托馬斯·阿奎那論德性

江 暢

（湖北大學(xué) 高等人文研究院，湖北 武漢430063）

一、引言

托馬斯是西方古代幾乎可以與亞里士多德齊名的最偉大德性倫理學(xué)家，他的德性思想像亞里士多德的德性思想一樣，是一種典型的德性倫理學(xué)。不過(guò)，他的德性倫理學(xué)大量吸收了奧古斯丁的德性思想。在一定意義上可以說(shuō)，他的德性倫理學(xué)是根據(jù)奧古斯丁神學(xué)德性思想對(duì)亞里士多德德性倫理學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)改造所形成的基督教神學(xué)德性倫理學(xué)體系。

亞里士多德的德性倫理學(xué)是自然主義的，他根據(jù)人的功能來(lái)理解德性。他認(rèn)為，德性是那種使某種事物狀況良好，并使其具有良好功能的品質(zhì)。例如，馬的德性是使馬成為一匹良馬的品質(zhì)，其體現(xiàn)是善于奔跑。就人而言，德性則在于使人固有的自然功能（主要是理性）得以完善地實(shí)現(xiàn)。但是，德性并不是人的肉體的德性，而是靈魂的德性，或者說(shuō)是使人的靈魂的理性功能得以實(shí)現(xiàn)并達(dá)到完善。在亞里士多德那里，德性被看成是人在選擇和行為的過(guò)程中逐漸形成的品質(zhì)。托馬斯則更強(qiáng)調(diào)德性是一種習(xí)慣，是善的習(xí)慣，而習(xí)慣是一種行為者具有的與行為能力相聯(lián)系的意向。基于這種對(duì)德性的理解，托馬斯對(duì)亞里士多德的德目體系進(jìn)行了調(diào)整，建立了他自己的德目體系。這種調(diào)整主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：一是在亞里士多德的理智德性和道德德性之外增加了神學(xué)德性，即信仰、希望和仁愛(ài)。這樣，他的德目體系由三類德性構(gòu)成，即理智德性、道德德性和神學(xué)德性。其中仁愛(ài)是對(duì)奧古斯丁的“愛(ài)”的改造。在奧古斯丁那里“愛(ài)”是三種神學(xué)德性之一，而在托馬斯這里則用“仁愛(ài)”取代了“愛(ài)”，而“愛(ài)”成為了仁愛(ài)的行為。二是在保留亞里士多德理智德性的基礎(chǔ)上，將其中的明慎①（在亞里士多德那里是“實(shí)踐智慧”，亦譯為“明智”）與亞里士多德作為道德德性的公正、剛毅（勇敢）和節(jié)制一起并稱為“主要德性”。這里的主要德性是相對(duì)于“神學(xué)德性”而言的世俗的主要德性。在亞里士多德那里沒(méi)有主要德性一說(shuō)。在道德德性和主要德性方面，托馬斯一方面認(rèn)同亞里士多德的中道原則，但其地位沒(méi)有像在亞里士多德那里那樣突出，他沒(méi)有對(duì)中道原則作集中的、充分的闡述；但另一方面他在對(duì)德性問(wèn)題的討論中，處處都強(qiáng)調(diào)“適當(dāng)性”，“適當(dāng)?shù)摹保╬roper）和“適當(dāng)?shù)亍保╬roperly）是他用得最多的詞。由此可以看出，他的德性觀充分貫徹了亞里士多德的中道思想。

二、習(xí)慣與德性的本質(zhì)

