李蕾，華中科技大學(xué) 法學(xué)院，湖北 武漢430074

在哲人與詩人那里，“幸?！边@個詞匯將會帶來一個永恒的話題，同時，幾千年來幸福的觀念歷經(jīng)無數(shù)次的流變，從古希臘哲人的美德幸福觀到中世紀(jì)神學(xué)人欲的禁錮，從現(xiàn)代功利主義者的“避苦求樂”幸福觀到后現(xiàn)代的多元與虛無。多數(shù)學(xué)者均認(rèn)同幸福這個概念象征著人類的終極目標(biāo)，許多學(xué)科都將幸福作為其價值追求的最高原則，于是近些年來政治、經(jīng)濟(jì)、法學(xué)這些看似冷酷遠(yuǎn)離感性的學(xué)科逐漸將這個非純粹科學(xué)的概念添加進(jìn)入各自學(xué)科的理論陣營之中，而所謂自由、民主、正義、財富這些理念不過都是實現(xiàn)幸福這個終極目的的手段而已。即使人類社會為謀求幸福創(chuàng)造出了各種獲得幸福的政治、文化、科技手段，但伴隨著人類的幸福難題依然存在。經(jīng)濟(jì)高增長的過程帶來的可能會是痛苦，擁有巨額的財富的人卻不是最幸福的。筆者期待在這位歷經(jīng)苦難與折磨卻具浪漫主義氣質(zhì)的古典共和主義者這里尋求答案。

盧梭是一位備受爭議的思想家，革命時期的大人物們曾經(jīng)宣稱盧梭是革命的導(dǎo)師，哲學(xué)家稱人類自由的靈感源歸功于盧梭①羅伯斯庇爾曾經(jīng)宣稱盧梭是革命的導(dǎo)師，康德視自己所提出的“自由是人類的特性”的靈感來自盧梭。。但卻又有人批判他“愛人類而仇親族”，甚至還有人將他與極權(quán)主義民主的起源畫上等號。在盧梭去世后的數(shù)多年間，世界反復(fù)重現(xiàn)著有關(guān)他的批判或者是申辯，這也說明無論過去，還是現(xiàn)在，盧梭都是每一時代學(xué)者們繞不開的話題，我國學(xué)者對盧梭的研究始于20 世紀(jì)70年代，中國人對盧梭的熱情在近四十年的時光中從未減退，他的學(xué)說與著作中充滿著對人類幸福的感悟與思考，但卻被許多學(xué)者所忽視。本文試圖從盧梭的作品集中挖掘其對幸福與痛苦的感悟，審視與反思我們現(xiàn)在所處時代的政治、經(jīng)濟(jì)、文化制度與生活方式。

一、寧靜與沉思——盧梭對幸福的描述

盧梭在其著名的教育學(xué)著作《愛彌兒》中詳細(xì)且具體論證了幸福的內(nèi)涵。他認(rèn)為沒有人能體會絕對的幸福與絕對的痛苦，它們混雜在了人生之中，每個人都有幸福與痛苦，不過程度不同，遭受痛苦最少的人就是最幸福的人，同樣感受快樂最少的人就是可憐的人。人的真正幸福道路，不在于減少人的欲望，因為人的欲望如果少于人的能力，那么人的能力就有一部分處于賦閑狀態(tài)，人因此就不能完全享受自我的存在。如果欲望繼續(xù)擴(kuò)張，那么人只會更加的痛苦，問題的關(guān)鍵在于減少那些超過人的能力的那些愿望，“使能力和意志兩者之間得到充分的平衡”［1］74。要使能力與欲望獲得平衡，必須依托于盧梭所描述的原始、自然狀態(tài)，因為自然、原始狀態(tài)下的人其欲望與想象力是處在沉睡中的。

“真實的世界是有限的，想象的世界則沒有止境，我們既不能擴(kuò)大一個世界;就必須限制另一個世界，因為，正是由于它們之間的唯一差別才產(chǎn)生了使我們感到極為煩惱的種種痛苦，除了體力、健康和良知以外，人生的幸福是隨著個人的看法不同而不同的，除了身體的痛苦和良心的責(zé)備以外，我們一切的痛苦都是想象的?！保?］75

