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      試析孔子思想中的“天”

      2014-04-01 07:14:41范玉亮
      湖南科技學院學報 2014年4期
      關(guān)鍵詞:斯文天命秩序

      范玉亮

      (上海大學 歷史系,上海 200444)

      《論語》中有關(guān)“天”的言論一共出現(xiàn)了17次,其中出自孔子之口的共有13次。本文試圖通過《論語》的文本來簡略分析孔子眼中的“天”究竟何指,有何特色,在他整個思想體系中居于什么地位。

      學界以往討論孔子的天道觀或天命觀的意見大致可以分為四類:一以郭沫若為代表,認為孔子是懷疑派,“天”是指自然之天;二以任繼愈、侯外廬為代表,認為孔子相信天命和鬼神,“天”仍然是有意志的人格神;三以徐復(fù)觀為代表,認為孔子之“天”,乃是道德性之天而非宗教性之天;四將孔子口中的“天”分解成各個層次的天,如意志之天、義理之天及道德之天等。

      當代學者在這一問題上仍然是見仁見智。其中,有人將孔子的“天”理解為“主宰之天”,“是宇宙萬化背后的決定力量,是一個決定著社會、自然與人生命運的至上神”;[1]也有人完全否認孔子思想中的宗教因素,認為孔子之“天”只能是自然之天、倫理之天、道德之天;[2]也有人認為孔子并不在意到底有沒有主宰之天及其它鬼神,而是以神道設(shè)教與中庸思想為指導(dǎo),將未知世界整合在“盡人事而知天命”的積極進取精神中了;[3]還有人認為孔子之“天”有兩個維度,就外在性而言是帶有濃厚宗教色彩的主宰之天,就內(nèi)在性而言是帶有濃厚價值意蘊的道德義理之天。[4]可以看到,近年來的學者關(guān)于孔子之“天”的觀點盡管在深度上有所推進,但實際上并沒有超脫前輩學人的藩籬。

      認為孔子之“天”是完全的主宰性的至上神的看法盡管有其道理,但存在夸大“天”之作用的傾向。而完全否認“天”有宗教意味的觀點,則無法解釋何以孔子在困厄之時總會頻頻訴諸于一個超越的“天”。至于將孔子的“天”分解成若干層次的說法,則顯然是以今人的眼光來裁剪古人的思想,蓋孔子之“天”,只可能是一個獨特的“天”,盡管這個“天”可能有著多重內(nèi)涵,但我們只能說孔子之“天”有主宰性、義理性及道德性的內(nèi)涵,而不能硬生生將之分解成意志之天、義理之天、道德之天或其它層次的天。

      本文以為,孔子所謂的“天”明顯具有超越的特點,仍然是宇宙的最高主宰者。但是這種主宰并不是全方位的了,更多的則是表現(xiàn)為一種制約、規(guī)定性的力量。同時,孔子雖然信仰“天”,但并沒有把現(xiàn)世的一切事物都交給“天”來處理,而是大力倡導(dǎo)人的作用,以至于世間的理想狀態(tài)下的政治社會秩序——即所謂“道”——之實踐,就只能靠人的主動性了。

      孔子所謂的“天”首先是一個宗教范疇內(nèi)的至上神。這從以下內(nèi)容可以明顯看出:

      王孫賈問曰:與其媚于奧,寧媚于灶,何謂也?子曰:不然。獲罪于天,無所禱也。(《論語·八佾》)

      子見南子,子路不悅。夫子矢之曰:予所否者,天厭之!天厭之!(《論語·雍也》)

      子曰:天生德于予,桓 魋其如予何?(《論語·述而》)

      子畏于匡。曰:文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?(《論語·子罕》)

      以上內(nèi)容表明,孔子所謂的“天”具有人格神的特點?!矮@罪于天,無所禱也”,以及孔子曾說過的“丘之禱久矣”(《論語·述而》)之語,足見孔子是以莊嚴敬畏之心來對待“天”的,還深怕獲罪于它,這里的“天”只能以宗教中的人格神的觀點視之?!疤靺捴?、“天生德于予”、“天之將喪斯文”等語,至少表明了“天”是擁有一定意志的,可以決定世間的某些事情。尤其是受困于桓魋及“畏于匡”時,孔子在危難之中無不將自己傳承文明的使命與看不見、摸不著的神圣的“天”之意志聯(lián)系起來,這種情懷更可見他對“天”的篤信之堅。

      《論語》中還有兩句,雖不是孔子所言,但是反映了同時代人對于“天”的看法:

