○陳慶超

(華僑大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，福建廈門361021)

一 “發(fā)展”的規(guī)范性分析

20世紀(jì)中后期，隨著社會發(fā)展過程中出現(xiàn)的自然危機、社會異化、國際－國內(nèi)公正問題等發(fā)展困境的出現(xiàn)，在應(yīng)用倫理領(lǐng)域興起了關(guān)于發(fā)展的倫理研究熱潮，這些研究包含如下幾個方面:一是發(fā)展的元問題研究，探討“發(fā)展”一詞本身所具有的價值性內(nèi)涵和合理性內(nèi)核，以及對發(fā)展倫理所用來描述的相關(guān)詞匯的語言分析等;二是發(fā)展倫理的規(guī)范性研究，它主要的研究重點在于對發(fā)展觀念歷史嬗變的考察、對發(fā)展倫理的基本原理和規(guī)范原則進(jìn)行理論上的批判和反思等等;三是發(fā)展的實踐性研究，主要針對某一具體時空中的社會存在，探討發(fā)展倫理原則的具體應(yīng)用，參與制定發(fā)展的具體措施，引導(dǎo)具體的發(fā)展實踐等等。

從當(dāng)前關(guān)于發(fā)展倫理的研究成果來看，國外學(xué)者更多的是在第三方面上的努力，如發(fā)展倫理的先驅(qū)者德尼·古萊、戴維·克拉克以及國際發(fā)展倫理學(xué)協(xié)會的其他會員就積極參與亞非拉地區(qū)等不同國家的社會變革和發(fā)展實踐，進(jìn)而研究發(fā)展的戰(zhàn)略原則、路徑選擇、評估方式等具有操作性的實踐內(nèi)容。而當(dāng)前國內(nèi)發(fā)展倫理的研究則主要集中在第二方面，即更多的是從當(dāng)前發(fā)展的困境去探討發(fā)展倫理產(chǎn)生的理論和實踐背景，進(jìn)而深入到對傳統(tǒng)發(fā)展觀念的批判與反思，最終得出當(dāng)前發(fā)展所應(yīng)該遵循的倫理原則等等。而對于發(fā)展倫理中最基本的問題，即發(fā)展本身的倫理蘊涵卻比較少有人去做深入的研究?！鞍l(fā)展”一詞在什么意義上被使用所涉及的是語用學(xué)的問題。在深入研究之前，我們必須先認(rèn)清這樣的基本情況，作為名詞的“發(fā)展”(development)在精確意義上并沒有主體。因此，“發(fā)展”一詞不能做主詞使用，而應(yīng)該將它限定在一特定的對象范圍內(nèi)，即事實上，人們所談?wù)摰膽?yīng)該是“X的發(fā)展”［1］。但現(xiàn)實生活中，當(dāng)人們在談“發(fā)展倫理”的時候，并沒有談是“誰”的或者是“什么”的“發(fā)展倫理”，即人們并非在談“X的發(fā)展倫理”。因此，在這樣的表述中并沒有具體指明發(fā)展的主體和對象“X”到底是什么。為了使得人們的這一言說能夠具有所指，“發(fā)展倫理”中發(fā)展的主體“X”應(yīng)該從何而來呢?這就需要我們從語言的使用規(guī)則中來加以理解。

