陳永章，東北大學(xué) 文法學(xué)院，遼寧 沈陽(yáng)110819

在現(xiàn)代性話語(yǔ)主導(dǎo)下，事實(shí)與價(jià)值分立、主客體二分儼然成了公共行政的主導(dǎo)敘事。主體與客體界限分明，客體不能越雷池一步，客體在主體的裹挾下，不可避免地成為了主體的附庸，從此樹(shù)立了主體的權(quán)威①此處主體與客體的劃分，不僅僅是在方法論意義上，更主要的是指公共行政過(guò)程中，“客體”被“主體”邊緣化、虛無(wú)化。。同質(zhì)、規(guī)則、統(tǒng)一、等級(jí)、權(quán)威被視為公共行政的主要理?yè)?jù)，公共行政的合法性論證皈依于功利主義、工具理性。然則，當(dāng)政治與行政“二分”逐漸淡出公共行政視野，公共行政之根基及其自我確證，成為了一個(gè)“大問(wèn)題”［1］416－423。尤其當(dāng)社會(huì)的單一性(單向度、單面性、同質(zhì)性)漸為多元社會(huì)(多向度、多維度、異質(zhì)性)所取代，面對(duì)多元的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和價(jià)值祈求，公共行政應(yīng)如何“自處”，又應(yīng)該有何種理論“自覺(jué)”，“使多樣性有意義”［2］16，多元社會(huì)中的公共行政的“德性”向度，這成為了行政倫理學(xué)中的一個(gè)“大問(wèn)題”。庫(kù)柏檢討了美國(guó)進(jìn)步時(shí)代的過(guò)于簡(jiǎn)單(all－to－easy)的公式:同樣地對(duì)待每個(gè)人就是公平地對(duì)待每個(gè)人。他認(rèn)為，考慮20 世紀(jì)末和21 世紀(jì)初的現(xiàn)實(shí)情況，這個(gè)過(guò)于簡(jiǎn)單的“公式”已經(jīng)難以回應(yīng)多元化的公民社會(huì)，以及由此帶來(lái)的不同需求和偏好?！霸谝粋€(gè)確定的多元社會(huì)和公共組織之間的矛盾中產(chǎn)生了一個(gè)關(guān)鍵性的倫理問(wèn)題，我們有時(shí)候試圖同等對(duì)待每個(gè)人，而有時(shí)候?yàn)榱藢?shí)現(xiàn)公平，我們又需要對(duì)不同的人加以區(qū)別對(duì)待?？墒?，將這兩種提供公平對(duì)待的方式進(jìn)行分類(lèi)的標(biāo)準(zhǔn)，并沒(méi)有被清楚地理解，從而導(dǎo)致我們之間大量的沖突?！保?］395－407這就不得不迫使對(duì)當(dāng)代公共行政的道德屬性加以反思。

一、差異優(yōu)先性:多元社會(huì)的自我指涉

多元社會(huì)肇始于理性的“啟蒙”，源于對(duì)信仰和宗教等外在強(qiáng)制的本能反抗，源于自我選擇、自我判斷、自我實(shí)現(xiàn)、自我安頓的理想圖景。當(dāng)人類(lèi)“自由運(yùn)用理性能力”以示“啟蒙”時(shí)，同時(shí)承受著“理性的負(fù)擔(dān)”或者“認(rèn)識(shí)判斷的負(fù)擔(dān)”，這個(gè)“負(fù)擔(dān)”就是無(wú)法逾越的深刻“差異”。

“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類(lèi)脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力?！璖apere aude!要有勇氣運(yùn)用你自己的理智!這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)?！保?］23這樣一種“人類(lèi)的理智化和理性的增進(jìn)”的過(guò)程，韋伯稱(chēng)之為“祛魅”。先哲們祭起“理性”的大旗，為人類(lèi)“理性”劃出了“自由”的空間，也給人類(lèi)埋下了“差異”的根源——“理性的負(fù)擔(dān)”。當(dāng)理性不再尋求宗教和信仰的“信靠”，而專(zhuān)注于工具的、功利的“計(jì)算”時(shí)，“世界變得冰冷地透明和清晰，價(jià)值領(lǐng)域不再有統(tǒng)一與和諧，作為人類(lèi)基本價(jià)值的‘真’、‘善’、‘美’、‘圣’彼此獨(dú)立并相互抵牾:有些事情，盡管不美但卻神圣，而且正因其不美且只就其不美，才變得神圣;有些事情，盡管不善卻是美的，且只因其不善，它才成為美的。有些事情雖然不美、不圣、不善，卻可以為真。”［5］100－107所以，“作為理性的人和具有合理性的人，我們不得不做出各種不同的判斷。作為具有合理性的人，我們不得不權(quán)衡我們的各種目的、并估價(jià)它們?cè)谖覀兩罘绞街械倪m當(dāng)位置;而這樣就使我們?cè)谧龀稣_的合理性判斷時(shí)遇到了種種嚴(yán)重的困難?！保?］58而這就給合理的“差異”留下了足夠的空間。