盧梭認(rèn)為人的精神上的痛苦是由個人的偏見所導(dǎo)致，而時間與死亡是醫(yī)治人們痛苦的良藥。有一種思緒被盧梭稱為“遠(yuǎn)慮”，這種思緒不停地促使人們做其力不能及的事情，從而去向往他們永遠(yuǎn)無法達(dá)到的地方，這種思緒也是種種痛苦產(chǎn)生的根源。人擁有著短暫的一生，如果時刻向往這些渺茫的未來，而輕視現(xiàn)在，對盧梭來說這都是瘋子的行為。人需要獲得幸福，自身起著關(guān)鍵的作用。過多的欲望與難以控制的意志都會影響人們對幸福的獲得，獨處、深居簡出是盧梭長期的生活方式，奢華、物欲的生活對他來說沒有任何的吸引力。18 世紀(jì)的上流社會充斥著淫靡，盧梭斷然與那種沉溺于肉欲的享樂生活劃清了界線。從他平實且真實的自傳《懺悔錄》中看出:除了短暫歡暢的童年，他的一生在世俗看來并非是幸福的，他沒有擁有過完整的愛情也沒有享受過真正的友誼和親情。但是這些痛苦、孤獨的歷程并不阻礙盧梭本人對幸福生活的獨到詮釋。

作為《懺悔錄》續(xù)篇的《一個孤獨散步者的遐想》是盧梭的垂暮之作，展現(xiàn)出老年的盧梭對寧靜、自由、浪漫生活的向往，這部作品也是其所有作品中最浪漫、最詩化的一部。在孤獨一人靜靜沉思狀態(tài)下的盧梭無匱乏之感，也無憂愁之感，僅僅感受到自我的存在。盧梭生命中最后的日子在圣皮埃爾島度過，他時常將自己的生活定格在這種狀態(tài)。如他所說，他曾經(jīng)住過的地方“沒有一個像圣皮埃爾島那樣真切地使他感到快樂”［2］99，能給他留下那么溫馨的懷戀與幸福的感覺。那種生活幾乎與世隔絕，很少有他人的介入，在他的房間里擺放的不是文稿與舊書而是各種花草植物。他沉溺于對植物的組織、結(jié)構(gòu)繁殖的研究之中，他將此形容為“心醉神迷”的事物，偶爾間他會靜靜躺在船上，船下即是一片如鏡的湖水，他不時欣賞著岸邊秀麗的山色，沉湎于無限的遐想，思緒萬千紛至沓來。這種幸福觀與他年輕時代對自然狀態(tài)的一種完美詮釋是截然不可分割的，這種思想的力量異常強(qiáng)大，一直持續(xù)到他遭受殘酷迫害的人生最后歲月。他始終認(rèn)為自己是必然從自然那里尋求庇護(hù)。他認(rèn)為既然不能在塵世間做對己對人有用、有益的事情，卻能在這種自然、寧靜的狀態(tài)中感受幸福，這是命運從他那里無法奪取的補(bǔ)償。這種特殊的人生閱歷給他的浪漫思想增添了一股凄涼的美。

二、科學(xué)、藝術(shù)與道德的斷裂導(dǎo)致人類幸福流失

《論科學(xué)與藝術(shù)》是盧梭從人類社會與科學(xué)、藝術(shù)之間關(guān)系角度闡述幸福的作品。在當(dāng)時的歷史時期這篇論文具有里程碑的意義，該作品曾被視為美學(xué)理論的新高峰。他將科學(xué)與藝術(shù)與道德、風(fēng)尚聯(lián)系在一起，并對那些德行缺位的科學(xué)與藝術(shù)行為進(jìn)行批判。

盧梭認(rèn)為科學(xué)和藝術(shù)沒有給人帶來幸福，科學(xué)和藝術(shù)雖然日臻完美，道德卻漸漸地消逝?！墩摽茖W(xué)與藝術(shù)》中不乏盧梭對科學(xué)、藝術(shù)的貶斥，其緣由是科學(xué)與藝術(shù)均是從人類惡劣的品質(zhì)與罪惡之中誕生:

“天文學(xué)誕生于迷信;辯論術(shù)誕生于野心、仇恨、諂媚和撒謊;幾何學(xué)誕生于貪婪;物理學(xué)誕生于虛榮的好奇心;所有一切、甚至于道德本身，都誕生于人類的驕傲。因此科學(xué)與藝術(shù)都是從我們的罪惡誕生的;如果他們的誕生是出于我們的德行，那么我們對于他們的用處就可以懷疑得少一點了。”［3］21