正如維特根斯坦曾經(jīng)所提出的，“語言是人類的一項活動，詞語具有意義并不是因為它與現(xiàn)實存在的某個要素形成對應(yīng)關(guān)系，而是因為它在一定規(guī)則下的使用?！雹俎D(zhuǎn)自［日］飯?zhí)锫?維特根斯坦:語言的界限［M］.包羽，譯.石家莊:河北教育出版社，2001，第327頁。美國著名的分析哲學(xué)家蒯因同樣也認(rèn)為意義必須相對于周邊的理論體系才可以，并且在蒯因看來，詞語的用法并非完全精確的，它很多時候具有一定的模糊性。詳細(xì)參考:［美］W·蒯因.詞語與對象［M］.陳啟偉，等，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，2005，第2、138－139頁。語言使用的規(guī)則性和系統(tǒng)性強調(diào)的是境遇之中對語意的理解，缺乏必要的語境，甚至可能連一句完整的話都無法理解，反之，具備了相關(guān)的語境，許多看似斷續(xù)的語詞也都能夠具有特定的所指。就“發(fā)展”一詞而言，我們在日常生活中完全可以從它被使用的具體語境來理解它的主體和對象。在一般境遇中，當(dāng)人們沒有限定主體地去談發(fā)展——即不是諸如談心理發(fā)展、經(jīng)濟發(fā)展、技術(shù)發(fā)展，等等——的時候，人們所談?wù)摰陌l(fā)展就內(nèi)在包含著它的主體和對象，即它主要指的是包括自然、社會和個體精神在內(nèi)的、與人類生活具有切身性關(guān)系的發(fā)展。明白這點對于發(fā)展倫理的研究至關(guān)重要，否則人們所談的“發(fā)展倫理”將因為找不到對象而失去研究意義。也正因為受到“發(fā)展”一詞上述語用規(guī)則的潛在影響，當(dāng)前學(xué)界對發(fā)展倫理的研究大都是基于整個社會發(fā)展作為對象來研究發(fā)展的核心觀念、價值色彩和倫理規(guī)范，盡管在這些整體性的研究中，也會涉及到某個具體領(lǐng)域如經(jīng)濟發(fā)展等問題的研究，但是具體領(lǐng)域的研究無疑是出于對整個社會的考慮而進(jìn)行的。

對于發(fā)展倫理的元問題而言，更重要的問題在于“發(fā)展”自身的倫理規(guī)范上，它涉及的是發(fā)展的語義學(xué)方面，它探討的是“發(fā)展”自身的價值色彩和倫理內(nèi)涵。對于這一問題的研究，相當(dāng)多的學(xué)者幾乎都是從“發(fā)展”的原初含義來進(jìn)行考察的。如劉森林教授通過考察古希臘發(fā)展內(nèi)涵的隱喻性顯現(xiàn)、近代以來生物學(xué)發(fā)展觀念及其擴展乃至近代進(jìn)步觀的產(chǎn)生和影響，認(rèn)為我們現(xiàn)在使用的“發(fā)展”一詞，其形成是來自多種理論中關(guān)于方向性變化觀念的多義合成。它直接源自近代生物學(xué)的胚胎發(fā)育學(xué)說，并在它用于說明社會變遷時接受了啟蒙理性主義“進(jìn)步”觀的深刻影響。［2］3也就是說，我們現(xiàn)在使用的“發(fā)展”具有規(guī)范性的含義，它帶有某種價值上的方向性特征，意指事物從低到高、從小到大、從簡單到復(fù)雜的變化過程及其結(jié)果。

當(dāng)然，上述這個關(guān)于發(fā)展的倫理規(guī)范來源可能會受到“事實－價值”二分觀點的質(zhì)疑。該觀點可能認(rèn)為，“發(fā)展”所具有的變化過程更多的還只是一種自然物理狀態(tài)的變化，這種變化并不能被援引出發(fā)展的規(guī)范來源。對于該質(zhì)疑，我們在此限于篇幅及重點問題，并不想過度卷入這一當(dāng)代“道德哲學(xué)的中心問題”［3］11的復(fù)雜爭論中，只是做出如下大致回應(yīng):當(dāng)代諸多倫理研究者所提供的幾種方式，不管是從徹底功利主義的論證角度，還是從回歸古典目的論論證的思維方式，或者是直接攻擊“事實－價值”二分法的內(nèi)在邏輯矛盾的論證方式，都提供了某些從事實過渡到應(yīng)當(dāng)?shù)睦碚撡Y源。當(dāng)然，就文章的觀點來看，我們也可以直接在對“發(fā)展”界定的某些語詞——例如“大”“小”“高”“低”——中找到一定的規(guī)范內(nèi)涵和價值色彩。我們認(rèn)為，上述這些詞匯即使不完全是規(guī)范性的價值詞匯，至少也不會完全是純粹與價值無涉的描述性用語，更大程度上，它們類似于普特南所提到的“混雜的倫理概念”［4］43這樣一些事實與價值之間纏結(jié)著的詞匯。因此，當(dāng)代對“發(fā)展”做界定所用的詞匯至少內(nèi)在包含著一定的價值色彩與規(guī)范內(nèi)涵，而正是這些賦予了“發(fā)展”語詞特定的價值色彩。