托馬斯指出，習(xí)慣（habitus，英文為habit）這個(gè)詞是從拉丁文habere（英文的意思為“具有”（have））派生的。這個(gè)詞可以從兩種意義上理解：一是就人或任何其他事物而言，意思為“具有”某種東西；二是就一種特殊的事物具有與它自身的關(guān)系，或者具有與其他某物的關(guān)系而言。第一種意義所涉及的是某種東西“被具有”。這里所說(shuō)的“東西”是各種各樣的，其中有這樣一種區(qū)別，即：存在著在“具有者”與被具有的東西之間沒(méi)有任何媒介的東西，如主體與質(zhì)和量之間沒(méi)有媒介；也存在著有一種媒介但只是一種關(guān)系的東西，如一個(gè)人被說(shuō)成有一個(gè)同伴或一個(gè)朋友。而且，存在著在其中有一種媒介的東西，但它不是一種行為或激情，而是行為或激情之后的某種東西。所以亞里士多德說(shuō)，習(xí)慣被說(shuō)成是具有者的一個(gè)行為或一個(gè)激情，并且是那種被具有的東西。所以，這些東西構(gòu)成了事物的一個(gè)特殊的類型，而那些事物都屬于習(xí)慣。從第二種意義看，即從一個(gè)事物具有與它自身或與其他某事物的關(guān)系來(lái)理解“具有”，習(xí)慣就是一種性質(zhì)，因?yàn)檫@種具有的樣式是就某種性質(zhì)而言的。在這種意義上，亞里士多德指出，習(xí)慣是一種意向，被意向的東西由于它而健康地或病態(tài)地被意向，而且這一點(diǎn)或者是就對(duì)它自身而言的，或者就對(duì)其他事物而言的，這樣，健康是一種習(xí)慣。托馬斯所說(shuō)的習(xí)慣就是第二種意義上的習(xí)慣。他明確指出：“我們必須說(shuō)習(xí)慣是一種性質(zhì)?！雹?/p>

托馬斯肯定，習(xí)慣是與行為直接關(guān)聯(lián)的，是行為的習(xí)慣。與一種行為具有關(guān)系就屬于習(xí)慣，這既是就習(xí)慣的本性而言的，也是就習(xí)慣在其中的主體而言的。從習(xí)慣的本性這一角度看，每一習(xí)慣都與行為有關(guān)系，隱含著與事物的本性的某種關(guān)系，而這對(duì)于習(xí)慣是本質(zhì)的。但是，一個(gè)事物的本性是其產(chǎn)生的目的，并且要被引向另一目的，而這種目的要么是一種操作活動(dòng)，要么是一種操作活動(dòng)的產(chǎn)物，人們通過(guò)操作活動(dòng)達(dá)到它。所以習(xí)慣不僅隱含著與一個(gè)事物真實(shí)本性的關(guān)系，而且隱含著操作活動(dòng)，而這是就本性的目的或有助于目的而言的。但是，有某些習(xí)慣，就其在主體之中而言，原初地并且主要地隱含著與行為的關(guān)系，因?yàn)榱?xí)慣最初地并且就其本身而言就隱含著與事物的本性的關(guān)系。所以，如果一個(gè)習(xí)慣在其中的事物的本性在于與一種行為的真正關(guān)系，那么，習(xí)慣主要隱含著與一個(gè)行為的關(guān)系。③

習(xí)慣具有必然性。對(duì)此托馬斯作了詳細(xì)的具體分析。他認(rèn)為，在與一個(gè)事物的本性的關(guān)系以及與其操作活動(dòng)或目的的關(guān)系中，習(xí)慣隱含著一種意向，由于這種意向，一個(gè)事物健康地或病態(tài)地有所意向。一個(gè)事物要意向其他某個(gè)事物，有三個(gè)必要條件。第一，意向的事物應(yīng)該不同于意向所指的事物。前者應(yīng)該與后者有關(guān)，就像潛能與行為有關(guān)一樣。如果有一個(gè)這樣的存在，即其本性不是由潛能和行為構(gòu)成，而且其實(shí)體是它自己的操作活動(dòng)，它本身是為了它自己，那么這里就不存在習(xí)慣和意向。因?yàn)橹挥猩系鄄艜?huì)如此。第二，就其他某物而言，處于潛能狀態(tài)的東西，能以幾種方式確定，并且能確定各種事物。如果某物處于潛能的狀態(tài)是就別的某物而言的，而不只是就其自身而言的，這里就不存在意向和習(xí)慣。第三，在使意向主體意向那些處于潛能的事物之一的過(guò)程中，幾種事物將會(huì)出現(xiàn)，并能以不同方式被調(diào)整，以便使主體健康地或病態(tài)地意向它的形式或它的操作活動(dòng)。“所以，這樣的要素的單純性質(zhì)，不被稱為意向或習(xí)慣，而是‘單純的性質(zhì)’，即它以一種單一固定的方式適應(yīng)要素的本性。”④但是，我們稱健康、美之類的事物為意向或習(xí)慣，它們隱含著可以調(diào)整事物的傾向，這些事物在其相對(duì)可調(diào)整性方面會(huì)發(fā)生變化。因此，亞里士多德說(shuō)，習(xí)慣是一種意向，而意向是就位置、潛能或種而言具有部分的東西的順序。所以，既然存在著許多這樣的事物，即幾種會(huì)在其相對(duì)可調(diào)整性方面發(fā)生變化的事物必定為其本性和操作活動(dòng)而出現(xiàn)，那么可以推出習(xí)慣是必然的。⑤

