梁宏信

（貴州民族大學(xué)研究生院，貴州貴陽550025）

祖先崇拜
——論人神互動與社會秩序有序性問題

梁宏信

（貴州民族大學(xué)研究生院，貴州貴陽550025）

祖先崇拜是原始宗教的基本形式，是一種具有普遍性的人類信仰文化現(xiàn)象。在這個信仰文化系統(tǒng)中，人與神之間的有效互動無論是對“神的世界”還是對“人的世界”都是一種調(diào)節(jié)秩序的過程，同時維持著這個信仰體系的存在和社會秩序的有序性。

祖先崇拜；祖先神；互動；社會秩序

祖先崇拜以其獨特的地位一直存在于人類社會生活之中。幾千年來，這種信仰系統(tǒng)不僅塑造了人們的思想和行為，還直接影響著人類社會生活、生產(chǎn)活動，是一種具有普遍性的人類信仰文化現(xiàn)象。對祖先崇拜的研究一直是人文社科學(xué)界普遍關(guān)注的學(xué)術(shù)課題，如從英國早期學(xué)者赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）算起，國際人類學(xué)、社會學(xué)界對祖先崇拜的研究已有一百多年的歷史[1]。在這一傳統(tǒng)論題上，早期學(xué)者已對其起源、發(fā)展、變遷、儀式類型及功能等方面都作出了翔實的考察。本文在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步關(guān)注祖先崇拜體系及其產(chǎn)生與維持的相關(guān)議題，進(jìn)而展示此過程中人與祖先神之間的有效互動。

一、祖先崇拜：原始宗教的基本形式

（一）原始宗教的基本論題

原始宗教一直是宗教人類學(xué)常提且經(jīng)久彌新的話題，它并非單純意義上“原始人的宗教”，而是指人類歷史上最早出現(xiàn)的宗教形式，即原生性宗教或自發(fā)宗教。法國社會學(xué)家埃米爾·涂爾干（Emile Durkheim）認(rèn)為：“這些原始宗教不僅可以有助于現(xiàn)實宗教的基本構(gòu)成因素，而且還有便于對宗教進(jìn)行解釋的極大好處。由于原始宗教中的事實更簡單，它們之間的關(guān)系也更明顯。……我們將看到原始宗教中的宗教行為怎樣更明顯地帶有宗教起源時的痕跡”[2]。因此，在《宗教生活的初級形式》（Les Formes Elementaires de la Vie Religieuse, 1912）一書中，他為實現(xiàn)對宗教本質(zhì)及宗教與人類社會之間各種關(guān)系等問題的解答，而極力尋找到原始宗教的最初形式。

在原始宗教最初形式的論題上，西方早期學(xué)者斯賓塞、費爾巴哈（L.A.Feuerbach）及涂爾干的討論可以看成是宗教人類學(xué)關(guān)于宗教起源研究的三種思考。在《社會學(xué)原理》一書中，斯賓塞一反同代人的常規(guī)理解將原始人看成是理性的群體，認(rèn)為原始人能意識到身體與靈魂或精神之間的區(qū)別并逐步概念化，因此靈魂、鬼怪的信仰構(gòu)成了最早期超自然思想觀念的基礎(chǔ)?；谶@種靈魂（鬼魂）觀念，古老的和重要的祖先也就逐步成為人們所崇拜的神，因此他斷言“祖先崇拜是各種宗教的根”[3]；費爾巴哈卻并非如此考慮，他建立在歷史唯物觀上的理論走向更傾向于強(qiáng)調(diào)自然在宗教中的基礎(chǔ)性作用，“自然是宗教的最初原始對象，這一點是一切宗教和一切民族的歷史所充分證明了的”[4]。但在涂爾干則出現(xiàn)另一種更深層次的認(rèn)識，他在考究前述兩種觀點的基礎(chǔ)上認(rèn)為：“除去人們叫做自然崇拜論和萬物有靈論的事物之外，可能還有另一種崇拜，更基本更原始，前兩種崇拜很可能只是從它派生出來的形式或者是它的一些特別的東西?！盵2]最終他將這種“更基本更原始”的宗教形式定位為原始宗教的“圖騰崇拜”信仰。