基于上述觀點可見，盡管“發(fā)展”在描述自在之物的變動過程時，可能不具有任何價值色彩與倫理規(guī)約性，但是當(dāng)“發(fā)展”進(jìn)入到發(fā)展倫理的表述時，它就脫離純粹事態(tài)的描述，被賦予了價值的色彩，即被用以描述與人類自身價值和利益具有切身性關(guān)系的動態(tài)過程。換言之，“發(fā)展”不僅僅是雜亂無章的變化或者是與價值無關(guān)的動態(tài)描述，它自身就蘊涵著一種更“好”的價值色彩。按照這種理解，我們就可以得出這樣的結(jié)論，正是“發(fā)展”自身而非別的因素使得它具有倫理道德上的規(guī)范性要求。

當(dāng)然，還必須被追問到的是，當(dāng)“發(fā)展”本身就具有倫理價值色彩后，談“發(fā)展倫理”是否會構(gòu)成同義反復(fù)?事實上，盡管“發(fā)展”本身具有倫理規(guī)范的色彩，但是在具體發(fā)展實踐中，人們卻容易忽視或無視這種倫理規(guī)范要求，從而違背發(fā)展的應(yīng)然要求，甚至走向了反發(fā)展的道路。可以說，工業(yè)革命以來人類的發(fā)展實踐似乎正是朝著這樣的道路前進(jìn)，它也成了發(fā)展倫理的理論研究為何顯得如此迫切的現(xiàn)實背景。因此，談“發(fā)展倫理”是對“發(fā)展”的價值色彩和本身所應(yīng)該具有的規(guī)范要求的突出與強調(diào)，而對“發(fā)展”本身所具有的倫理內(nèi)涵的揭示恰恰成為了發(fā)展倫理研究的合理性基礎(chǔ)。

二 未來性:發(fā)展的內(nèi)在特征

“發(fā)展”自身所具有的方向性指向和規(guī)范性要求不僅將它納入到倫理道德的考量之中，而且還意味著人類自身及其歷史在朝著一種理想的方向流動。確立這種理想方向的重要前提是人們對于時間觀念的理解的轉(zhuǎn)變，即它必須在人們由循環(huán)的時間觀念轉(zhuǎn)向線性的時間觀念的轉(zhuǎn)變中才能夠確立的。

從人類的整個歷史來看，對于時間的理解與闡述呈現(xiàn)著從古代的循環(huán)觀到近代的線性觀的變化。在古代，人們認(rèn)為時間是循環(huán)的，天道循環(huán)，無往不復(fù)一直被古老的中國思想家們所強調(diào)。而在古希臘、古羅馬時代，人們同樣強調(diào)一種循環(huán)的時間概念，在他們看來，宇宙都有一定的秩序與法則，這個秩序與法則是永恒不變的，甚至連最高的神都必須嚴(yán)格遵守。在宇宙秩序中，事件的發(fā)生不是任意的，而且嚴(yán)格遵循著一種循環(huán)的周期而進(jìn)行?！肮畔ＥD人把這種周期性變化稱為“循環(huán)’，即“阿納卡克羅西斯’(anakuklosis)。柏拉圖認(rèn)為，希臘的城邦國家就是按照周期性循環(huán)演進(jìn)的?！湃朔Q這種循環(huán)周期為“命運之輪’。”［5］16在這樣的循環(huán)與輪回的觀念之下，小周期的進(jìn)步和發(fā)展是允許的，但是持久永恒的進(jìn)步和發(fā)展將不再可能，因為一切最美好的社會存在必將有一個衰退的轉(zhuǎn)折點;反之，最低谷也意味著否極泰來?？傊磥聿灰欢ū痊F(xiàn)在更加美好。