在托馬斯看來(lái)，德性就是一種習(xí)慣。他分析說(shuō)，德性表示一種能力的某種完善。一個(gè)事物的完善主要是就其目的考慮的，而能力的目的是行為。因此，說(shuō)能力是完善的，所依據(jù)的是，它對(duì)于其行為是決定性的。有幾種能力就其自身而言對(duì)于其行為是確定性的，例如能動(dòng)的本性能力。托馬斯強(qiáng)調(diào)，正是這幾種本性能力本身就被稱為德性。但是，對(duì)于人適當(dāng)?shù)睦硇阅芰?，并非?duì)于一種特殊的行為是確定性的，而是中性地傾向于許多行為，而且它們要憑借習(xí)慣才對(duì)于行為是確定性的?！八?，人的德性是習(xí)慣?！雹?/p>

從德性這個(gè)詞的真正本性來(lái)看，它隱含著能力的某種完善，而能力有兩種類型，即涉及存在的能力和涉及行為的能力。托馬斯認(rèn)為，這兩種能力的完善都被稱為德性。但是，涉及存在的能力代表作為潛在存在的物質(zhì)，而涉及行為的能力代表作為行為本原的形式。在他看來(lái)，人是這樣構(gòu)成的，即身體保持物質(zhì)的位置，靈魂保持形式的位置。靈魂和身體都有力量，而只有對(duì)于靈魂適當(dāng)?shù)牧α坎攀抢硇缘牧α俊＠硇缘牧α繉儆谌?。所以人的德性不屬于身體，而只屬于對(duì)于靈魂是適當(dāng)?shù)臇|西?！八?，人的德性并不隱含著對(duì)存在的涉及，而只涉及行為。這樣，作為一種操作活動(dòng)的習(xí)慣對(duì)于人的德性是本質(zhì)的。”⑦德性隱含著能力的完善，因而一個(gè)事物的德性是由它的能力的限度確定的。任何能力的限度必定是善，因?yàn)槊恳环N惡都隱含著欠缺?！耙虼?，作為操作活動(dòng)習(xí)慣的人的德性是一種善的習(xí)慣，它能產(chǎn)生善的作為?！雹?/p>

托馬斯認(rèn)為，“這個(gè)德性定義完全包含德性的整體本質(zhì)概念”⑨，因?yàn)槿魏螙|西的完善本質(zhì)概念都匯聚了它的所有原因，而這個(gè)德性定義的確包含了它的所有原因。當(dāng)?shù)滦员欢x為“一種善性質(zhì)”時(shí)，其形式因是從它的屬和種差匯聚到一起的。這里，“性質(zhì)”是德性的屬，而種差是“善的”。不過(guò)，如果我們以近似的屬“習(xí)慣”代替“性質(zhì)”，這個(gè)定義更適宜。德性沒(méi)有自身由以被構(gòu)成的物質(zhì)，但是它有相關(guān)的物質(zhì)和它存在于其中的物質(zhì)，即主體。德性所涉及的物質(zhì)是它的對(duì)象，但這并不能包含在上述的定義之中，因?yàn)閷?duì)象將德性限定于一定的種。

德性的目的是操作活動(dòng)，但必須注意到，有些操作活動(dòng)的習(xí)慣總涉及惡，是惡性習(xí)慣；其他的操作活動(dòng)有時(shí)涉及善，有時(shí)涉及惡。德性是一種總是涉及善的習(xí)慣，所以德性與其他總是涉及惡的習(xí)慣相區(qū)別，可以用“我們據(jù)以正直地生活”（by which we live righteously）這句話來(lái)表達(dá)。德性與那些有時(shí)被引向善有時(shí)被引向惡的習(xí)慣的區(qū)別，則可以用“沒(méi)有人使其使用成為壞的”（of which no one makes bad use）來(lái)表達(dá)。最后，上帝是灌輸?shù)牡滦裕╥nfused virtue）的動(dòng)力因，這可以用“上帝不用我們就在我們之中造就它”（which God works in us without us）來(lái)表達(dá)。如果省略了這一表達(dá)，定義的其余部分就可以一般性地運(yùn)用于所有德性，無(wú)論是獲得的德性還是灌輸?shù)牡滦?。?/p>