      儀封人請見。曰:君子之至于斯者,吾未嘗不得見也。從者見之。出曰:二三子何患于喪乎?天下之無道久矣,天將以夫子為木鐸。(《論語·八佾》)

      太宰問于子貢曰:夫子圣者與?何其多能也!子貢曰:故天縱之將圣,又多能也。(《論語·子罕》)

      “天將以夫子為木鐸”、“天縱之將圣”均反映了“天”作為至上神而擁有特殊意志及深不可測之能力的特點。同時代的人也作如是觀,可作為孔子之“天”有超越特性這一觀點的旁證。

      由此可以看出,孔子所謂的“天”確實有至上神的意味,能夠按照自己的意志而決定某些人間事務(wù)的運行、發(fā)展。問題是,這個“天”的法力究竟多大,或者“天”之能夠施展或愿意施展的法力究竟有多大?能不能主宰一切、決定一切呢?

      殷周革命,實際上已經(jīng)將“天”的權(quán)威弱化了,因為自稱秉承天意的殷王朝竟然喪失了“天”的庇佑,最終使得天下歸于宗周。所以,周人一方面仍然敬畏上天,但同時也知道所謂的“天”是靠不住的,于是提出了“敬德”的口號。而到了孔子所處的春秋末期,禮崩樂壞之事頻發(fā),以往的至上神“天”所主宰的世間秩序發(fā)生了大規(guī)模的動搖,這個時候“天”之權(quán)威無疑會進一步下降??鬃邮且笊讨螅ā妒酚洝た鬃邮兰摇份d:“予始殷人也?!保瑫r推崇的是西周的禮樂文化(《論語·八佾》:“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周?!保?,他的思想自然不可能脫離傳統(tǒng)的框架而急遽轉(zhuǎn)變,以至于否定“天”之權(quán)威;但同時,他也不可能將世間一切的命運都交給至高無上的“天”,畢竟“天”已經(jīng)對世間的紛亂保持了沉默而不是降威懲罰那些僭越之輩、卑劣之徒。與孔子同時而略早的鄭國大夫子產(chǎn)的一句話大概可以表明孔子的心聲:“天道遠,人道邇,非所及也。”(《左傳·昭公二十八年》)天道深邃幽眇,不是我們所能得知的;而人道則是我輩能夠改善的。這也可能就是“夫子之言性與天道,不可得而聞也”(《論語·公冶長》)的原因。所以,孔子一方面保留了對于“天”的信仰和敬畏,以至于在遭遇困厄等特殊時候訴諸于這一堅實的信仰,而另一方面倡導(dǎo)“人能弘道,非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》),主張以人的能動性來致力于政治社會秩序之改善。

      以上我們初步分析了孔子思想中的“天”在宏觀層面上的特性,接下來我們看看在微觀層面上孔子之“天”還有什么其它意涵。當然,這只是就其主要方面而言,完全不是全面具體的分析,這必須提前說明。

      首先,“天”是世界秩序之源。

      子疾病,子路使門人為臣。病間,曰:久矣哉,由之行詐也!無臣而為有臣。吾誰欺?欺天乎?且予與其死于臣之手也,無寧死于二三子之手乎?且予縱不得大葬,予死于道路乎?(《論語·子罕》)

      子曰:不怨天,不尤人。下學而上達,知我者,其天乎?。ā墩撜Z·憲問》)

      子曰:予欲無言。子貢曰:子如不言,則小子何述焉?子曰:天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?(《論語·陽貨》)

      子貢曰:君子一言以為知,一言以為不知,言不可不慎也。夫子之不可及也,猶天不可階而升也。(《論語·子張》)

      根據(jù)當時的禮制,孔子不是卿大夫,是沒有資格擁有治喪組織(即“臣”)的,而子路卻在孔子病重之際主持成立了類似組織,孔子在病情緩和之后便責備子路的違禮之舉,說道:“吾誰欺?欺天乎?”孔子是最為痛恨僭越禮制之行為的,顯然在這里他也是將違禮以舉行大葬的做法看作是“欺天”的行為。換言之,上下有別的人間等差秩序其實也是體現(xiàn)在“天”身上的,打破這種秩序?qū)嶋H上也就意味著“欺天”。這句話是《論語》中的“天”能夠代表人世之秩序的最堅實的證據(jù)。而當“孔子”在說“下學而上達,知我者,其天乎”之時,他顯然是說自己的學識或思想已經(jīng)無法被世人所了解了,能夠理解的恐怕只有“天”了;子貢在說孔子之不可及“猶天不可階而升也”之時,同樣也是在表達一種參差之秩序的觀念,認為孔子的思想或境界,是其他人遠遠不能望其項背的。“天何言哉”中的“天”,實際上還是一個有超越特性但是有所克制的人格神(當然,將這里的“天”直接視作自然之天也是說得過去的。但本文并不同意這一看法,因為按照上下文的意思,將“天”理解為人格神更合乎語境,也更適合“言”這一動作),“天”雖然不言,但仍然制約著“四時”運行、“百物”生長等自然規(guī)律,所以這里的“天”也與秩序有關(guān)。