“我們?cè)谌粘＝?jīng)驗(yàn)中所遭遇的世界，是一個(gè)我們要在同等終極的目的、同等絕對(duì)的要求之間做出選擇、且某些目的之實(shí)現(xiàn)必然無(wú)可避免地導(dǎo)致其他目的之犧牲的世界?！保?］241因之，差異具有普遍性，更具有正當(dāng)性。所謂“差異”，“直截了當(dāng)?shù)刂v，是指?jìng)€(gè)人和組織之間在關(guān)于諸如幸福生活的性質(zhì)、道德權(quán)威的來(lái)源、理性與信仰的對(duì)立等問(wèn)題上的合理分歧?！保?］24差異的普遍性意指無(wú)論在利益取舍還是在價(jià)值選擇，都不可回避。差異的正當(dāng)性深深根植于人的自由本性，差異正是人自由選擇的結(jié)果。當(dāng)可言，差異成就了人的“自我”，在“差異”中人實(shí)現(xiàn)了“自我確證”，而人也只有在“自我確證”意義上方成之為“人”。故而，“差異”與自治互相契合，和諧共生。但自治有可能背離“差異”自身，滑向“同質(zhì)”，相比而言，“差異”更顯“深刻”，更具根本性。甚而，德里達(dá)視“差異”或“延異”為世界的“本原”。他斷定，尋求“第一因”“第一根據(jù)”“第一原因”即“最終的本原”的“形而上學(xué)”的歷史是純粹而絕對(duì)的“自言自語(yǔ)”?！耙环N沒(méi)有分延的聲音，一種無(wú)書(shū)寫(xiě)的聲音絕對(duì)是活生生的，而同時(shí)又是絕對(duì)死亡的。”［9］131在多元社會(huì)里，差異的存在不僅是客觀的，而且差異的存在影響深遠(yuǎn)、根深蒂固。差異的價(jià)值既顯工具性，又深具內(nèi)在價(jià)值。所以，多元社會(huì)是一個(gè)“有限規(guī)定的無(wú)限樣式社會(huì)”［10］141－146。正是存在“差異”，存在“無(wú)限樣式”，沖突在所難免。在公共行政領(lǐng)域，沖突主要體現(xiàn)在:公共行政的價(jià)值沖突、公共部門(mén)利益與公眾利益之間的沖突、公眾與公眾之間的沖突、職業(yè)責(zé)任與良心自由的沖突，等等。其中，價(jià)值沖突及利益沖突尤為根本。面對(duì)“差異”以及隨之而來(lái)的不可避免的“沖突”，公共行政應(yīng)如何應(yīng)對(duì)，公共權(quán)力又應(yīng)如何“自處”?

二、與“他者”相遇:公共行政的倫理謀劃

如前所述，相異性或差異性已然構(gòu)成當(dāng)代公共行政的共同背景，且對(duì)公共行政自身而言，極具威脅性。公共行政所倡導(dǎo)的合法性基礎(chǔ)，在差異性面前已然無(wú)力支撐此前被視為理所當(dāng)然的論證過(guò)程。功利主義最終使公共行政陷入泥潭，傳統(tǒng)價(jià)值訴求卻又是積重難返。

在對(duì)公共行政的質(zhì)疑聲中，對(duì)于同質(zhì)的焦慮和擔(dān)憂最為集中和激烈。在現(xiàn)代性話語(yǔ)中，公共行政誕生之初，就已經(jīng)打上了同質(zhì)的底色，同一性被發(fā)揮得淋漓盡致。正是在這一場(chǎng)求同不存異的斗爭(zhēng)中，“他者”黯然失色，始終處于“被拋”狀態(tài)，無(wú)處棲息，“他者”被流放于荒蕪之地而無(wú)人問(wèn)津。此處的“他者”，不是拉康的壓制的“大寫(xiě)他者”(Autre/Other)①拉康的“他者”分為“小寫(xiě)他者”和“大寫(xiě)他者”。“小寫(xiě)他者”(other)主要指在處于鏡像階段的兒童在自我認(rèn)同對(duì)象中的非我的介體，是兒童進(jìn)入話語(yǔ)境界之前所遭遇到的情形;“大寫(xiě)他者”(Other)主要指的是處于象征階段中的“能指鏈”所構(gòu)成的某種非常抽象的異于自我的東西。他認(rèn)為，處于主體地位的主體，其實(shí)是“大寫(xiě)他者”所奴役的對(duì)象，是一個(gè)“虛假”的主體。，也不是波伏娃的從屬性的“他者”②波伏娃認(rèn)為，人就是指男性，是居于主體地垃的，是絕對(duì)的，而女性是他者，是處于從屬性的，消極的，非主要的。，而是萊維納斯③Levinas，又譯為列維納斯，或勒維納斯。式的“絕對(duì)他者”。