在托馬斯看來(lái)，德性是靈魂的一種能力。其理由在于：首先，從德性真正本質(zhì)的概念看，它隱含著一種能力的完善；其次，從德性是一種操作活動(dòng)的習(xí)慣的事實(shí)看，所有的操作活動(dòng)都是靈魂運(yùn)用一種能力進(jìn)行的；再次，從德性意向最好的東西的事實(shí)看，最好的東西是目的，而它要么是操作活動(dòng)，要么是由能力進(jìn)行操作活動(dòng)而獲得的某種東西?！耙虼耍`魂的能力是德性的主體?！?但是，這并不意味著，一種德性只能屬于一種能力。在托馬斯看來(lái)，就一種能力被另一種能力推動(dòng)、一種能力接受另一種能力而言，當(dāng)?shù)滦酝ㄟ^(guò)一種擴(kuò)散或通過(guò)意向的方式延伸至其他人時(shí)，一種德性能屬于幾種能力，雖然主要屬于一種能力。

關(guān)于德性的主體是理智還是意志的問(wèn)題，托馬斯進(jìn)行了具體的分析。他認(rèn)為，一種習(xí)慣在一種相對(duì)的意義上被稱為一種德性，其主體能夠是理智，并且不僅是實(shí)踐理智，而且是思辨理智，而不用涉及意志。正因?yàn)槿绱?，亞里士多德認(rèn)為科學(xué)、智慧、理解以及技藝是理智的德性。但是，被單一地稱為一種德性的一種習(xí)慣，其主體只能是意志或者就它被意志推動(dòng)而言的某種能力。因?yàn)橐庵就苿?dòng)所有那些在某種意義上是理性的其他能力達(dá)到它們的目的。所以，如果人實(shí)際上行善，這是因?yàn)樗哂猩频囊庵??！耙虼耍挂粋€(gè)人實(shí)際上行善并且不僅僅具有行善傾向的德性，必定要么在意志本身之中，要么在被意志推動(dòng)的能力之中。”?理智有時(shí)像其他能力一樣被意志推動(dòng)。一個(gè)人考慮某件事，就是因?yàn)樗庥@樣做。所以，理智就其從屬于意志而言，能成為德性的主體。在這種意義上，思辨理智或理性是信仰的主體，因?yàn)槔碇潜灰庵就苿?dòng)去同意信仰的內(nèi)容。這正如奧古斯丁所說(shuō)，“沒(méi)有人會(huì)相信，除非他意欲?！?但是，實(shí)踐理智是明慎的主體，因?yàn)槊魃魇且蛔龅氖虑榈恼?dāng)理由，因而它是人正當(dāng)?shù)貎A向于要被做的事情的這種理由的本原的條件。這種本原就是目的，人通過(guò)意志的正直（the rectitude of the will）正當(dāng)?shù)貎A向于它。所以，正如科學(xué)的主體就它與能動(dòng)的理智的關(guān)系而言是思辨理智一樣，明慎的主體就它與正當(dāng)?shù)囊庵镜年P(guān)系而言是實(shí)踐理智。

那么，作為感性欲望的激情是否能成為德性主體呢？托馬斯將人的感性欲望劃分為性情的（the irascrible）和性欲的（the concupiscrible），與此相應(yīng)，激情也有性情能力的激情和性欲能力的激情。這兩種激情存在著種差的區(qū)別。性欲能力的對(duì)象是可感覺(jué)到的善或惡，它們引起快樂(lè)或痛苦。但是，靈魂在獲得這種善或在避免這種惡的過(guò)程中，必定會(huì)經(jīng)歷困難或斗爭(zhēng)，因而這樣的善或惡就其具有艱難的本性而言，是性情能力的對(duì)象。這樣，與善或惡絕對(duì)有關(guān)的無(wú)論什么激情都屬于性欲能力，如歡樂(lè)、悲哀、愛(ài)、恨等；而把善或惡看作是艱巨的那些激情，由于獲得善或避免惡都是困難的，因而屬于性情能力，如大膽、恐懼、希望等。?托馬斯認(rèn)為，有某些德性是在性情能力和性欲能力之中的。因?yàn)橐粋€(gè)由一種被其他能力推動(dòng)的能力產(chǎn)生的行為，不會(huì)是完善的，除非兩種能力都適合于做那種行為。由于性情能力和性欲能力是被理性推動(dòng)的，它們要成為德性的主體，不僅理性，而且性情能力和性欲能力，在它們的操作活動(dòng)問(wèn)題上都要有某種在行善方面完善的習(xí)慣。?