追逐科學(xué)與藝術(shù)的同時也助長了邪惡的品質(zhì)。例如，科學(xué)讓人懶惰、閑逸、不務(wù)實。藝術(shù)導(dǎo)致人變得奢侈與虛榮。這些性情最終導(dǎo)致人的意志消磨，軟弱無能，墮落。他引用了古代埃及、希臘，甚至中國的例子，認(rèn)為這些國家均是在對科學(xué)與藝術(shù)的追逐歷程中衰落的。而那些崇尚道德風(fēng)尚的國家，沒有沾染上追逐科學(xué)與藝術(shù)的浮躁，成為人人向往的禮儀之邦①這些國家包括:波斯、塞族、日耳曼、貧窮與蒙昧?xí)r代的羅馬、鄉(xiāng)居的民族——瑞士。。盧梭其實并不是攻擊科學(xué)與藝術(shù)本身，而是要借助它們揭露當(dāng)時的時代，道德品質(zhì)的喪失，驕奢、淫逸之風(fēng)盛行。如他所說:

“我自謂我所攻擊的不是科學(xué)本身，我是要在有德者的面前保衛(wèi)德行。忠誠對于善人要比博學(xué)對于學(xué)者更可貴的多?！保?］5

如果科學(xué)與藝術(shù)誕生于人類的美德之中，那么盧梭對它們的懷疑可能將會減少。美德、德行本身就是純樸靈魂的崇高科學(xué)，它刻在每一個人的心靈之中，我們要認(rèn)識它只需傾聽我們自己的心聲即可，而不是轉(zhuǎn)而追求那些所謂的名譽(yù)，幸福的獲得在每個人的自身，而并非從他人的意見中獲取。

從《論科學(xué)與藝術(shù)》這篇論文中可以看出盧梭非常強(qiáng)調(diào)美德對人類幸福的影響力，追求科學(xué)與藝術(shù)進(jìn)步，必然消耗了許多時間與精力讓人忽略了對人類自身美德的挖掘與探索，從而陷入浮躁與虛榮，最終與真正的人類幸福擦肩而過。這也正說明了科學(xué)、藝術(shù)、倫理、道德之間錯綜復(fù)雜的相互關(guān)系，盧梭以其靈敏的認(rèn)知發(fā)現(xiàn)了人類的意志(道德)領(lǐng)域與知識(科學(xué))領(lǐng)域的斷裂?？茖W(xué)本身是中立的，無法傳遞價值，在整個西方進(jìn)入工業(yè)現(xiàn)代之后，人類逐漸反思科學(xué)技術(shù)的異化，解決科學(xué)技術(shù)的異化可以有效地防止與杜絕人類走向災(zāi)難。反思科學(xué)技術(shù)的異化是當(dāng)代社會的當(dāng)務(wù)之急。而這種反思的起源我們其實可以追溯到盧梭這里。由于這部作品對藝術(shù)與科學(xué)進(jìn)行了過多的貶斥，因此盧梭遭到了許多非議，甚至其觀點被視為奇談怪論、標(biāo)新立異。整部作品論證邏輯也略顯稀疏而經(jīng)不起嚴(yán)謹(jǐn)、慎密地推敲，盧梭本人也認(rèn)為與《愛彌兒》、《社會契約論》、《新愛洛漪絲》等作品相比較這篇文章略顯平庸①盧梭在《懺悔錄》中曾經(jīng)提到《論科學(xué)與藝術(shù)》這篇論文，是其論證最薄弱、文筆最不協(xié)調(diào)的作品。。但這些瑕疵絲毫不減這部作品的時代意義，這部作品也成為今后盧梭全部學(xué)說的萌芽與根基。

三、公民社會中的人并不一定比自然狀態(tài)中的人幸福

盧梭的大部分作品都洋溢著對自然的謳歌與贊美。這種回歸自然的思想讓人不禁聯(lián)想他與中國古代哲人莊子思想的驚人類似。“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了?！保?］3

人越是接近自然狀態(tài)，他的能力和欲望的就愈小，因此，就越接近幸福。人在一無所有的時候，他感受的痛苦是最輕微的，痛苦的緣由不在于缺少什么東西，而在于對那些東西感到需要。

《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》正式闡述了自然狀態(tài)等理念，這篇論文也是盧梭理論體系逐漸走向成熟的政治學(xué)著作，從這部著作開始人們才將盧梭與政治思想家聯(lián)想在一起。盧梭從人類不平等的根源出發(fā)論證了文明不僅沒有給人類帶來真正的幸福，反而使人泯滅自然本性。自然、蒙昧的狀態(tài)的是美好與幸福的，那時的人類更加健壯，并不比文明人不幸。即使是沒有宗教信仰與政治制度，那時的人類也可以獲得更多的幸福感。在文明社會中的美德卻能在原始自然的生活中找到。