“在西方思想文化史上，作為類(lèi)話語(yǔ)出現(xiàn)的大寫(xiě)的他者(Other)概念，最初發(fā)端于一種存在論上的邏輯辨識(shí)，而后轉(zhuǎn)隱為一種更深的神學(xué)指認(rèn)和倫理學(xué)。在前者那里，它表現(xiàn)為特殊感性實(shí)在分有的理念本質(zhì)，而到后一個(gè)階段，它既是與善同體的惡，也是與上帝同體的魔鬼?！保?1］43－49他性邏輯發(fā)端于柏拉圖，經(jīng)費(fèi)希特、黑格爾的思辨性重寫(xiě)，于萊維納斯處得以根本性轉(zhuǎn)換和改造。萊維納斯以決然的勇氣站在西方主流哲學(xué)的對(duì)立面，對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)，他多用“同一”、“總體”、“存在”等語(yǔ)詞表達(dá)，而涵蓋面最廣的毋寧是“同一”(the same)一詞。他認(rèn)為，西方哲學(xué)傳統(tǒng)最根本的本質(zhì)就在于追求“同一”，無(wú)論是自我學(xué)還是存在論，都是同一種邏輯的展開(kāi)。在這一種“同一”的話語(yǔ)敘事之中，“他者”被漠視，湮沒(méi)在所謂“主體性”價(jià)值的暴力之中?！八摺睙o(wú)處尋覓，無(wú)處安頓，于此，萊維納斯從根本上顛覆了傳統(tǒng)邏輯脈絡(luò)，以“絕對(duì)他者”的超越和無(wú)限塑造“他者”的神圣性權(quán)威。于萊維納斯處，“絕對(duì)他者”并不是與“主體”相對(duì)立、對(duì)抗的“他者”，而是對(duì)“主體”的超越，表現(xiàn)為“主體”對(duì)“他者”的服從，這種服從是一種義務(wù)和責(zé)任?！敖^對(duì)他者”不被特定的時(shí)間空間所約束和局限，并趨向于“無(wú)限”?！敖^對(duì)他者”不是在日常生活中可以被同化的“他者”，也不是能轉(zhuǎn)換成“自我”的“他者”，“絕對(duì)他者”是“他人”，抵制任何成為“我的”企圖?！八恕鄙踔烈膊皇俏宜茴I(lǐng)會(huì)的、理解的主題。“他者”作為他者，不是一“他我”，不是總體一部分，而是我所不是?！敖^對(duì)他者”具有最高的“善”，是不可見(jiàn)的、不可表象的、不可概念化的“他人的他性和至高者的他性”，具有極其深刻的倫理價(jià)值和道德蘊(yùn)涵［12］146－171。“絕對(duì)他者”在“他人之臉(face)”上得到呈現(xiàn)。“臉”不是日常生活的現(xiàn)實(shí)樣態(tài)，“臉”是“他人”的顯現(xiàn)，是“他者”呈現(xiàn)自己的方式?！澳槨弊鳛椤八浴背尸F(xiàn)在我們面前，具有絕對(duì)的“外在性”，不可具有，不可被客觀化?！八咧槨庇幸环N特殊的力量，他使我不再具有任何權(quán)力。與他人的相遇就是“面對(duì)面”(face to face)的相遇。臉的本質(zhì)是一種表達(dá)，“在他看來(lái)，‘臉’所呈現(xiàn)的‘他者’不是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，本質(zhì)上是一個(gè)對(duì)話者，在與‘他者’的關(guān)系中，我接受、感到某種不同于我的東西。”［13］146臉作為“表達(dá)”，它提供了“我”與“他者”交流的可能性，在交流中并不消除“我”和“他者”的差別，而是肯定這種“差異”?！懊鎸?duì)面”的“表達(dá)”和“言談”，意味著必須“回應(yīng)”，這是責(zé)任和義務(wù)，是一種倫理關(guān)系。不僅僅如此，“臉”本身直接頒布道德律令――不可殺人。不僅不可殺“他人”，而且必須“歡迎他人”，對(duì)“他人”絕對(duì)服從。我與“他人”之間是一種不對(duì)等關(guān)系，但這種不對(duì)等關(guān)系不是基于對(duì)抗意義的不對(duì)等，而是合作意義上的。因?yàn)?，在“他人”眼里，“我”也就是“他人”。于此，自由并不是必然的，倫理比自由更根本。萊維納斯徹底解構(gòu)了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“同一性”隱喻，給予了“他者”以絕對(duì)的權(quán)威。