托馬斯并不否認(rèn)理解的內(nèi)在感性能力中存在某些習(xí)慣，但人使用記憶和在其他的理解的感性能力中獲得的東西，不適合稱為習(xí)慣，即使在這樣的能力中存在習(xí)慣，它們也不能成為德性。因?yàn)榈滦允且环N完善的習(xí)慣，必須在那種使善行達(dá)到頂點(diǎn)的能力中，而真理的知識(shí)不能在理解的感性能力中達(dá)到頂點(diǎn)，因?yàn)檫@樣的能力只是為理智的知識(shí)做準(zhǔn)備的?！八?，在這些能力中沒(méi)有任何我們據(jù)以認(rèn)識(shí)真理的德性；這些德性不如說(shuō)是在理智或理性之中的?！?

既然習(xí)慣使與行為相關(guān)的能力完善，那么，當(dāng)能力自身的適當(dāng)本性不足以達(dá)到目的時(shí)，能力就需要一種習(xí)慣使它完善直至正當(dāng)?shù)匦惺?。這種習(xí)慣就是德性。一種能力的適當(dāng)本性只有在它與其對(duì)象的關(guān)系中才能被發(fā)現(xiàn)。就意志不需要一種德性完善它而言，意志的對(duì)象是理性與意志相稱的善。但是，如果人的意志面對(duì)一個(gè)超過(guò)它的能力的善，如上帝的善，或鄰人的善，那么它就需要那種使它完善的德性。“所以，像將人的感情引向上帝或他的鄰人的仁愛(ài)、公正之類的德性，在人的意志中是從屬的?！?

三、德性的類型

“在德性的本性不同的地方，存在著德性的不同類型?！?托馬斯根據(jù)德性的本性不同將德性劃分為理智德性、道德德性和神學(xué)德性三種類型。

他首先討論理智德性。一種習(xí)慣可能因?yàn)閮蓚€(gè)理由而被稱為德性，一是因?yàn)樗峁┬猩频膬A向，二是因?yàn)樗峁?duì)它的正當(dāng)使用。后一個(gè)條件只屬于那些影響靈魂的欲望部分的習(xí)慣，因?yàn)殪`魂的欲望能力促使所有能力和習(xí)慣各自的使用。思辨理智的習(xí)慣并不使欲望部分完善，也不以任何方式影響這個(gè)部分，而只是影響理智的部分。它們不能因?yàn)樘峁┝艘环N能力或習(xí)慣的正當(dāng)使用而被稱為德性，只有當(dāng)它們提供一個(gè)好的作為即思考真理時(shí)，它們才可以被稱為德性。因?yàn)橐粋€(gè)人具有思辨科學(xué)的習(xí)慣，并不能由此推出他傾向于使用它，但能使他考慮他所具有的科學(xué)知識(shí)所涉及的那些問(wèn)題的真理。而他使用他具有的知識(shí)，那是由于他的意志的推動(dòng)。這樣，一種使意志完善的德性如仁愛(ài)、公正等，提供這些思辨習(xí)慣的正確使用?！霸谶@種意義上，如果這些習(xí)慣的行為出于仁愛(ài)而被做，在這些行為中也會(huì)存在價(jià)值?！?