自然狀態(tài)下的人類是徹底獨立的，公民社會中的人卻是存在依賴性的。初始階段的人類社會是人類最幸福的時代，但是人類沒落的最初象征也開始顯露。人類的不平等源于人類文明進(jìn)步過程中原始本性的喪失。人在文明進(jìn)步中逐漸墮入深淵并不斷異化。盧梭視私有制為萬惡之源，在《懺悔錄》中，他坦然承認(rèn)自己還偷一點“小玩意兒”，財產(chǎn)私有的原則在他那里毫無用益，而他所養(yǎng)成的偷竊習(xí)慣要歸咎于社會的不平等。富人為了保護(hù)他們的財產(chǎn)，借助社會集團(tuán)的縮地的契約創(chuàng)造出一個國家，這種契約是騙人的契約，盧梭想要創(chuàng)造一個新的、真正的契約來代替它們。

無論是“自然狀態(tài)”還是“社會契約”，《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》的表達(dá)完全與《社會契約論》遙相呼應(yīng)。相比而言《社會契約論》將盧梭一直固守的原則表現(xiàn)得更加淋漓盡致。由于之前若干著作為這部作品做了堅實的理論奠基，并且書中的觀念脫離了之前的所有政治學(xué)的羈絆，因此這部著作成為了盧梭在其政治學(xué)生涯中的巔峰之作。盧梭借助自然狀態(tài)關(guān)照社會狀態(tài)，以“公共幸福來指導(dǎo)國家的各種力量”［4］31，一個國家的最高權(quán)力除了保護(hù)公共的幸福之外就沒有任何別的目的。

回歸現(xiàn)實社會，自然狀態(tài)的設(shè)想也許只是盧梭的一廂情愿。盧梭幻想的自然狀態(tài)或者野蠻人都是抽象的形而上學(xué)的概念，是完全脫離實際的烏托邦夢想，其中最大的缺陷就是沒有詳盡的歷史資料做奠基，行文結(jié)構(gòu)充滿遐想與游離?，F(xiàn)代社會中的人顯然已經(jīng)無法適應(yīng)原始人的生活方式，新的政治制度、科學(xué)技術(shù)依然可能成為人類獲取幸福的途徑。盧梭作品對我們當(dāng)代人的啟示在于，在文明的進(jìn)步、科學(xué)的發(fā)展、物質(zhì)豐沛的歷史時期下的人不能被這些進(jìn)步的假象蒙住了雙眼而喪失應(yīng)有的天性與美德。盧梭將人類的各種制度比喻為“流動的沙灘上一種建筑物”［5］68，這些都是稍縱即逝的事物，我們的使命是去掉建筑物周圍的灰塵和沙礫，看到這一建筑底層不可動搖的根基。

四、公民幸福的起點:公意與自由

如果說《愛彌兒》、《懺悔錄》較多關(guān)注個人的幸福，那么盧梭的《社會契約論》則是界定了人類社會的公共幸福。公共幸福的起點在盧梭看來即是自由與公意。其中“公意”是盧梭政治哲學(xué)的核心概念。盧梭的人民主權(quán)思想即以此學(xué)說為前提，它是政治權(quán)威的合法性來源。

“只要有若干人結(jié)合起來自認(rèn)為是一個整體，他們就只能有一個意志，這個意志關(guān)系著共同的生存以及公共的幸福。這時國家的全部精力是蓬勃而單純的，它的準(zhǔn)則是光輝而明晰的;這里絕沒有各種錯綜復(fù)雜、互相矛盾的利益、公共福利到處都明白確切地顯現(xiàn)出來?！保?］131

盧梭認(rèn)為公意是不可摧毀的，永遠(yuǎn)穩(wěn)固、不變且純粹的，是全體公民的幸福根基。他認(rèn)為世界上最幸福的人民是瑞士各鄉(xiāng)村的州的村民，因為那里常被詩人們描述為風(fēng)景如畫物產(chǎn)豐富，人們寬厚純樸，幾乎是夢幻般的田園生活。公意在那里體現(xiàn)的非常完善，村民時常在橡樹下規(guī)劃國家大事并且處理明智，完全不必考慮所謂看似精明卻是玄虛的伎倆。