然則，于當(dāng)代公共行政而言，“絕對(duì)他者”卻被付之闕如，受到了傳統(tǒng)公共行政意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)力壓制，雖時(shí)有不平之聲，卻只是涓涓細(xì)流，無(wú)法匯集成江河之勢(shì)。公共行政，其核心要義，即在于“公共”二字?！肮病倍?，表達(dá)的是一種倫理訴求和道德祈向。從某種意義上，倫理是公共行政的第一要義，缺少倫理和價(jià)值的向度，公共行政就無(wú)法詩(shī)意地棲息，無(wú)法面對(duì)“他者”之“臉”。由是之故，“他者之臉”所指向的，是“行政之惡”①艾賅博(Guy B．Adams)、百里楓(Danny L．Balfour)認(rèn)為，行政之惡與作為人類(lèi)歷史普遍現(xiàn)象的邪惡行為不同，行政之惡并不容易被認(rèn)為是邪惡之事。其主要不同之處有三:其一，容易在現(xiàn)代社會(huì)里去名(un－name);其二，現(xiàn)代組織分解了個(gè)人責(zé)任;其三，技術(shù)理性從分析原理上壓縮了政策制定及執(zhí)行的過(guò)程，道德錯(cuò)位更容易發(fā)生。。公共行政成為實(shí)施暴力的工具和合法性理由，卻不自知?！靶姓異骸北憩F(xiàn)在諸多方面，如二戰(zhàn)中的“排猶”，公共行政充當(dāng)了劊子手和幫兇;如在民族問(wèn)題上，對(duì)少數(shù)民族和土著民的強(qiáng)制;如在性別問(wèn)題上，對(duì)女性權(quán)利的或明或暗的漠視，等等，不一而足。在差異和多樣性這一共同背景下，對(duì)于當(dāng)代公共行政而言，“絕對(duì)他者”意謂對(duì)“少數(shù)”的尊重，對(duì)“弱者”的尊重，乃至對(duì)“倫理”的尊重。這種尊重不是自上而下施予式的，而是自下而上的服從，服從“少數(shù)”，服從“弱者”，服從“差異”?！安町悺笔潜厝坏模吧贁?shù)”和“弱者”也是客觀的，當(dāng)代公共行政無(wú)法回避。而恰恰是“差異”“少數(shù)”“弱者”才成就了行政的“公共”質(zhì)素。由此，“絕對(duì)他者”之于當(dāng)代公共行政，意義自不待言。

三、寬容:“他者”行政的可能達(dá)成

要破解多樣性社會(huì)的公共行政難局，需同時(shí)具備三個(gè)要求，缺一不可:其一，凸現(xiàn)行政的“公共”特質(zhì)，只有在“公共”的感召下，行政方顯合法性;其二，破除一元傳統(tǒng)思維，公共權(quán)力方能自我約束，且自我實(shí)現(xiàn);其三，沖突最小化，合作最大化，重建政府與公眾之間的信任。行政寬容正是應(yīng)和了這三個(gè)必備條件，促使“他者”行政的可能達(dá)成。從現(xiàn)代政治而言，寬容初為妥協(xié)之計(jì)，在宗教和政治之間劃清界限，后逐步擺脫臨時(shí)和工具身份，成為自證其身的現(xiàn)代政治諸美德之一，成為政治穩(wěn)定和政治發(fā)展的“晴雨表”。行政寬容，則是基于多元社會(huì)事實(shí)，面對(duì)多元利益差異和價(jià)值沖突，公共行政應(yīng)立于“人”這一目的，滿足人的多樣化訴求，同時(shí)，公域與私域適當(dāng)分離，達(dá)致社會(huì)合作化和有序化。

1．回應(yīng)“公共”:目的而非手段

行政的“公共性”是由“實(shí)踐”性所決定的。公共行政從誕生開(kāi)始，就具有了實(shí)踐特性，受實(shí)踐理性的審查和督導(dǎo)。理論理性所著意的，是認(rèn)識(shí)對(duì)象直到認(rèn)知先天的最高原理，實(shí)踐理性趨向意志的最終的和完全的目的。這個(gè)最終的“關(guān)切”就是“人”自身，人是自證之源，是“目的王國(guó)”的立法者?！叭?，一般來(lái)說(shuō)，每個(gè)有理性的東西，都自在地作為目的而實(shí)存著，他不單純是這人或那個(gè)意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對(duì)于自己還是對(duì)其他有理性的東西，任何時(shí)候都必須當(dāng)做目的?！笨档逻M(jìn)一步得出結(jié)論，“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看做是目的，永遠(yuǎn)不能看做是手段?！保?4］47－48羅爾斯承繼了康德的論證方式，認(rèn)為一個(gè)秩序良好社會(huì)的憲法根本和基本結(jié)構(gòu)應(yīng)該為“自尊”提供社會(huì)基礎(chǔ)，這是首要之善?！斑@些基礎(chǔ)通常是基本制度的本質(zhì)方面――如果公民想要獲得一種活生生的對(duì)他們自己作為個(gè)人的價(jià)值感，并想發(fā)展和實(shí)踐其道德能力、進(jìn)而自信地達(dá)成目標(biāo)和目的的話?！保?］327他的正義兩原則就是設(shè)計(jì)用來(lái)規(guī)導(dǎo)首要之善的生產(chǎn)和分配的。當(dāng)然首要之善還包括移居的自由、基本自由、各種職位的權(quán)力和特權(quán)與各種職責(zé)、收入與財(cái)富。有了自尊，才有了人與人之間的相互尊重;有了相互尊重，人類(lèi)社會(huì)的有序和合作才有了可能。