托馬斯根據(jù)理智或理性劃分為思辨的和實(shí)踐的，將理智德性劃分為思辨理智德性和實(shí)踐理智德性兩個(gè)方面，并認(rèn)為理智德性包括理解、智慧、科學(xué)、技藝、明慎五種德性，其中前三種德性屬于思辨理智德性，后兩種德性屬于實(shí)踐理智德性。

“思辨理智的德性是使考慮真理的思辨理智完善的東西，而這就是它的善的作為。”?真理可以從兩方面考慮，一是就其自身而被認(rèn)識(shí)，二是通過(guò)其他的東西而被認(rèn)識(shí)。就其自身而被認(rèn)識(shí)的東西是一個(gè)“本原”（principle），并且是直接通過(guò)理智而被理解的。因此，使思考這樣的真理的理智完善的習(xí)慣，被稱為“理解”（understanding）。它是本原的習(xí)慣。另一方面，一個(gè)通過(guò)另一個(gè)東西而被認(rèn)識(shí)的真理不是被理智直接理解的，而是通過(guò)理性的探討并且作為一個(gè)“終點(diǎn)”而被理解的。這種情況通過(guò)兩種方式發(fā)生：其一，它是某種特殊屬的最一般含義；其二，它是所有人類知識(shí)的最后的終點(diǎn)。所有人類知識(shí)中的最后的東西，在其本性上是首先并且主要可知的東西。有關(guān)這些東西的是“智慧”。智慧考慮最高的原因，它正確地判斷所有事物并將它們置于秩序之中?！翱茖W(xué)”則是這個(gè)或那個(gè)可知物質(zhì)的屬的最一般含義，它能使理智完善?！皬目芍镔|(zhì)的不同種類來(lái)看，有不同的科學(xué)知識(shí)習(xí)慣；而只存在一種智慧?！?/p>

在托馬斯看來(lái)，技藝（art）不過(guò)是“關(guān)于某種要做的工作的正確理性”。然而，這些事物的善不是取決于以這種或那種方式受影響的人的欲望能力，而是取決于被做的工作的善性。因?yàn)橐粋€(gè)工匠是值得贊揚(yáng)的，不是因?yàn)樗凶鲆豁?xiàng)工作的意愿，而是因?yàn)楣ぷ鞯馁|(zhì)量?！八?，恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，技藝是一種操作活動(dòng)的習(xí)慣。”

明慎（prudence）是一種對(duì)于人類生活最必要的德性。因?yàn)樯粕钤谟谏频男袨椋錾频男袨?，涉及到一個(gè)人做什么、怎樣做的問(wèn)題。也就是說(shuō)，個(gè)人是否出于正確的選擇而不僅僅出于沖動(dòng)或激情做某事。選擇與涉及目的的事物有關(guān)，因而選擇的正確需要兩種東西，即應(yīng)有的目的以及適宜地引導(dǎo)到應(yīng)有目的的某種東西。人是由德性適宜地引導(dǎo)到他的應(yīng)有目的的。人需要由其理性中的習(xí)慣使他正當(dāng)?shù)貎A向于使目的適宜地達(dá)到的東西，這就是商討和選擇。因?yàn)樯逃懞瓦x擇是與最終達(dá)到目的的東西有關(guān)的，它們是理性的行為。這樣，在理性中需要理智的德性來(lái)完善理性，從而使它適宜地受到引導(dǎo)到目的的東西的影響。這種德性就是明慎?！耙虼?，明慎是過(guò)善生活所必要的德性?！本腿怂龅氖虑槎?，有三種理性行為：一是商討（counsel），二是判斷（judgment），三是命令（command）。前兩者是與思辨理智相應(yīng)的，而第三是適合于實(shí)踐理智的。在人做的事情中，主要的行為是命令的行為，所有其他行為都是服從它的。這樣，完善命令的德性，即明慎，就有了其他附屬于它的德性，即：eustochia，它使商討完善；synesis、gnome，它們是明慎與判斷相關(guān)的部分。

技藝與明慎是實(shí)踐理性的兩種德性，托馬斯對(duì)兩者的關(guān)系進(jìn)行了探討。一些習(xí)慣只是通過(guò)為一個(gè)善的作為提供傾向而具有德性的本性，而另一些習(xí)慣不僅通過(guò)為善的作為提供傾向，而且通過(guò)提供使用而成為德性。技藝就是僅僅為善的作為提供傾向的，它不關(guān)心欲望；而明慎則不僅為善的作為提供傾向，而且也提供使用，因?yàn)樗P(guān)注欲望，以正直的欲望為前提。作出這種區(qū)別的理由在于，技藝是“要被制作的事物的正確理性”，而明慎是“要被做的事物的正確理性”?！爸谱鳌迸c“做”不同，前者是對(duì)外物施加影響的行為，如“建造”；而后者是出自行為者的行為，如“看”。明慎處于像人性行為這樣的關(guān)系之中，在于能力和習(xí)慣的使用?？傊?，明慎是一種不同于技藝的德性。