公意在盧梭的眼中永遠(yuǎn)是公正的、以公共利益為依歸。人們希望自己幸福，但是也許不能看清楚幸福。人們在受欺騙的情況下才有可能做出不好的選擇。公意之所以公正，在盧梭看來是因為公意來自人的天然本性，人們期待他人幸福的同時也是在為自我的幸福效勞，當(dāng)公意沉默的時候，人人只被私利所引導(dǎo)，卑鄙的利益會被無知地偽裝上公共幸福的名義。

盧梭的公意觀是否真正貼合每一個個體的幸福，這一點始終被質(zhì)疑。他將公意與私意對立起來，僅當(dāng)私人的意志被消滅了公共意志才能產(chǎn)生，私人領(lǐng)域的意愿完全被剝奪，讓人懷疑極權(quán)①在《社會契約論》中，盧梭認(rèn)為如果任何人拒絕服從公意，那么全體就應(yīng)該強(qiáng)迫他服從，這種強(qiáng)迫被一些學(xué)者視為濫用強(qiáng)權(quán)，這種公意的結(jié)果必然導(dǎo)致專制與獨裁。的誕生，哈貝馬斯認(rèn)為盧梭公意的誕生欠缺批判與辯論，這樣的公意是缺少包容性與糾錯功能的。盧梭的公意觀太過抽象，公共意志應(yīng)當(dāng)不排斥個人的意志與私人的利益。這種觀念在現(xiàn)代社會已經(jīng)逐漸被許多學(xué)者進(jìn)行了各式的補(bǔ)充，現(xiàn)代社會的公意觀念正逐漸完善。

盧梭崇尚自由，這種自由意味著不受他人的強(qiáng)制，不受物質(zhì)的限制，沒有妥協(xié)。他寧肯過著困苦冒險的自由生活，也不愿意過安樂的奴隸生活。對他來說，愛自由，比愛什么都深切。只有“為了自己的利益，才會轉(zhuǎn)讓自己的自由”［5］6?！渡鐣跫s論》中的自由主要指向的是政治自由，他認(rèn)為:

“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至是放棄自己的義務(wù)。對于一個放棄了一切的人是無法加以任何補(bǔ)償?shù)?。這樣的棄權(quán)是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由，就是取消了自己行為的一切道德性?！保?］12

盧梭提倡個性自由，反對宗教信條和封建道德對個體的束縛，主張以個人的感情、興趣，為中心與出發(fā)點。他指出所有法律體系目標(biāo)的全體成員的最高幸福應(yīng)該集中于:自由和平等。政府應(yīng)該是一個負(fù)責(zé)法律的執(zhí)行以及維護(hù)個人的和社會的自由的中介體。

進(jìn)入社會狀態(tài)的人類失去了自由，社會狀態(tài)的自由被公意所束縛著，人們?yōu)榱思s定的自由而放棄了原先天然的自由。社會狀態(tài)下的自由是指公民參與政治生活與政治決策的自由。這種自由理論同時也是一個矛盾體，“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”，為了調(diào)和公民的自由與被統(tǒng)治的矛盾，使人們獲得從前同樣的自由，解決之道便是他的“公意”理念。服從公意，就是服從自己。

盧梭的自由觀與他的公意觀一樣，同時遭到了類似的攻擊與質(zhì)疑，一些學(xué)者指出，盧梭的建立在公意根基之上的政治自由，完全忽略了私人生活的快樂與幸福②較早站在自由主義角度對盧梭的自由觀進(jìn)行批判的人有貢斯當(dāng)。貢斯當(dāng)曾提出兩種不同類型的自由:古代人的自由與現(xiàn)代人的自由。他認(rèn)為古代的自由主要在參與公共事務(wù)與政治生活，而現(xiàn)代人的自由中心在私人的自由至上。貢斯當(dāng)認(rèn)為，現(xiàn)代人過于追求古代的政治自由，最后的結(jié)果必然是喪失所有的自由。，這種自由觀念是非常有局限性的。現(xiàn)代人的都意愿將大部分的時間消耗在私人空間之中，從私人空間中獲得的快樂與幸福感要強(qiáng)于公共政治生活①認(rèn)為政治生活不能給人帶來幸福的學(xué)者很多。美國政治學(xué)家羅伯特·萊恩在《市場民主制度下幸福的流失》(The Loss of Happiness in Market Democracies)中曾總結(jié):民主制度并不一定會帶來幸福。就民主的過程而言，它充滿了痛苦。親情和友誼卻是人們追求幸福的歸宿與寄托。當(dāng)代著名政治思想家薩托利在多年以前也提到過與萊恩類似的想法:“自由主義民主的危機(jī)，更不用說它的失常，其根本原因就在于我們受著‘物欲’的損害與支配，并且滿懷恐懼。如果是這樣的話，所有那些關(guān)于‘真正的’民主、‘完全的’自由和‘真正的’正義的狂呼亂喊，便沒有什么現(xiàn)實意義了。那不過是宴會散去之后的余輝罷了?！?。盧梭強(qiáng)化了政治自由，但這勢必導(dǎo)致對私人的自由進(jìn)行了干涉與限制。