馬克思更是從創(chuàng)造歷史的角度來(lái)定義人的主體性，人類(lèi)歷史就是一部人類(lèi)爭(zhēng)取自由、為自身創(chuàng)造更大活動(dòng)空間(包括物質(zhì)空間和精神空間)的歷史。人類(lèi)在自己的社會(huì)關(guān)系中“受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視”的歷史，與人類(lèi)個(gè)體在自己的聯(lián)合中并通過(guò)這種聯(lián)合爭(zhēng)取自由和解放的歷史幾乎同樣漫長(zhǎng)。正是人類(lèi)社會(huì)的矛盾運(yùn)動(dòng)推動(dòng)著歷史的發(fā)展，也推動(dòng)著人的自由個(gè)性歷史地發(fā)展著。“歷史”本身并不創(chuàng)造什么，創(chuàng)造人類(lèi)世界的不是“歷史”而正是人，現(xiàn)實(shí)的、活生生的個(gè)人。歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已。

2．回應(yīng)“多元”:有限而非全能

公域與私域的適度分立，是現(xiàn)代政治理念的共識(shí)。國(guó)家、市場(chǎng)、社會(huì)，各有自身的演進(jìn)邏輯與理路。公共權(quán)力的適用范圍，也只限于公共領(lǐng)域，以有限的方式發(fā)揮作用。公共權(quán)力對(duì)個(gè)人權(quán)利、群體自由的干涉、限制或者強(qiáng)制，都需要合法性論證。公共制度對(duì)個(gè)人或群體的限制常常出于四種理由:“第一，減少合作過(guò)程中產(chǎn)生的問(wèn)題和不同的合法行為之間可能產(chǎn)生的沖突，并當(dāng)沖突不可避免時(shí)，對(duì)它們做出裁定;第二，防止個(gè)體之間可能發(fā)生的違規(guī)行為，必要時(shí)給予懲罰;第三，于諸種生活方式之中捍衛(wèi)合法與非法的界限;最后，保證種種能夠維持公共制度長(zhǎng)治久安的條件，包括文化的條件和公民的條件?！保?］4而且，在公共權(quán)力的運(yùn)作過(guò)程中，公共權(quán)力需要自我克制和自我反思。需知，在我們的多元生活中，權(quán)力的來(lái)源是多種多樣的，它們各自獨(dú)立，有時(shí)甚至是相互競(jìng)爭(zhēng)的，而公共權(quán)力并非在所有的場(chǎng)合、所有的目的中都占支配地位。

正是公共權(quán)力的有限性，才形塑了私人生活和社會(huì)樣態(tài)的多樣性。多元社會(huì)是一個(gè)實(shí)驗(yàn)性和動(dòng)態(tài)性的社會(huì)，在這個(gè)社會(huì)中，每個(gè)都對(duì)自己的生活負(fù)責(zé)，同時(shí)，每個(gè)人的生命同等重要。每一個(gè)生命都應(yīng)該成功而不被浪費(fèi)，過(guò)好的生活而不是過(guò)壞的生活。這一點(diǎn)對(duì)于每一個(gè)單獨(dú)存在的人都同等重要。并不是說(shuō)我們?nèi)巳四芰ο嗤膊皇钦f(shuō)人人一樣強(qiáng)壯、一樣健康或一樣聰明，甚至不是說(shuō)人人同樣審慎。“無(wú)論我們個(gè)人的能力如何，無(wú)論我們是否優(yōu)秀，重要的是每個(gè)人都有成功的一生而不是被浪費(fèi)的一生，不應(yīng)厚此薄彼?！保?5］18這不主張人在所有事情上相同或平等，不要求他們同等地理性和善良，或他們所創(chuàng)造的人生有相同的價(jià)值。這里所探討的平等不涉及人們的任何特性，而是與他們的人生要有一定的意義而不被虛度這一點(diǎn)的重要性相關(guān)。“人必須自己為成功的人生擔(dān)負(fù)主要責(zé)任，這就是說(shuō)每個(gè)人對(duì)自己的一生是否成功負(fù)責(zé)主要責(zé)任。這一特殊責(zé)任非常重要，不僅是有責(zé)任工作，有責(zé)任成功，更重要的是有責(zé)任自己決定什么是成功的生活，大家不必雷同?！保?5］18－20這既不是一條形而上學(xué)原則，也不是一條社會(huì)學(xué)原則。它不否認(rèn)心理學(xué)和生物學(xué)可以提供令人信服的因果解釋?zhuān)f(shuō)明不同的人為何像他們所選擇的那樣去選擇人生，或這樣選擇受著文化、教育或物質(zhì)條件的影響。倒不如說(shuō)，它是一條關(guān)聯(lián)原則:就一個(gè)人選擇過(guò)什么樣的生活而言，在資源和文化所允許的無(wú)論什么樣的選擇范圍內(nèi)，他本人要對(duì)做那樣的選擇負(fù)起責(zé)任。這不對(duì)任何倫理價(jià)值的選擇表示認(rèn)可，既不譴責(zé)傳統(tǒng)而平等的生活，也不否定新奇而怪異的生活，只要這種生活不是因?yàn)閯e人斷定這是某人自己要過(guò)的正確生活而強(qiáng)加于他的。