      由上分析,我們可以得知《論語》中的“天”與人世間的秩序有關(guān)聯(lián),但是分析到此尚無法斷定,“天”一定便是秩序之源。然而,我們應(yīng)該明白,思想史上往往有一個極為有趣的現(xiàn)象,那就是一種理論本來是內(nèi)涵豐富的,而后人往往僅執(zhí)其一端,而忽略掉一些本該更重要的理論要素。如,關(guān)于自由主義,當后人過分強調(diào)國家權(quán)力與公民社會的沖突時,往往便忘了對于強有力的國家權(quán)力的要求首先便是自由主義的題中之義。所以,當政治上早就穩(wěn)定的英美的自由主義側(cè)重于強調(diào)經(jīng)濟自由時,而尚處于四分五裂的德意志的自由主義卻呈現(xiàn)出另一種形態(tài),即特別強調(diào)現(xiàn)代國家在現(xiàn)代化過程中的重要作用。[5]后人在回視德國這段思想進程時,可能僅僅會從國家-社會的關(guān)系入手認為德國當時的思想不能算是自由主義,主張強有力的國家怎么能算是自由主義呢?可是,現(xiàn)代國家本來就是自由主義理論體系的基本前提,只是我們往往忽略掉了。本文以為,這種現(xiàn)象完全也體現(xiàn)在孔子的思想被后人的解讀之中。首先,如果僅僅將“仁”、“禮”等某些特定的方面概括為孔子思想的核心,便忽視了孔子本來是一個成體系的思想家這一基本事實??鬃铀枷氲谋倔w仍然是一個有著超越特征的“天”,只是這個“天”并不直接插手人間事務(wù),所以孔子根本也不寄望于上天來審判僭越之徒或恢復(fù)人間秩序,而是發(fā)揮精英士人的主動性來建立一個人間的良善、有序的政治社會秩序。其次,涉及到“天”的特性時,“天”乃宇宙秩序之源恐怕也是孔子及其同時代人的一個基本認知;而這一認知相當于時人的共識,是他們所有言論的前提預(yù)設(shè)之一,自然不會特別強調(diào)。這一推論可以從《論語》中的其它內(nèi)容得到旁證。前面已分析道,“天”仍然有超越的特性,而既然“天生德于予”,那么“天”為什么不能生出秩序呢?實際上,如果不把秩序產(chǎn)生之根源歸結(jié)于“天”,那么孔子思想體系的自洽性似乎便得不到保證。所以,本文傾向于認為,“天”除了前文已強調(diào)的有著超越性之外,其第一個重要特性便是“天”乃宇宙秩序之源。

      其次,“天”是道德之源。

      子曰:天生德于予,桓魋 其如予何?(《論語·述而》)

      子曰:大哉堯之為君也!巍巍乎,唯天為大,唯堯則之?。ā墩撜Z·泰伯》)

      子畏于匡。曰:文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?(《論語·子罕》)

      孔子說“天生德于予”,集中表明了“天”作為道德之源的特點,盡管孔子也認為道德的提高也必須依賴后天的培養(yǎng)——《論語·述而》載:“子曰:德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也?!边@說明,孔子認為道德可以通過后天的培養(yǎng)而改善?!拔∥『?,唯天為大,唯堯則之”,這里的“天”倒不好說一定是何種“天”,但它無疑是圣君治國所當效法的對象,而“天”之所以能被效法是因為其德廣遠,不可形容——“故其德之廣遠亦如天下之不可以言語形容也?!保ㄖ祆洹端臅戮浼ⅰ罚┲劣凇疤臁敝皩仕刮摹币只颉拔磫仕刮摹?,按諸孔子的口吻明顯是“天”不會拋棄自周文王一直傳承到自己身上的這一文化傳統(tǒng),“天”之具有德性不言自明。

      然后,“天”之特性還表現(xiàn)在“天命”上。

      子曰:吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不逾矩。(《論語·為政》)

      子曰:君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。(《論語·季氏》)