縱觀他們的論述，盡管在學(xué)術(shù)傳統(tǒng)影響下各自探源的走向不同，但他們的探討卻也無疑在提醒人們，原始宗教在社會生活中存有祖先崇拜、自然崇拜和圖騰崇拜等多種表現(xiàn)形式。涂爾干并不反對這種觀點，但只有最初形式才是他極力尋找的關(guān)鍵所在，也是斯賓塞和費爾巴哈極力追求的重點。他們著力討論祖先崇拜、自然崇拜和圖騰崇拜等議題的最終意圖也都在于尋找到原始宗教的最初形式，以揭示宗教的本質(zhì)問題。涂爾干無疑是后來者，也是集大成者，他在圖騰崇拜上的探究，盡管無意于探索斯賓塞思考的祖先崇拜這種宗教形式，但他的討論卻近乎是在考察祖先崇拜的早期雛形。因為一個氏族或民族一旦確認(rèn)某一特定的圖騰物為自己的祖先或保護(hù)神時，即已基本確立了自己的圖騰祖先偶像，從而也就初步奠定了祖先崇拜的基礎(chǔ)[5]。同樣的結(jié)果，在涂爾干的眼里自然崇拜也只不過是圖騰崇拜的“后期成品”。

（二）祖先崇拜

祖先崇拜是一種由圖騰崇拜、生殖崇拜和靈魂崇拜等復(fù)合而成的原始宗教形式，是“子孫”對祖先靈魂（鬼魂）的一種崇拜，產(chǎn)生于氏族-部落社會。幾千年來，這種信仰系統(tǒng)不僅塑造了人們的思想和行為,而且還被置于實際社會生活時空之中，不斷地影響著人類社會生活、生產(chǎn)活動，是一種具有普遍性的人類信仰文化現(xiàn)象。

祖先崇拜主要依賴于血緣關(guān)系和靈魂（鬼魂）觀，相信人死后靈魂不滅，親族死者的亡靈與活人繼續(xù)在世上有著這樣或那樣的聯(lián)系[6]。因此，人們對氏族-部落、家族、家庭中逝去的前輩親屬存有一種敬畏和尊重，定期或不定期地對這些“親屬亡魂”進(jìn)行祭祀，而逐步形成祖先崇拜的雛形。祖先崇拜所依賴的這些靈魂（鬼魂）觀在傳統(tǒng)社會里是許多傳統(tǒng)民俗內(nèi)容、形式和程式產(chǎn)生的前提和存在基礎(chǔ)，沒有這種觀念的存在，傳統(tǒng)民俗中的這些內(nèi)容、程序和程式將失去其存在的意義[1]。因此，在靈魂（鬼魂）崇拜基礎(chǔ)上，人們進(jìn)一步將同自己有血緣關(guān)系的祖先靈魂（鬼魂），特別是那些身前對本氏族、本部落有重大功績、被認(rèn)為最強(qiáng)大有力和英勇善戰(zhàn)的部族首領(lǐng)的亡靈，看成本部族的守護(hù)神，并對它加以崇拜，這就是祖先崇拜的理論基礎(chǔ)所在[7]。也證實了涂爾干的考慮比斯賓塞更加深遠(yuǎn)，更有意義。

在世界范圍內(nèi)，祖先崇拜在不少地區(qū)具有重要的影響力，是這些地區(qū)原始宗教的主要表現(xiàn)形式，與人們的日常生活、生產(chǎn)活動密切相關(guān)。中華民族對于祖先的崇拜表現(xiàn)亦極為明顯，與祭祀祖宗相關(guān)的儀式文化一直影響著具有數(shù)千年歷史的華夏文明；除漢民族聚集地之外，同聚中國這片土地上的彝族、壯族、黎族、高山族等少數(shù)民族地區(qū)，祖先崇拜也一直是當(dāng)?shù)卦甲诮痰闹饕憩F(xiàn)形式。例如在中國西南地區(qū)的彝族社會里，他們對祖先的崇拜表現(xiàn)為對寄放祖先“靈偶”（死者靈魂的依附物）的“祖靈筒”的崇拜。他們相信人死后有三個靈魂：一個在喪葬儀式中被指引回到祖先源地與祖先團(tuán)聚，一個依附在肉體之上被送往墓地，而第三個靈魂則被寄放在刺竹的竹筒之內(nèi)（祖靈筒），放到家里接受供奉；而與此相似的還有一些地區(qū)（南方地區(qū)比較明顯）的“香火”崇拜，他們在自家正屋的中間設(shè)立神龕，供奉逝去的祖先，逢年過節(jié)、生產(chǎn)勞作都要向祖先神進(jìn)行相應(yīng)的獻(xiàn)祭等，這些都是中國極為常見的祖先崇拜形式。