五、盧梭預(yù)言與我們時代的幸福

盧梭的政治學(xué)說雖然不斷遭到挑戰(zhàn)與質(zhì)疑，但其作品字里行間對痛苦與幸福的感悟卻已經(jīng)跨越了歷史，值得現(xiàn)代人回味與反思。即使晚年所遭遇的悲慘命運也絲毫沒有阻止他在自然中尋找生命幸福的真諦。他運用的文字與語言從不晦澀，他也不試圖用冗長、復(fù)雜的思維說服人們接受他的觀念。他對自然的酷愛讓人感動與憐惜。這就是盧梭。他對自我是忠誠的，他對整個世界更是忠誠的。盧梭所描述的幸福與我們的時代的幸福應(yīng)是同一種幸福，它是全人類共有的感受。

每一個時代都有著自身痛苦與不幸的淵源，我們時代的癥結(jié)之一就是人們不愿意傾聽自我心靈的聲音，不愿在人類知識的海洋中沉思。人們不斷在欲望、誘惑與名利場之中穿行。種種欲望的膨脹，僅會讓人感覺更加的痛苦，這與盧梭所倡導(dǎo)的自然、寧靜的狀態(tài)背道而馳，這種行為在盧梭眼中與瘋子無異。

我們時代的科學(xué)與藝術(shù)依然與道德、倫理疏離，這種疏離帶給我們的是劫難。處處充滿著信任的危機(jī):隨處可見的食品安全事故;政府工程質(zhì)量堪憂;媒體彌漫著狂躁、低俗的藝術(shù)娛樂;古典藝術(shù)與文化遭到冷遇，取而代之的是快餐文化與網(wǎng)絡(luò)文化。人們在碎片化的感官刺激中獲得生命的存在感與快感。不僅科學(xué)藝術(shù)與道德疏遠(yuǎn)了，人與道德也疏遠(yuǎn)了，街道上是冷漠而缺乏同情感的人群，慈善組織成為滋生腐敗的溫床。

由于自然狀態(tài)的構(gòu)思被學(xué)者質(zhì)疑，致使盧梭對自然的崇敬與熱愛經(jīng)常被人不屑。自然是盧梭獲得幸福感受的源泉。我們時代的人們利用自然勝于熱愛自然，改造自然勝于回歸自然我們在懸崖、蒼松、鶯啼中陶醉與沉思的機(jī)遇少，駐足于高崖峭壁下、深谷溪流邊的時間太短暫。自然帶給我們攝人心魄的美，我們卻時常來不及去感受。我們只會在旅游與閑暇的縫隙中感受片刻的愜意與快樂，我們的心始終難以擱置下那蠢蠢欲動的欲念。

三百多年后的今天，我們再次回望歷史，回顧盧梭的箴言，重新認(rèn)識我們的時代與我們幸福。我們的時代是科技的時代，是娛樂的時代，是經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的時代，卻非一個人文、歷史文化占據(jù)主流的時代。我們的時代是一個追求功利的時代，卻非追求完善的時代。我們的時代遠(yuǎn)比盧梭所生活的18 世紀(jì)法國獲得了更多的自由與物質(zhì)財富，但我們的時代卻依舊是一個幸福感欠缺的時代。我們行走的步伐太快以致經(jīng)常遺忘歷史，我們不斷接受新興的事物，混淆了真實的美德與善惡。

［1］盧梭:《愛彌兒》，李平漚譯，北京:商務(wù)印書館1996年版。

［2］盧梭:《一個孤獨散步者的遐想》，巫靜譯，湖南:湖南文藝出版社2005年版。

［3］盧梭:《論科學(xué)與藝術(shù)》，何兆武譯，北京:商務(wù)印書館1963年版。

［4］盧梭:《社會契約論》，何兆武譯，北京:商務(wù)印書館2003年版。

［5］盧梭:《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，北京:商務(wù)印書館1962年版。