已來顧視虎，虎輒閉目。帝恨使者言不遜，欲收之。明日失使者及猛獸所在，遣四出尋討，不知所止。”[22](P77)這種動物和后來民間故事中的“西鼠”頗為相似。

《舊唐書》載：“罽賓國，在蔥嶺南，去京師萬二千二百里。常役屬于大月氏。其地暑濕，人皆乘象，土宜秔稻，草木凌寒不死。其俗尤信佛法。隋煬帝時，引致西域，前后至者三十余國，唯罽賓不至。⑧貞觀十一年，遣使獻(xiàn)名馬，太宗嘉其誠款，賜以繒彩。十六年，又遣使獻(xiàn)褥特鼠，喙尖而尾赤，能食蛇，有被蛇螫者，鼠輒嗅而尿之，其瘡立愈?！?《舊唐書》卷198·列傳第148之“西戎”)

《冊府元龜》所記十六年獻(xiàn)鼠之事文字如下：“是年，罽賓國遣使獻(xiàn)褥時鼠，喙尖而尾赤，能食蛇，有被蛇螫者，輒嗅而尿之，其瘡立愈?！庇钟洠骸?永徽二年)十二月，罽賓國遣使獻(xiàn)褥池鼠?！?《冊府元龜》卷第九百七十·外臣部(十五)·朝貢第三)鼠名略有不同。

大西鼠是西方的動物，到了中國必定是水土不服，活不長久，更不可能走出宮外為害天下。但是這樣的老鼠來到中國，在民間傳為奇聞，引起與其天敵貓相關(guān)的聯(lián)想，并糅合類似《十洲記》中同樣來自西方的異獸的特性，塑造出一個“大西鼠”，非要很大的貍貓來制服它，再與老人以智慧解決國家難題的母題結(jié)合起來，以解釋老人自死習(xí)俗，卻是十分符合民間傳說產(chǎn)生與演變的規(guī)律的。

再次，貓鼠相斗的情節(jié)背后隱藏的是漢族與少數(shù)民族之間的戰(zhàn)爭與對立的歷史。前面提到該傳說有兩條線索，第一條是人的言行的線索，其借助貓——鼠對立的線索上升為西方與中國之間國家、民族的對立關(guān)系，形成了核心情節(jié)中的矛盾對立的兩極：西方·大西鼠(對老鼠肯定的一方)——中國·大貍貓(對老鼠否定的一方)。什么樣的情況能夠讓人們拋棄敦煌《雜抄》版本中解決一般知識性難題的情節(jié)，而完全從民族性的視野出發(fā)，建構(gòu)了關(guān)系國家存亡性質(zhì)的難題的情節(jié)呢？

盡管中國引進(jìn)大西鼠的史實(shí)發(fā)生在唐朝，以唐朝的強(qiáng)盛與民族自信，不可能在民間故事中產(chǎn)生大西鼠威脅到國家安危的情節(jié)想象。這個情節(jié)的形成必定和現(xiàn)實(shí)的國家問題有關(guān)，即國家確實(shí)受到這樣的威脅，甚至已經(jīng)被西方的異族所侵略、征服，甚至統(tǒng)治。人們借助創(chuàng)作這一傳說，象征性地表達(dá)了強(qiáng)烈的民族情緒和愿望。比如湖北興山縣流傳的《西鼠》文本，就有類似的背景描述：“不知是哪一個朝代，西遼國為中國皇朝的屬國，……西遼國進(jìn)貢了一只西鼠，剛來還算小，喂了半年就長得像小野豬那樣大，籠子關(guān)不住了，它跑出來在宮廷內(nèi)外亂咬亂嚼……”(藏在“寒窖”的老人叫兒子到西遼國買到大貓的)[23](P23～24)又如《聊齋志異》有“大鼠”篇記載：“(明)萬歷間，宮中有鼠，大與貓等，為害甚劇。遍求民間佳貓捕制之，輒被啖食。適異國來貢獅貓，毛白如雪。抱投鼠屋，闔其扉，潛窺之。貓蹲良久，鼠逡巡自穴中出，見貓，怒奔之。貓避登幾上，鼠亦登，貓則躍下。如此往復(fù)，不啻百次。眾咸謂貓怯，以為是無能為者。既而鼠跳擲漸遲，碩腹似喘，蹲地上少休。貓即疾下，爪掬頂毛，口齕首領(lǐng)，輾轉(zhuǎn)爭持，貓聲嗚嗚，鼠聲啾啾。啟扉急視，則鼠首已嚼碎矣?！盵24](P556)與前者類似，制鼠的貓也是來自外國，但貓鼠相斗情節(jié)則更加細(xì)致生動，或?yàn)樽髡弋?dāng)時搜集的民間傳說。據(jù)此，中國的老人自死的傳說核心情節(jié)的生成、演變、成型的過程，當(dāng)起自唐末、宋、元之際，漢族屢屢遭到吐蕃、遼、金、蒙古等異族侵略，或被征服、統(tǒng)治的時期，甚至更晚的滿清統(tǒng)治時期。