二、祖先神

涂爾干指出“由于每種宗教都由表象和禮儀實踐組成”，這種表象和實踐就是宗教的信仰和儀式，二者密切相關(guān)，很難截然分開討論。但作為一種宗教的基礎(chǔ)思想，信仰在對理解宗教是什么的問題上發(fā)揮著至關(guān)重要的作用[2]。因此，無一例外地理解祖先崇拜自然也得先從祖先崇拜的信仰對象出發(fā)。

作為原始宗教基本形式的祖先崇拜主要依賴于血緣關(guān)系和靈魂（鬼魂）觀，它的信仰對象是祖先神。祖先神是祖先亡靈的神化，這種神化是通過死亡而確立，即由“生的世界”通往“死的世界”的“死亡”使原本平凡的生命個體獲得了生命延續(xù)，同時使其轉(zhuǎn)變成為世人心目中具有無限神能量的祖先神，接受子孫的禮敬和尊重。它是這一信仰系統(tǒng)的主體神靈或靈魂，也是祖先崇拜這種原始宗教形式系統(tǒng)的核心。

（一）家庭祖先神、家族（宗族）祖先神及民族或國家祖先神

家庭是社會組織的最小單元，也是祖先神崇拜活動的最小組織單元。在一個家庭中，加以崇拜的主體神靈是與家庭本身有著濃厚血緣關(guān)系及歷史淵源的“正統(tǒng)”親屬神。這種親屬神來自于家庭本身，也只能服務(wù)于這個家庭，他們直接服務(wù)的對象是家庭整體及其成員，不能僭越到其他的家庭中去；同時，祖先神是一種“全能的神”，他們可以具體地關(guān)照到活人社會生活的各個領(lǐng)域、各個層面、各個細(xì)節(jié)。盡管如此，祖先神之間仍存在神力上的差異，這種懸殊主要源于家庭祖先神系統(tǒng)也存在著與活人空間（即生的世界）相似的以家長制為基礎(chǔ)的家庭制度性結(jié)構(gòu)，那些處于“正統(tǒng)”地位且處于結(jié)構(gòu)頂端的祖先神其力量往往比普通成員具有的力量要大得多。

家庭祖先神系統(tǒng)強(qiáng)調(diào)血緣的親疏關(guān)系，這個團(tuán)隊拒斥一個缺乏正當(dāng)資格（沒有血緣關(guān)系）者的加入，除非在死前或死后按照一定程序（如喪葬儀式）進(jìn)行“認(rèn)祖歸宗”并獲得同意，否則他只能游離于祖先神集團(tuán)之外，淪為孤魂野鬼的悲慘下場。所以，“認(rèn)祖歸宗”的儀式在許多民族中都有呈現(xiàn)，加入者一旦獲得“生”與“死”兩個家庭集團(tuán)的認(rèn)可，這不僅僅是因為按程序進(jìn)入一個家庭獲得社會的認(rèn)可，還因為被歸入一個家庭集團(tuán)即意味著這個集團(tuán)中的人和祖先神以及圍繞他們存在的制度都會接納這個加入者，他的身份地位、責(zé)任、權(quán)力都將得以合法化，那么當(dāng)其從“生的世界”通向“死的世界”時便能順理成章地被祖先神集團(tuán)所接受，而具有神的力量；且有權(quán)接受家人的獻(xiàn)祭。

相對于單個的家庭而言，家族（宗族）是擴(kuò)大了的家庭組織，是由無數(shù)個血緣關(guān)系家庭組織而成，家庭祖先神擴(kuò)大“服務(wù)范圍”而成為關(guān)照整個家族（宗族）的祖先神。那么處在家族（宗族）中的成員一旦獲得祖先神的資格或者地位，他不僅要接受來自家族內(nèi)各個家庭的供奉，還有責(zé)任關(guān)照到自己家庭之外的、家族（宗族）內(nèi)的其他家庭。當(dāng)然，家族（宗族）祖先神仍建立在血緣關(guān)系之上的祖先神集團(tuán)，但它們需要面對家族（宗族）里的每個家庭，關(guān)注更多人的生活，保護(hù)他們免受其他家族（宗族）祖先神的困擾。