3．回應(yīng)“沖突”:合作而非對(duì)抗

現(xiàn)代社會(huì)，充斥著利益格局的分化、利益訴求的繁雜、價(jià)值認(rèn)知的沖突。羅爾斯認(rèn)為，“理性多元論”事實(shí)，不是人類(lèi)的不幸狀態(tài)，相反，應(yīng)該使它“成為自由人類(lèi)理性的必然結(jié)果”，是“理性”給人類(lèi)帶來(lái)的“負(fù)擔(dān)”。這樣的分化、繁雜、沖突，才使現(xiàn)代社會(huì)具有諸多性向:生氣勃勃、豐富多彩，同時(shí)充滿冒險(xiǎn)和希望。也只有這樣的社會(huì)狀態(tài)，才是人類(lèi)所欲求的。誠(chéng)然，有人質(zhì)疑多元會(huì)走向分裂，可是強(qiáng)求同質(zhì)，結(jié)果卻是可想而知的。如果我們把政治社會(huì)當(dāng)做以認(rèn)肯同一完備性學(xué)說(shuō)而達(dá)到統(tǒng)一的共同體，那么，對(duì)于政治共同體來(lái)說(shuō)，壓迫性地使用國(guó)家權(quán)力就是必需的?！爸挥锌繅浩刃缘氖褂脟?guó)家權(quán)利，人們對(duì)某一種完備性宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)的持續(xù)共享性才得以維持下去。”而國(guó)家權(quán)力的“壓迫性使用”，其結(jié)果必然是沖突的加劇、對(duì)抗的不可避免，而不是相反。為使“自由人類(lèi)理性”的意愿達(dá)成，一持久而安全的政體，“必須至少得到該社會(huì)在政治上持積極態(tài)度的公民的實(shí)質(zhì)性多數(shù)支持?！保?］38－39這種意愿的達(dá)成，是基于公民的理性思考和推理。這是一個(gè)漫長(zhǎng)而又艱難的過(guò)程，甚至可能會(huì)出現(xiàn)各種反復(fù)。這也是人類(lèi)成長(zhǎng)和社會(huì)發(fā)展過(guò)程必須付出的代價(jià)。但是這種代價(jià)相比強(qiáng)力，付出的要小得多。

雖然行政寬容要求行政過(guò)程是溫和和拘謹(jǐn)?shù)模⒎遣恍枰矙?quán)力。社會(huì)是一個(gè)自組織體系，但是政府卻是必不可少的“惡”。“社會(huì)是由我們的欲望產(chǎn)生的，政府是由我們的邪惡產(chǎn)生的。前者使得我們能一體同心，從而努力地增加我們的幸福;后者的目的則是制止我們的惡行，從而消極地增進(jìn)我們的幸福。一個(gè)是鼓勵(lì)我們互相之間的交流，另一個(gè)是制造差別;前一個(gè)是獎(jiǎng)勵(lì)者，后一個(gè)則是懲罰者。社會(huì)在各種情況下都是受人歡迎的。但說(shuō)到政府，即使是在它最好的情況下，也是一件免不了的禍害?！保?6］2既是“免不了的禍害”，公眾對(duì)政府也要一個(gè)合理的預(yù)期。既然政府是在一個(gè)有限的范圍之內(nèi)發(fā)揮作用，可想而知，這樣的作用也會(huì)是有限的，這是一個(gè)正相關(guān)的關(guān)系。所以，對(duì)待政府，作為一個(gè)理性的自在之物，一個(gè)成熟社會(huì)的公民，應(yīng)該是持“理性懷疑”的態(tài)度。公眾往往傾向于從一個(gè)整體的角度批評(píng)政府低效、無(wú)能、腐敗，而且這種態(tài)度又為社會(huì)歡迎、接納和鼓噪。社會(huì)性的歇斯底里式的批評(píng)，帶來(lái)的卻是巨大的破壞力，而不是所期待中的良好生活和秩序的“建設(shè)”。公眾很多時(shí)候期望政府解決那些無(wú)法解決的問(wèn)題，或者是完成相互矛盾且不可協(xié)調(diào)的任務(wù)?！斑@樣的結(jié)果，政府不知道自己究竟應(yīng)該做什么了，也不知道應(yīng)該怎么樣去做了。”“要找官僚機(jī)構(gòu)辦不了的事?這太容易了!”［17］95－96理性懷疑并不是不要懷疑，而是有建設(shè)性的懷疑，而不是為了懷疑而懷疑。這是對(duì)公民社會(huì)和公民理性的基本承諾。