古希臘、古羅馬的循環(huán)歷史觀發(fā)展到了基督教思想家們那里卻發(fā)生了根本變化，古希伯來思想家們開始對之加入了新的文化內(nèi)涵，從而用線性的時間觀念取代循環(huán)的時間觀念。在基督教的思想里，創(chuàng)世作為歷史的發(fā)端就表示著無限的未來成為可能，并且這一事件也同時意味著循環(huán)觀念的終結(jié)，因為一旦循環(huán)觀念的存在則必定意味著世界可能毀滅或消失，然后是再次的創(chuàng)世?；揭d的誕生事件是全部歷史中最偉大、最重要的事件，這一事件也開啟了時間上關(guān)于過去、現(xiàn)在和未來的劃分，過去、現(xiàn)在和未來的時間尺度全都建立在這個事件之上的。［6］91至此之后，西方社會對時間的理解開始由循環(huán)觀念向線性觀轉(zhuǎn)變。

到了近代社會以后，線性時間觀念融合了啟蒙時代對未來的積極樂觀態(tài)度，便形成為近代社會的進(jìn)步觀念。啟蒙時代是個極為樂觀的時代，它自始至終都相信理性的統(tǒng)一性和不變性，并相信在理性的指導(dǎo)下，所有的理想都能夠通過人的努力在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)。換言之，進(jìn)步觀念相信人類社會的發(fā)展不僅是不可逆的，而且還意味著未來將比現(xiàn)在更加的美好，即“人類是朝著一個確定和理想的方向緩慢前進(jìn)——即一步一步地前進(jìn)，并推斷這一進(jìn)步將會無限期地持續(xù)下去?！保?］引論3事實上，這種理解也正如英國學(xué)者西爾斯所認(rèn)為的，在規(guī)范意義上，發(fā)展幾乎等同于進(jìn)步。［8］47而不管是發(fā)展觀念還是進(jìn)步觀念的產(chǎn)生，它們都內(nèi)在地蘊含著在對時間的理解中肯定存在著未來的向度，這就給未來性足夠的重視，充分彰顯了未來性的向度，突出了未來的價值性色彩。

誠然，未來真的存在，但它更多的也是一種“尚未”的存在。對未來發(fā)展的一切，生活在當(dāng)下的人們無法具體認(rèn)知。而正是這種對未來的不了解，使得許多人可能擔(dān)心未來、質(zhì)疑未來甚至恐懼未來。這種擔(dān)心與恐懼并非完全不合理，因為人類作為體驗過去與當(dāng)下、并準(zhǔn)備跨入未來的積極載體，必定會在未來某一時間中比較“未來的現(xiàn)在”與“未來的過去”，通過比較繼而必定產(chǎn)生一種的判斷性的評價，評價結(jié)果可能是更美好，但也可能沒有差別，甚至可能會更糟糕。因此，似乎在人們的經(jīng)驗生活中，未來并不能保證比現(xiàn)在更加美好，甚至是更具有道德上的“善”。那么，為什么說未來對人類社會具有倫理意義呢?