而從家庭、家族（宗族）上升到一個民族或國家層面的祖先神時，祖先神的純粹血緣關(guān)系開始弱化，而以一種相對的、廣義血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，接受的將是整個社會成員的集體供奉。然而民族祖先神和國家祖先神又有其本質(zhì)上的區(qū)別。早期社會里，國家祖先神的出現(xiàn)往往與政治統(tǒng)治者存在密不可分的關(guān)系，馬克斯·韋伯（Max Weber）承認(rèn)這種政治力量在神地位確立中的作用，他認(rèn)為“真正的地方神的興起，不只與永久性的聚落有關(guān)，而且也與某些其他條件——顯示出地方團(tuán)體之具有重要政治性意義——有關(guān)”[8]。這種政治力量使得統(tǒng)治者的家族（宗族）祖先神從一個家庭或家族（宗族）上升為世人的國家祖先神；相對來說，民族祖先神更多地遵照民族族源而論，仍是在具有理論血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上的亡者神靈。

總之，祖先神在家庭、家族（宗族）、民族或國家中社會地位的改變，體現(xiàn)了神與人之間血緣關(guān)系的親疏變化現(xiàn)象：家庭→家族（宗族）→民族或國家的改變，祖先神與人血緣關(guān)系逐步弱化，從純粹的血緣關(guān)系向相對的、廣義的、理論的血緣關(guān)系過渡。

（二）私人祖先神與公眾祖先神

費爾巴哈強(qiáng)調(diào)“人的信賴感，是宗教的基礎(chǔ)”[4]。在祖先崇拜體系中，家庭成員對于祖先神的信賴是祖先崇拜存在的根本條件，這種信賴感存在的基礎(chǔ)是家庭成員與親屬神之間的血緣關(guān)系和生者對親屬死者的尊重與依賴。而建立在純粹血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上的祖先崇拜在家庭之中得到具體的體現(xiàn)。在一個家庭中，家庭成員出于對親屬亡者的信任，進(jìn)而將逝去的親屬當(dāng)著祖先神供奉起來，且拒斥非血緣關(guān)系者的加入。這也使得家庭的祖先神只能關(guān)照于自己的子孫后代，不能僭越到其他的家庭，一旦僭越就會成為其他家庭宣稱的“惡的靈”，而遭到驅(qū)逐或懲戒。這樣，就迫使祖先神被束縛在自家的神龕之上，成為一個家庭供奉并接受關(guān)照的“私人的神”。在宗教史學(xué)家米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade）看來，這種“私人的神”的存在，家庭成員可以對外宣稱家庭的居住地就是一個“世界的中軸”，由此形成一個個小的世界[9]，而圍繞這個“世界”形成的“世界系統(tǒng)”靠人與神的有效互動來維持，使得每一個家庭居住地成為一個個神圣的空間，祖先神和人在這個共同的神圣空間中居住、生活。

相對于家庭“私人的神”來說，家族（宗族）祖先神、民族或國家祖先神即成為一種“公眾的神”，它們調(diào)和著整個家族（宗族）、世間眾人的生活、生產(chǎn)活動，也施恩于眾人，受眾人的供奉和朝拜。一般認(rèn)為，祖先神是一種“全能的神”，無論是在一個家庭、家族（宗族），還是一個民族或國家祖先神處，“人只要在全能神所賜予的、被視為適切的范圍之內(nèi)，即可要求神保證他們的不受害”[8]。但正因為“私人的神”和“公眾的神”觀念的存在，人們更愿意親近自己的“私人的神”，這個神性集團(tuán)單一地關(guān)照往往使神能量不至于太過分散，關(guān)照得也更加具體、仔細(xì)；對于“公眾的神”，盡管人們存有偏心但并不敢加以怠慢，這個“公眾的神”集團(tuán)也需要世人對他們尊重和依賴，一旦怠慢必然遭到它們的指責(zé)和懲罰，給生活帶來不必要的麻煩。維克多·特納（Victor Turner）在《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》（The Ritual process:Structure and Anti-Structure,1969）書中就提到，祖先陰影對于活人生活帶來的困擾，以顯示活人對其的不恭敬[10]。因此，人們對“公眾的神”的供奉不能少，不過更具規(guī)律性（存在于必要之時）。