談到道德德性，托馬斯認(rèn)為首先要考慮拉丁詞“mos”的意義。這個(gè)詞有兩種意義：一是習(xí)慣，二是做某種特殊的事情的本性傾向或類似的本性傾向。“道德的”德性之所以這樣稱呼是出于“mos”做某種特殊行為的本性傾向或類似本性的傾向。“mos”的“習(xí)慣”含義是與此類似的，因?yàn)榱?xí)慣成了第二本性，而且產(chǎn)生一種類似于本性的傾向。但是，對(duì)一個(gè)行為的傾向?qū)儆谟芰?，其功能是要推?dòng)所有的能力走向其行為?！八?，并不是每一種德性都是道德德性，而只有那些欲望能力方面的德性才是道德德性。”

理性是所有人性行為的第一本原，而且無(wú)論發(fā)現(xiàn)什么樣的人性行為的其他本原，都或多或少地服從理性，只是方式不同。有一些行為盲目地、沒(méi)有任何矛盾地服從理性。身體的四肢在健康的條件下就是如此，只要理性命令，手或腳就會(huì)行動(dòng)。但是，欲望能力服從理性不是盲目的，而是有某種對(duì)立的力量的。這樣，人要行善，不僅他的理性需要受理智德性的恰當(dāng)控制，而且他的欲望也需要受道德德性的恰當(dāng)控制。所以，道德德性不同于理智德性。因此，正如欲望是人性行為的本原，被看作德性的道德習(xí)慣也是如此，因?yàn)樗鼈兪桥c理性一致的。“人的德性從它做善的行為的角度考慮，是使人完善的習(xí)慣。”在人這里，人性行為只有兩個(gè)本原，即理智或理性和欲望，因?yàn)樗鼈兪侨诉\(yùn)動(dòng)的兩個(gè)本原。這樣，每一個(gè)人的德性，需要成為這兩個(gè)本原之一的完善。如果它使人的思辨的或?qū)嵺`的理性完善，以便他的行為成為善的，那它就會(huì)是理智德性；而如果它使人的欲望完善，那它就會(huì)是道德德性?！八?，由此可以推出，每一個(gè)人的德性，要么是理智的，要么是道德的?！?/p>

道德的德性可以沒(méi)有某些理智德性，即智慧、科學(xué)和技藝，但不能沒(méi)有理解和明慎。不能沒(méi)有明慎，是因?yàn)樗且环N選擇的習(xí)慣，使我們作出正確的選擇。一個(gè)選擇要成為善的，需要兩個(gè)條件：一是意圖為應(yīng)有的目的所指引，這是由道德德性做的，它根據(jù)理性使欲望能力傾向于善，這即是應(yīng)有的目的；二是人正當(dāng)?shù)貜氖履切┥婕澳康牡氖虑?，而這只有在理性商討、判斷和命令的前提下才能如此，這正是明慎的功能和附加在它之上的德性?！八?，沒(méi)有明慎，就不會(huì)有道德德性；并因而沒(méi)有理解，就既不會(huì)有明慎也不會(huì)有道德德性。因?yàn)橹挥羞\(yùn)用理解，我們才知道思辨問(wèn)題和實(shí)踐問(wèn)題的自明本原?！闭缢急鎲?wèn)題方面的正確理性，就它產(chǎn)生于本性上所知的本原而言，以對(duì)這些本原的理解為先決條件，明慎作為關(guān)于要做的事情的正確理性也是如此。

另一方面，明慎是關(guān)于要做的事情的正確理性，而正確理性需要理性由以進(jìn)行論證的本原。當(dāng)理性對(duì)特殊的情形進(jìn)行論證的時(shí)候，它不僅需要普遍的本原，也需要特殊的本原。就行為的普遍本原而言，人要由對(duì)本原的本性理解加以正確控制，他能據(jù)此或者根據(jù)某種實(shí)踐科學(xué)理解他應(yīng)該不作惡。但在實(shí)踐的情形下，這是不充分的。因?yàn)橛袝r(shí)通過(guò)理解或科學(xué)所理解的普遍本原，在特殊的情形下會(huì)受到激情的破壞。這樣，為了使人受行為的特殊本原即目的的正確控制，就需要對(duì)某些習(xí)慣加以完善，對(duì)目的做出正確的判斷。而這正是道德德性所做的，因?yàn)橛械滦缘娜四軐?duì)德性的目的做出正確的判斷。“這樣，要做的事情的正確理性即明慎，要求人有道德德性。”