事實上，強調(diào)未來的倫理意義并不是在保證未來一定比現(xiàn)在或者過往更加美好，未來性的倫理價值是在生存論意義上的而非是評價意義上的作用。作為生存意義，未來具有根本性的作用，它充分表明，人類的發(fā)展并非僅僅囿于當(dāng)前的既定狀態(tài)，相反，它能夠以其獨特的期望精神提前進(jìn)入到未來之中去勾勒發(fā)展的美好圖景，并以它來影響和指導(dǎo)當(dāng)前的社會實踐。這正如海德格爾所言的，“生存的源始的生存論籌劃所籌劃的東西綻露為先行的決心”、“此在根本就能夠在其最本己的可能性中來到自身，并在這樣讓自身來到自身之際把可能性作為可能性保持住，也就是說，此在根本就生存著。保持住別具一格的可能性而在這種可能性中讓自身來到自身，這就是將來的源始現(xiàn)象?！保?］370從人類的生存論角度來看，由于未來對于當(dāng)下具有“誘惑”作用，因此，盡管“未來”這一東西在當(dāng)下并未實現(xiàn)，但是它卻已經(jīng)進(jìn)入了當(dāng)下的視閾中，并且已經(jīng)支配著人們當(dāng)前的生活與實踐。從這個意義上看，未來不僅僅是真實的，而且對于人的存在而言還是更為重要的。

正如海德格爾所說的，“生存論建構(gòu)的首要意義是將來”［9］373，就發(fā)展本身的特性而言，它也必須以未來為準(zhǔn)則。我們必須看到，盡管“發(fā)展”一詞在本義上所表明的是某一狀態(tài)B比原先狀態(tài)A更具有倫理學(xué)意義上的綜合的好 (善)——即社會生活中個體實質(zhì)自由的提高、幸福感的增強、識字率的提高、嬰兒死亡率的下降、預(yù)期壽命的延長、社會物質(zhì)財富的增加、自然環(huán)境的保護等這些具有目的性價值指標(biāo)的改善。但是不管B狀態(tài)是處于什么樣的情景，它都必須包含有時間上的未來向度，否則，從A到B的動態(tài)過程就談不上是“發(fā)展”。這正如人們所看到的，近代以來人們對于只有增長沒有發(fā)展的社會變化的批判，本質(zhì)上就有包含著一種對未來向度的重視。因此，發(fā)展倫理研究就應(yīng)該強調(diào)發(fā)展本身所應(yīng)該具有的未來性向度，恢復(fù)發(fā)展的這一應(yīng)然性要求。

最后，還必須說明的一點是，具有未來向度的發(fā)展與可持續(xù)發(fā)展有一定區(qū)別。可持續(xù)發(fā)展緣起于全球性的生態(tài)失衡和環(huán)境污染問題。根據(jù)聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展委員會對可持續(xù)發(fā)展的界定，可持續(xù)發(fā)展表示這樣的意思:既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害。因此，可持續(xù)發(fā)展的要求更多的是強調(diào)時間上的正義性或者代際之間的正義性，即發(fā)展必須兼顧現(xiàn)在與未來，在現(xiàn)在與未來的張力之間保持合理的限度;另一方面，可持續(xù)性發(fā)展的內(nèi)容還注重強調(diào)自然環(huán)境資源的分配，提出可持續(xù)性發(fā)展的一個重要前提是自然承受范圍的極限性。而強調(diào)發(fā)展的未來向度在對象上則不僅意味著自然和社會應(yīng)該具有未來性的要求，還意味著個體自身發(fā)展應(yīng)該具有未來性的要求。在內(nèi)容上，發(fā)展的未來向度要求還包括個體生活中對于未來的美好期望精神。因此，具有未來向度的發(fā)展不僅包括在自然資源中的可持續(xù)，還包括人類的期望性精神。期望精神本質(zhì)上是人類理性之光的體現(xiàn)，是人類作為一種精神存在的根本標(biāo)志，它反映著人們對未來美好社會的欲望與追求，如果缺乏了它，人類將不僅無法進(jìn)入未來，而且無法維持現(xiàn)在。

三 可能生活:發(fā)展中主體尊嚴(yán)的體現(xiàn)

發(fā)展必然包含有未來的向度，那么，在時間中的未來性里，發(fā)展就必然會與可能性相遇，可能性因此成為了發(fā)展的基本特征和組成部分。在生活實踐中，真正的發(fā)展必定是人們在具有多種可能世界中的自由選擇。關(guān)于這點，我們可以用“可能生活”一詞來表示未來性中的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。