綜上所述，祖先神是祖先崇拜的信仰對象，是活人通過死亡獲取的地位。按照嚴(yán)格的宗教定義來說，它在單一家庭中接受供奉過程時僅是一種“準(zhǔn)宗教”的形態(tài)，只有家族（宗族）、民族或國家層面的這種“公眾的神”才能顯現(xiàn)出宗教的特征，即規(guī)律的儀式活動和集團(tuán)性社會組織存在。

三、祖先崇拜的社會功能

祖先崇拜作為一種原始宗教的最基本形式存在于人類社會生活之中，它具有涂爾干關(guān)于宗教經(jīng)典定義里的應(yīng)有要素：信仰、儀式與組織[2]。一般來說，祖先崇拜的親屬亡魂都被當(dāng)著善的靈來看待，通過家庭、家族（宗族）、民族或國家進(jìn)行的各種祭祖儀式、喪葬儀式、敬祖儀式等表現(xiàn)出生者對于祖先的尊敬、感恩和依賴。

當(dāng)然，人們對于祖先神的崇拜既是為了表示對祖先的尊重和感恩，同時也寄希望于得到祖先的庇佑而免受傷害。其祭祀儀式活動的舉行，是人們對親屬神信賴感的集中體現(xiàn)，這種信賴感使得人們在心理上獲得一種歸屬感和安全感，這項活動是需要付諸情感的社會行動。馬克斯·韋伯認(rèn)為，這種信仰行動還可以將具有血緣關(guān)系的家庭聯(lián)系起來，“形成一種極端強(qiáng)固的人際結(jié)合關(guān)系，對家族及氏族有巨大的影響力，將成員牢固地結(jié)為一個堅強(qiáng)凝聚的團(tuán)體。這種凝聚力對家族內(nèi)部經(jīng)濟(jì)關(guān)系也有重大的影響”[8]。全面地覆蓋了社會生活、生產(chǎn)的各個方面，甚至包括夫妻間的忠誠問題。

韋伯的探討無疑關(guān)注到了祖先崇拜與社會關(guān)系的問題，他特別強(qiáng)調(diào)血緣關(guān)系在這一信仰系統(tǒng)中的極端重要性，“一個陌生人——無血緣關(guān)系者”向氏族團(tuán)體的祖先獻(xiàn)祭是違反祖先崇拜禁忌的行為，會激起祖先神對子孫的怒氣。那么“認(rèn)祖歸宗”就不再僅僅是獲得一種社會團(tuán)體簡單認(rèn)同的問題，他還是一項關(guān)乎人與神之間互動的重要宗教問題，因此祖先神集團(tuán)對于新加入者的認(rèn)可極大地決定著其在氏族、家庭中的社會地位及與之關(guān)聯(lián)的各種社會關(guān)系，甚至是行動。

祖先神具有如此重要的影響力，主要在于祖先亡靈的神化。其神化是通過死亡而實現(xiàn)的這種地位轉(zhuǎn)變。由“生的世界”通往“死的世界”的“死亡”使原本平凡的生命個體獲得了生命延續(xù)的同時，并使其轉(zhuǎn)變成為世人心目中具有無限神能量的祖先神，得到原先在世俗世界中可能被忽略的禮敬和尊重，這種敬重總帶有一種對鬼神的畏懼因素；但是另一方面，這種“神化”也使得人們相信親屬神具有活人無法具備的判斷力和預(yù)測力，一個陌生的加入者是否“合格”且最終被允許加入，都需要祖先神的協(xié)助和給予指示。于是在加入儀式中的各種征兆（各種征兆可以被認(rèn)為是人與神“對話”的“語言”）成為人們判斷祖先神旨的關(guān)鍵。