      “五十而知天命”,至于孔子所知的“天命”到底指什么,自然莫衷一是,言人人殊;而“畏天命”中的“天命”又是何指,恐怕也不會有統(tǒng)一的看法。無論如何,我們大致可以斷定,這里的“天命”是超乎人的力量的,是人所無法掌握的一種類似“絕對精神”或者形形色色的“歷史規(guī)律”的人類發(fā)展趨勢,不同之處是孔子并未將“天命”絕對化。這一“天命”也以不同的表述方式出現(xiàn)在“死生有命,富貴在天”、“天之歷數(shù)在爾躬”及“命矣夫,斯人也而有斯疾也”等《論語》的內(nèi)容中。由于文言文言簡意賅之特性,我們實在難以肯定“天命”及其它表現(xiàn)形式的詞匯到底是什么意思,但是可以肯定這種“天命”是與“天”的超越性聯(lián)系在一起的,因為“天命”是一種人類難以理解且超出人之掌控的東西。

      綜上所論,《論語》中的“天”或者說孔子眼中的“天”延續(xù)商周之觀念,仍然是宇宙的最高主宰,是秩序之源、道德之源,還體現(xiàn)著一定的“天命”。但是,這里的“天”已不是無所不能、逞威施暴的擁有絕對權(quán)威的“天”了,而是一種體現(xiàn)著秩序的,散發(fā)著德性的超越性的在上之“天”。孔子真正訴諸于“天”的時候往往是困厄之際或者訴求個人的終極關(guān)懷時,這意味著“天”對于孔子來說更多地起信仰支撐作用,而不是一種需要終身奉獻的絕對真理;事實上,孔子一生最所措意的是“道”之實行,也即改善現(xiàn)世的政治及社會秩序——這一秩序用朱子的話來說就是“治隆于上,俗美于下”(朱熹《四書章句集注》)。

      孔子眼中的“天”的超越的特性在后世精英士人那里便不那么突出了。首先,孟子所謂的“天”向著德性的一面靠近了一步。他說:“盡其心者,知其性也;知其性,則知天也。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也?!保ā睹献印けM心上》)這句話無疑是在“性善論”的基礎(chǔ)上說的,“知其性,則知天也”,知道人性本善,那么也就知道天道貴善了。后來的宋明理學便是在孟子的基礎(chǔ)上進一步發(fā)揮了“天”之德性的一面的意蘊。其次,荀子所謂的“天”向著自然之天轉(zhuǎn)進了一大步。他所說的“天行有?!币呀?jīng)沒有孔子口中的“天命”的意味,而是表達一種人定勝天的征服自然的意志:“大天而思之,孰與物蓄而制之?從天而頌之,孰與制天命而用之?”(《荀子·天論》)

      然而,“天”之作為超越的存在又是歷朝歷代所不可否認的事實,最明顯的莫過于作為天子的皇帝的祭天制度。祭天是皇帝的專屬權(quán)力,是一種莊嚴神圣的宗教儀式,只有九五之尊的皇帝才有資格隆重祭天,這里的“天”很顯然是一種超越的存在。不僅如此,歷代士大夫藉以壓制皇權(quán)之泛濫的一個重要的因素也是抬出超越性的“天”,如史書中常見的“天降災(zāi)異”——“災(zāi)異”象征著皇帝的德行有虧——便是試圖約束皇權(quán)的說法。更何況,在廣闊的民間,普通民眾對于“天”的敬畏之情一直不減,即便同時信奉其它宗教,他們潛意識中的最高主宰往往也還是“天”。

      對于上述分析的解釋是,在孔子之后,“天”在士大夫的個人超越的信仰領(lǐng)域的地位可能有所衰落,但是作為傳統(tǒng)文化的一個核心要素,“天”無疑對上到皇帝下到普通百姓的極其廣闊的人群仍然是具有極大權(quán)威的。

      [1]趙法生.孔子的天命觀與超越形態(tài)[J].清華大學學報(哲學社會科學版),2011,(6).

      [2]王志強,王功龍.論孔子的天道觀[J].煙臺大學學報(哲學社會科學版),2010,(7).

      [3]張海英,張松輝.“神道設(shè)教”和“中庸”整合下的孔子天道觀[J].求索,2009,(2).

      [4]邱忠堂.從天人合一重釋孔子之天[J].內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)大學學報(社會科學版),2009,(4).

      [5]李強.自由主義與現(xiàn)代國家[EB/OL].鳳凰網(wǎng)讀書頻道,http://book.ifeng.com.

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