“可能生活”出自于“可能世界”這個經(jīng)典概念?？赡苁澜缡莻€比較復(fù)雜的詞，盡管在詞匯的形態(tài)上可能會是相同的，但哲學(xué)家們會在他們各自的意義上使用“可能世界”一詞:在使用的態(tài)度上，有著不干涉主義 (abstentionism)、實在論 (realism)以及反實在論 (antirealism)的區(qū)分;而在用法上，則可以在觀念論 (conceptual)、本體論 (ontological)以及語義學(xué) (semantic)等意義上使用該詞。［10］16－26尤其值得注意的是，在邏輯意義上，可能世界指無邏輯上的矛盾，因此，所有可能世界都可以是具有真值的存在。但從發(fā)展的未來性來看，可能世界是一種實踐的范疇，它更多地指未來所存在的世界的多種可能性，它相對于當(dāng)下的時間點而言，所強調(diào)的是未來社會走向的非單一化道路，即未來發(fā)展應(yīng)該是多種可能世界集合中的自由選擇。因此，這些可能世界應(yīng)該是在時間點上由當(dāng)下作為起點所發(fā)散出來的射線集合。盡管它同樣是邏輯上無矛盾的、真實可能存在的，但在時間意義上，它還應(yīng)該含有一種朝向未來的態(tài)度。

“可能生活”就是上述意義中“可能世界”的具體顯現(xiàn)，它強調(diào)著人類生活在未來中所具有的可選擇性。“實現(xiàn)更多的可能生活意味著更加豐富的生活。盡管人們并不需要去實現(xiàn)太多的可能生活 (過于豐富的生活也有壞處)，但是有些基本的可能生活則幾乎是必須的，如果某種必需的可能生活沒有被實現(xiàn)，便意味著某種程度的生活匱乏?！保?1］22可能生活的真正意義在于它表明人類的自由性，它并非是在給定的一條道路上進(jìn)行被動的選擇，“可能生活既然不是給定的生活，它就需要創(chuàng)造性”、“生活的意義在于創(chuàng)造性去生活并且創(chuàng)造可能生活。如果一種可能生活滿足自成目的性的標(biāo)準(zhǔn)，那么它必定是生活意義的一種顯示方式。”［11］26“可能生活”的真正意義在于它并非是一種未來早已被安排好的命定式狀態(tài)，人們面對未來生活并非毫無作為，恰恰相反，未來的生活將會是什么樣的狀態(tài)取決于生活在當(dāng)下人們實踐中的實踐慎思和理性抉擇。而這種自由選擇的可能正是人類尊嚴(yán)和希望之光的體現(xiàn)，因此，人類的發(fā)展是不是有著多種可能性在某種意義上就標(biāo)志著人的存在是否有自由與尊嚴(yán)。也就是說，擁有未來生活世界中的多種可能性選擇是人類存在價值的顯現(xiàn)，相反地，對這些可能性的扼殺正是最成功的暴政，這正如美國政治哲學(xué)家布盧姆所認(rèn)為的，“最成功的暴政不是用武力確保一統(tǒng)天下，而是使人們意識不到還有其他可能性，把還有其他道路可走當(dāng)作不可思議的事情，使人們失去外部世界的感覺。”［12］204當(dāng)現(xiàn)實中的人喪失對現(xiàn)實的批判與反思意識、對未來的選擇意識時，展現(xiàn)在人們面前的必將是一副荒瘠不堪的景象。