同樣的影響力還體現(xiàn)在祭祀祖先的活動當(dāng)中。同一家族（宗族）擁有共同的祖先墓地或祠堂，每在祭祀活動舉行時家族成員聚集在一起，按照一定的次序為自己的祖先神燒香磕頭，并送上犧牲或其他禮物，使那些“生于斯、長于斯”的成員在不斷的參與中習(xí)得與之相關(guān)的各種社會道德制度和祭祀禮儀，將其延續(xù)下去甚至用之于日常生活當(dāng)中；且每次的祭祀，家族（宗族）成員之間必須以冷靜的姿態(tài)和虔誠之心面對“心如明鏡”的祖先神集團(tuán)，因此他們必須擱置在世俗生活中發(fā)生的各種爭議，使原本的制度性關(guān)系恢復(fù)正常。而這種社會關(guān)系的重新整合，提醒世人重新定位自己與他人的關(guān)系、自己的社會位置和行動等，對社會生活、生產(chǎn)活動具有重要的意義。

其實關(guān)于祖先崇拜的社會功能討論，并非一個全新的話題。無論是心理調(diào)適功能、個體社會化功能、社會整合功能還是社會控制（社會規(guī)范）的功能，祖先崇拜乃至自然崇拜、圖騰崇拜、生殖崇拜及人為宗教的信仰行動，他們無一不是為著社會秩序而努力，即維持社會秩序的有序性是宗教信仰行動所能發(fā)揮的最大功效。我們知道，家庭祖先神以一種“宗教私人化”的表現(xiàn)形式存在，這種接受供奉的血緣親屬神被認(rèn)為是“私人的神”。祖先神從家族（宗族）祠堂搬進(jìn)家庭供奉在堂屋的神龕之上，與家庭成員一起生活，他們接受家庭的單獨生活照顧，也只能關(guān)照整個家庭及其成員的生活，不能僭越而危害其他家庭的生活秩序的有序性；相應(yīng)地，家族（宗族）、民族或國家的“公眾的神”也是圍繞一定的宗法制度和祭祀禮儀進(jìn)行，使社會成員在這個過程中保持一致，遵守社會道德及規(guī)范，并在規(guī)律的儀式活動中協(xié)調(diào)各種社會關(guān)系，以維持社會的穩(wěn)定發(fā)展。

四、結(jié)語

祖先崇拜是宗教人類學(xué)的一個傳統(tǒng)論題，從斯賓塞開始，人類學(xué)、社會學(xué)對此的研究已經(jīng)歷了一百多年的歷史。在這一論題上，國內(nèi)外學(xué)者將其視為原始宗教的基本表現(xiàn)形式，它和其他宗教形式一樣都具有涂爾干關(guān)于宗教經(jīng)典定義中的應(yīng)有要素：信仰、儀式與組織，即祖先神、祭祖儀式與家庭、家族（宗族）和民族、國家集團(tuán)，它們的有機(jī)結(jié)合從而形成祖先崇拜的信仰系統(tǒng)。在世俗世界中，人們相信祖先神具有人們不得而知的力量，它們通過各種方式征兆自己的存在，并關(guān)照著人們的日常生活與生產(chǎn)活動。征兆是人與神彼此對話的工具性“語言”，他們通過這種工具性“語言”進(jìn)行有效的互動以維持著這一信仰系統(tǒng)的存在以及社會秩序的有序性。

[1]色音.祖先崇拜的宗教人類學(xué)探析[J].內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2012（3）:33-30.

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[9]米爾恰·伊利亞德.神圣與世俗[M].王建光，譯.北京：華夏出版社，2002.

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責(zé)任編輯：羅清戀

Ancestor Worship——Discussion on the Interaction Between God and Man and the Orderliness of Social Order

LIANG Hongxin
(Graduate Academy,Guizhou Minzu University,Guizhou Guiyang 550025,China)

Ancestor worship is the basic form of primitive religion,and it is a universal human belief culture phenomenon.In this belief culture system,not only in“the god of the world”,but also“the man of the world”,the effective interaction between man and god is a process of adjusting the order,at the same time maintains the existence of the belief system and the orderliness of social order.

ancestor worship;ancestor god;interaction;the social order

B93

A

1673-8004（2014）03-0130-05

2014-01-26

梁宏信（1986-），男，壯族，貴州從江人，碩士研究生，主要從事民間信仰文化研究。