矛盾沖突是構(gòu)成故事情節(jié)變化發(fā)展、提升故事吸引力的重要因素。在這個傳說中，已經(jīng)提到有兩條線索，其實(shí)也就是兩對矛盾——貓與鼠，中國與西方?，F(xiàn)在可以加上第三對矛盾——孝與不孝，這是貫穿全文的觀念上的矛盾，它的設(shè)置在引導(dǎo)人們從生活經(jīng)驗(yàn)與道德傾向方面很快接受并傳播這一傳說，會起到積極的作用。此外，創(chuàng)作與敘述者的身份也值得分析，他們是生活在信奉孝道文化的社會里，敘事旨在說明“我們”的社會或人群為什么不再流行老人自死習(xí)俗了，卻沒有回答“他們”(另一部分人)是否放棄了老人自死習(xí)俗。而其中貓鼠相斗——民族意識的內(nèi)核在孝道外衣的包妝下，也不會顯得那么強(qiáng)烈而避免被統(tǒng)治者封殺。這是民間創(chuàng)作者們以自己的智慧為作品設(shè)定的滿足受眾接受心理、保障社會傳播的“訴求點(diǎn)”。三重矛盾構(gòu)成的豐富內(nèi)涵，富于傳奇的色彩，具有飽滿張力的情節(jié)，正是該傳說在民間口頭講述活動中逐漸取代敦煌《雜抄》版本，到處流傳并經(jīng)久不息的依據(jù)所在。

綜上所述，脫皮神話、食老傳說、老人自死傳說的文本主要是在中國特定歷史條件下的本土產(chǎn)物。依據(jù)“萬物有靈觀”與“交感巫術(shù)”的理論分析，三者具有內(nèi)在的邏輯演變關(guān)系，且具有思維水平由單純到復(fù)雜，道德色彩由無到有的特點(diǎn)。印度的此類傳說隨佛經(jīng)傳入中國，與本土性質(zhì)的口傳文本處于共存狀態(tài)，并對形成敦煌《雜抄》版本有一定影響。但在民間口頭敘事傳統(tǒng)中，最終大量保留了較晚成型的老人自死傳說文本。究其原因，對比其它文本，主要在于其文學(xué)情節(jié)的傳奇色彩引人入勝，所包含歷史事件的內(nèi)容的豐富性與重要性，還有就是借助宣傳孝道觀念對故事傳播所產(chǎn)生的積極推動作用。

運(yùn)用民間傳說進(jìn)行文化研究，在方法上要重視田野調(diào)查，在民眾的生活環(huán)境(語境)中，直接獲取民間講述人的文本是十分重要的。就目前所知，在鄂西北所在的漢水中上游流域，民間敘事中存在著由神話到傳說的演變序列，還有該傳說的變異文本“韓信埋母”的傳說，⑨其歷史根源在于漢水流域應(yīng)該是老人自死習(xí)俗的重要起源地。作為農(nóng)神、谷神的炎帝神農(nóng)氏集團(tuán)曾活動于今湖北中北部的隨州、西部神農(nóng)架地區(qū)；鄂西北新石器時期還有獵頭(或食人)族；同樣寶貴的是，還存在大量的不同型制的自死窯遺址。這些要素的共存形成了不可替代的文化遺產(chǎn)資源，它不僅對豐富中國，也對豐富世界的人類學(xué)、民俗學(xué)等研究具有重要的學(xué)術(shù)價值。

注釋：

① 開頭的背景描述已經(jīng)中國化——“何謂養(yǎng)老乞言？因誰？昔紂時，敬少不敬老。人年八十，并皆煞之?！焙诵那楣?jié)中的外國方是“北漢匈奴國”，其老人智解難題部分的內(nèi)容，如辨別木之頭尾，馬之母子，蛇之雄雌等，與印度佛經(jīng)故事基本一樣。據(jù)李道和的《棄老型故事的類別和文化內(nèi)涵》介紹，該故事來自“唐五代時敦煌《雜抄》殷紂王故事”(參見朱鳳玉《敦煌寫本雜抄研究》，載《木鐸》第12期，第129 頁，臺北，1988年)，說明唐宋時期這一地區(qū)還流傳著已經(jīng)部分本土化而非完全“國有”化的佛經(jīng)故事版本。而《敦煌雜抄》一書出現(xiàn)于清乾隆年間，安西觀察副使常均考察敦煌所寫。劉先生所言顯然系指前者。

② 2007年4月14日采錄，地點(diǎn)：湖北省竹溪縣南部雙橋鄉(xiāng)。講述者甘啟良，男，時年55歲。他是一個文人，了解當(dāng)?shù)孛袼渍Z與文史，著有《竹溪縣植物志》一書。據(jù)他講述，“老人洞”來歷的說法，在竹溪很多地方都是這樣的。