可能生活就像是人的一些基本權(quán)利一樣，成為了人不可分割的部分。盡管這些權(quán)利很多時候只是種潛藏著的稟賦，個體并不一定都得去實現(xiàn)，即不一定要能夠把未來生活的每一種可能性都加以嘗試。但是沒有這些可能性，對于人的本質(zhì)而言卻是種缺失。阿瑪?shù)賮啞ど蛯Υ撕侠淼卦u價到:““做選擇’自身可以看作是一種可貴的功能性活動，而且，可以合理地把在別無選擇的情況下?lián)碛蠿，與在還有很多其他可選事物的情況下?lián)碛蠿區(qū)分開來?！保?3］63這就是說，擁有但沒去實現(xiàn)與沒有擁有這些權(quán)利之間是有本質(zhì)區(qū)別的，舉個例子，如果我們用饑餓A代表因營養(yǎng)過剩不得不節(jié)食的富人所挨的饑餓，饑餓B代表窮人因生活貧困而不得不挨的饑餓，那么，A與B的區(qū)別就是擁有但沒有去實現(xiàn)權(quán)力與徹底沒有這些權(quán)力之間的區(qū)別。所以從這一方面來看，“可能生活”就是森所說的“可能能力集”，它是一個人的真實機會的體現(xiàn)，反映著此人實現(xiàn)其成就的自由。

在社會發(fā)展過程中，我們必須看到人是種可能性的存在物，他與其它一切創(chuàng)造物截然不同，他具有“可能性”，是能夠無限地超越現(xiàn)實、超越作為一種被給定者狀態(tài)的那種存在物。故人類的發(fā)展最重要的旗幟是希望，是對未來出現(xiàn)新的可能性的可能抱有希望。假如未來社會中人的發(fā)展與社會發(fā)展并非是在多種可能性中的自由選擇，而僅僅只能在既定不變的現(xiàn)實中按部就班。那么，不僅人的自由意志將遭到消解、人的自由與尊嚴(yán)遭到懷疑;而且還可能會出現(xiàn)社會想象力與創(chuàng)造力的衰竭、道德責(zé)任的消解等現(xiàn)象?？梢哉f，工業(yè)時代以來的社會發(fā)展恰恰存在著這樣的情況:它一方面以其強大無比的“機制”入侵并控制著人們的生活世界中，從而格式化著人們的存在方式與思維方式，泥平了個體的一切個性;另一方面則以超逼真的“消費主義”和“擬像世界”構(gòu)造著整個世界，使得人們?nèi)粘Ｉ钣诜N種幻景中，從而失去了想象力，進(jìn)而失去了塑造歷史的能力。因此，在這種歷史條件下發(fā)展可以說是一種無根基的幻象。而正如德尼·古萊所認(rèn)為的“發(fā)展的真正任務(wù)在于:取消經(jīng)濟的、社會的、政治的和技術(shù)的一切異化”［14］33，不管是對于個體還是對于整個社會來說，真正的發(fā)展不應(yīng)該是這樣一種幻象，而應(yīng)該是朝向人類的幸福與公正的一種進(jìn)程。換言之，發(fā)展除了應(yīng)該是實質(zhì)性自由的擴展、具有內(nèi)在價值的各種指標(biāo)的提升以外，它還應(yīng)該是具有多種可能生活的圖景的一種展開。它并不能是“命定式”的唯一選擇，或者是“缸中之腦”式的幻想，否則，人類社會的所有意義都將付諸闕如。

要之，“發(fā)展”本身具有倫理色彩與價值規(guī)范要求。在近代線性時間觀念中，發(fā)展的這種規(guī)范性要求蘊涵著一種朝向未來的態(tài)度。未來性在人類的存在意義上至關(guān)重要，缺少了未來，所有的當(dāng)下狀態(tài)都將表現(xiàn)得極為沉悶和僵硬，展現(xiàn)在人們面前的社會生活更將是一幅根本不值一顧的圖景?！鞍l(fā)展”的倫理特征內(nèi)在要求人類的發(fā)展實踐必須具有未來向度，這也是發(fā)展倫理的合理性基礎(chǔ)。具體言之，就是要求在發(fā)展實踐中為未來留下空間的同時也為人們的生活世界提供多種可能性的自由選擇。只有這樣，才契合“發(fā)展”本身所具有的倫理要求。

［1］ 鐘明華，黃 薈.“發(fā)展”的倫理涵義解析 ［J］.現(xiàn)代哲學(xué)，2008，(2).

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