四、寬容之難:積極的而不是消極的

行政寬容是積極寬容，而不是消極寬容。如前所言，寬容源于生命持存的愿望。人類(lèi)伊始，族類(lèi)競(jìng)爭(zhēng)，強(qiáng)力成了生存的惟一法則，弱肉強(qiáng)食是族類(lèi)之間爭(zhēng)奪有限資源的預(yù)定方式。寬容進(jìn)入西方文明社會(huì)，始于古希臘。在古希臘，雖有著蘇格拉底審判式的不寬容，但也證明了寬容的存在。如果沒(méi)有對(duì)多樣性的容忍，多神教的存在就是異想天開(kāi);如果沒(méi)有對(duì)多樣性的容忍，古希臘社會(huì)就只會(huì)剩下一種政制;如果沒(méi)有對(duì)多樣性的容忍，蘇格拉底就不會(huì)長(zhǎng)期被幸免。近代寬容是宗教改革的無(wú)心之舉，給信仰自由留出余地。這種寬容都是消極意義上的，不存在交流。也就是說(shuō)，公共權(quán)力雖然為公眾留出了一片空間，但是只是讓其自然生長(zhǎng)，自生自滅。行政寬容是從積極意義上來(lái)說(shuō)的，行政寬容不僅要求公共權(quán)力的自我約束和自我規(guī)制，更意味著促進(jìn)公共權(quán)力與公眾、公眾與公眾之間的交流，公共權(quán)力應(yīng)該為這種交流提供制度保障和前提條件，而不是僅僅保持中立。中立性概念在行政寬容上不再適用。寬容不是冷漠的外表面，寬容是對(duì)交流的回應(yīng)?！皬哪滁c(diǎn)觀點(diǎn)看，如果交流遭遇到的僅僅是不干涉，便是一個(gè)失敗。表達(dá)是寄生在交流里的。所有成功的交流都要求他人的承認(rèn)或領(lǐng)會(huì)，無(wú)論這種承認(rèn)或領(lǐng)會(huì)是存在于對(duì)交流內(nèi)容的理解上，還是僅僅在對(duì)別人交流的承認(rèn)里;并且交流的嘗試要求這種承認(rèn)的可能性。如果我們僅僅是被動(dòng)的和不干涉的，我們并沒(méi)有寬容別人的交流。”［18］523－551積極寬容，也需要公民理性的支撐。只有具備對(duì)公正性和善理念有正常推理能力的公民，才能達(dá)致社會(huì)的合作和有序。“當(dāng)公民們相互間都把對(duì)方看做是一個(gè)時(shí)代傳延的社會(huì)合作系統(tǒng)中自由而平等的公民時(shí)，他們準(zhǔn)備相互提供公平的社會(huì)合作項(xiàng)目(通過(guò)各種原則和理想來(lái)規(guī)定這些項(xiàng)目)，而且他們都一致同意按照這樣條款行動(dòng)，即使在某些特殊環(huán)境下要犧牲他們自由的利益時(shí)也要如此，假如其他人也接受這些項(xiàng)目的話，這時(shí)候，他們就是有理性的。因?yàn)檫@些項(xiàng)目是公平的，提出這些項(xiàng)目的公民必定理性地認(rèn)為，那些提供這些項(xiàng)目的公民也會(huì)理性接受它們。”［6］30故此，“需要一個(gè)簡(jiǎn)潔而充滿活力的公民教育體制來(lái)讓人們學(xué)會(huì)寬容，幫助公民個(gè)體獲得作為自由多元主義經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政體內(nèi)的一分子所必備的美德和能力。”［9］139公共權(quán)力在此應(yīng)該有所付出和貢獻(xiàn)。正如亞里士多德所述，“政治學(xué)的目的，它致力于使公民成為有德性的人、能做出高尚(高貴)行為的人?！保?9］26公共權(quán)力亦應(yīng)如此。寬容不僅僅在于自由表達(dá)和自由訴說(shuō)，更需要耐心和傾聽(tīng)，這才是寬容的靈魂。