③ 《人死蛇脫皮》，講述者，曹中明等二人，搜集整理者李征康。見《丹江口市民間傳說集》，丹江口市民間文學(xué)集成辦公室等，1987年10月內(nèi)部發(fā)行。第356頁。故事大意：玉帝造生死簿時，想不讓人死。與閻王爺商量：“叫人每年蛻層皮，就算死一次?！遍愅鯛斦f人不死，就要別的生靈多死，不然世界會憋破。玉帝決定讓蛇多死。墻洞里的蛇偷聽到談話，夜盜生死簿，改寫成“人死蛇蛻皮”。以后，蛇每年蛻一層皮，人每年要死一些。

④ 李道和的《 棄老型故事的類別和文化內(nèi)涵》(《民族文學(xué)研究》，2007年第2期)提供了一些文本，如羌族《土葬的起源》、苗族《吃死人的風(fēng)俗是怎樣改變的》、四川的《人老做生的來歷》等。謝榮征的《壯族“棄老型故事”獨(dú)特的文化價值》(《柳州職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》，2008年第2期)提供了壯族的“吃老型故事”，認(rèn)為是其它地區(qū)“棄老型故事”的最初形態(tài)。許淑婷的《論臺灣民間的棄老故事》(《屏東教育大學(xué)學(xué)報(人文社會類)》，第三十八期，2012年3月)介紹了臺灣的同類型故事，都有吃老人肉改為吃動物肉的情節(jié)。

⑤ 口頭傳說調(diào)查采錄時間：2005年8月2日～13日，對象皆為男性，調(diào)查順序及地點(diǎn)：朱家智，63歲(當(dāng)時歲數(shù)，后同)，官山鎮(zhèn)店子河村；姚啟華，64歲，官山鎮(zhèn)呂家河村；范世喜，62歲，官山鎮(zhèn)田畈村；鄧金泰，86歲，鄖縣鄧灣；王啟發(fā)，60歲；王廣金，56歲，老渡口船上；王世義，39歲，鄖縣安城彭家灣村；歲華良之，88歲，鄖縣安城河灘埡村。另有胡元斌，67歲，鄖縣滄浪山小余河村，2005年6月5日采訪。由于當(dāng)時是偶然談到，沒有帶錄音筆，故沒有原始文字，但其敘述內(nèi)容屬于完整的版本。

⑥ 作者真實(shí)姓名：李效時。他在為本書所寫的“代前言”中寫道：“據(jù)我們所知，就全國范圍看，人類童年時期產(chǎn)生的古代神話已經(jīng)微乎其微，而在偏僻閉塞、交通不便的鄂西北大山區(qū)，卻蘊(yùn)藏著相當(dāng)數(shù)量的古代神話?！貏e是《斗鼠記》等，為歷史學(xué)、考古學(xué)和民俗學(xué)的研究提供了寶貴資料?！霸帷摹运栏G’，至今仍在鄂西北，包括十堰的山區(qū)殘存著?！?/p>

原文注釋：“毗沙門天”漢譯文作“多聞天”，原為古代印度施福之神，佛教奉為四天王之一，即守護(hù)北方之神。在古代和闐，毗沙門天為和闐保護(hù)神。

⑧ 季羨林考證《隋書》中的罽賓指漕國(漕矩吒)，今譯加茲尼，在今阿富汗首都喀布爾以南155公里自喀布爾至坎大哈途中處；唐代的罽賓指迦畢試國，其地在今阿富汗境內(nèi)之Begram，位于喀布爾以北62公里的盆地地區(qū)。見《大唐西域記》第137、148、322頁。

⑨ 韓家洲是漢水與支流堵河交匯處的一座東西長條形的島。島上原居住的70多家400余口人都姓韓，他們都稱是漢朝大將韓信的

后代。韓信埋母的故事梗概：韓信從小放牛。有兩個風(fēng)水先生在韓家洲的九里山看寶地，白胡子指的一塊寶地，黑胡子說不是。白胡子乃在寶地插干竹，次日發(fā)芽；放雞蛋，次早孵出雞娃來證明?？善孥E都被韓信提前破壞了。白胡子只好當(dāng)場試試，他連念三遍開門密語，山門轟隆一聲開了。里面是樓閣瓦屋，金銀財(cái)寶。白胡子又念三遍關(guān)門密語，山門轟隆一聲又關(guān)閉了。并對黑胡子說，寶地“將來歸姓冷的所得?！表n信記住密語，打開山門。然后回家，向老娘一說，背起老娘就往山上跑，一氣跑進(jìn)山洞里，把老娘放在金椅子上，讓老娘守著寶地，自己跑出來，又念密語關(guān)閉了山門。兩個老先生也來了，白胡子點(diǎn)明玄機(jī)：“冷也是韓(寒)，韓(寒)也是冷，這寶地將來就歸你得，只怪你性子太躁，活埋了老娘，以后要折陽壽。”(故事中的“活埋母”移植了老人自死傳說的類似情節(jié)。)

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