行政寬容不是相對(duì)主義。行政寬容意指人的主體性的發(fā)揮，在保證社會(huì)選擇和自我實(shí)現(xiàn)多樣性的同時(shí)，期許共識(shí)的達(dá)成，而不是走向無(wú)政府主義，或者是相對(duì)主義。相對(duì)主義把“多”視為根本目標(biāo)，“多”是相對(duì)主義的根本特質(zhì)。行政寬容是在保持多樣性的前提下，促進(jìn)“一”的實(shí)現(xiàn)，也就是說(shuō)，“一”與“多”是螺旋式上升的過(guò)程。無(wú)論多樣性如何深刻，善與惡之區(qū)別是客觀存在的。行政寬容是在諸善之間謀求出路，盡量回避或消除人類(lèi)的罪惡，同時(shí)給予公眾在諸善之間選擇的權(quán)力。這或許是所能想象得到的最不壞的方案謀劃。

行政寬容的界限不易弄清。雖然密爾的自由定義界定了自由的界限，“第一、個(gè)人的行動(dòng)只要不涉及自身以外什么人的利害，個(gè)人就不必向社會(huì)負(fù)責(zé)交代。他人若為著自己的好處而認(rèn)為有必要時(shí)，可以對(duì)他忠告、指教、勸說(shuō)以至遠(yuǎn)而避之，這些就是社會(huì)要對(duì)他的行為表示不喜或非難時(shí)所僅能采取的正當(dāng)步驟。第二，關(guān)于對(duì)他人利益有害的行動(dòng)，個(gè)人則應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)交待，并且還應(yīng)當(dāng)承受或者社會(huì)的或是法律的懲罰，假如社會(huì)的意見(jiàn)認(rèn)為需要用這種或那種懲罰來(lái)保護(hù)它自己的話。”［20］112但原則應(yīng)用于實(shí)踐，仍有諸多難題和限制。如在公共行政實(shí)踐領(lǐng)域，何者應(yīng)該寬容，寬容是否應(yīng)該給予界定范圍，對(duì)不寬容者是否應(yīng)該寬容，等等，各種嘈雜不絕于耳。而且行政寬容是基于公權(quán)與私權(quán)的分權(quán)和有效制約的，然公域與私域之間的區(qū)分卻并不是涇渭分明?？v然希望公權(quán)不入私域，然公權(quán)實(shí)際上潛在地規(guī)定著私權(quán)的形成、表達(dá)，甚至其內(nèi)涵。正如斯坎倫所言，寬容的態(tài)度是難以保持的，“它的內(nèi)容只有在正式的和非正式的政治活動(dòng)中，通過(guò)對(duì)參與者公民權(quán)利的詳細(xì)說(shuō)明才能給定。但是，任何這樣的權(quán)利制度都是習(xí)俗性的和不確定的，而且必然常常受到攻擊。要維護(hù)和解釋這樣的制度，我們需要更為普遍的寬容和調(diào)和態(tài)度，只是這種態(tài)度本身也難以保持?！保?1］226正因?yàn)閷捜葜y，所以我們才更加應(yīng)該珍惜。

五、結(jié)語(yǔ):公共行政的想象力

政治與行政二分，是一種想象力，是一種策略性選擇，也是一種權(quán)宜之計(jì)，忽略公共行政自身的復(fù)雜性，是為了行政研究敘事“方便”［22］10。但就是這種想象力，使得西方公共行政學(xué)獲得了原初的合法性基礎(chǔ)。而推進(jìn)多元社會(huì)中的公共行政構(gòu)建，也需要一種想象力，這是一種“心智的品質(zhì)”?！斑@種心智的品質(zhì)，可幫助他們利用信息增進(jìn)理性，從而能看清世事，以及或許就發(fā)生在他們之間的世情的全貌?！保?3］3正如，O．C．McSwite 所言，在主流公共行政領(lǐng)域，缺少想象力，只有對(duì)政治權(quán)力所有者卑躬屈膝。當(dāng)前，處于絕望之中的世界，需要認(rèn)真且足夠有趣的想象力，公共行政應(yīng)該完全有條件為其提供便利［24］309－314。行政寬容就是這樣一種“想象力”的嘗試。寬容是一種美德，不僅是對(duì)行政管理者而言，也是對(duì)公眾所說(shuō)。寬容的心靈模式，更能從容應(yīng)對(duì)“絕對(duì)他者”，使公共行政更加“包容”和“開(kāi)放”。

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［2］杰伊·D．懷特、蓋·B．亞當(dāng)斯:《公共行政研究:對(duì)理論與實(shí)踐的反思》，劉亞平、高潔譯，北京:清華大學(xué)出版社2005年版。

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［24］David John Farmer．2003，“Thanks to O．C．McSwite”，Administrative Theory＆Praxis(2)，volume 25．