那么，道德德性是不是激情呢？托馬斯認(rèn)為，“道德德性不會(huì)是激情?！彼岢隽巳齻€(gè)理由：首先，激情是感性欲望的運(yùn)動(dòng)，而道德德性不是運(yùn)動(dòng)，而是欲望運(yùn)動(dòng)的本原，它是一種習(xí)慣。其次，激情不是本身善的或惡的。人的善惡是涉及理性的東西，激情就其自身而言，既與善相關(guān)也與惡相關(guān)，而它是善是惡取決于它是否與理性一致。任何這樣的可善可惡的東西都不能是德性的，因?yàn)榈滦灾慌c善相關(guān)。最后，即使承認(rèn)某些激情只與善相關(guān)，或只與惡相關(guān)，這樣的激情的運(yùn)動(dòng)只會(huì)在欲望中開(kāi)始，在理性中結(jié)束，因?yàn)橛麅A向于與理性相一致。在此要特別指出的是，德性的運(yùn)動(dòng)與之相反，雖然也是由理性所推動(dòng)，但它在理性中開(kāi)始，在欲望中結(jié)束。

如果我們像斯多亞學(xué)派那樣將激情看作是過(guò)度的情感，那么在這種意義上完善的德性是沒(méi)有激情的。如果我們將激情理解為感性欲望的運(yùn)動(dòng)，那么道德德性就不能沒(méi)有激情。否則就會(huì)推出，道德德性使所有感性欲望全都停滯。德性的功能不是要?jiǎng)儕Z服從理性的能力，而是要使它們執(zhí)行理性的命令。所以，正如德性指引身體的肢體從事應(yīng)有的外部活動(dòng)，激情也指引感性欲望從事適當(dāng)?shù)谋灰?guī)范的運(yùn)動(dòng)。不過(guò)，那些不涉及激情而只涉及操作活動(dòng)的道德德性是可以沒(méi)有激情的?！斑@樣的德性是公正，即它將意志運(yùn)用于它的合適行為，而那不是一種激情。”值得注意的是，托馬斯還是非?？粗氐滦耘c激情的關(guān)系的。他以歡樂(lè)為例表達(dá)了這種態(tài)度。他認(rèn)為，歡樂(lè)就起因于公正的行為。由于低級(jí)能力跟隨高級(jí)能力，因而如果這種歡樂(lè)通過(guò)公正的完善而增加，它就會(huì)充溢感性欲望。所以，因?yàn)檫@類充溢，一種德性越完善，它就越是引發(fā)激情。

在托馬斯看來(lái)，存在著有關(guān)操作活動(dòng)的德性和有關(guān)激情的德性。道德德性通過(guò)引導(dǎo)欲望走向理性所規(guī)定的善而使它完善，理性規(guī)定的善是由理性調(diào)節(jié)的或者是由理性引導(dǎo)的。這樣，就存在著有關(guān)所有從屬于理性指導(dǎo)和調(diào)節(jié)問(wèn)題的道德德性。理性不僅指導(dǎo)感性欲望的激情，而且也指導(dǎo)理性欲望即意志的操作活動(dòng)，而意志不是從屬于激情的。“所以，并不是所在的道德德性都是有關(guān)激情的，而是有些德性是與激情有關(guān)的，有些是與操作活動(dòng)有關(guān)的?！蓖旭R斯提出，操作活動(dòng)和激情與德性存在著兩種關(guān)系。首先，就其結(jié)果而言，每一種道德德性都有某種善的操作活動(dòng)作為它的結(jié)果，即某種快樂(lè)或悲傷，而這就是激情。其次，操作活動(dòng)作為德性所涉及的問(wèn)題可以與德性作比較，在這種意義上，那些涉及操作活動(dòng)的道德德性必定不同于那些涉及激情的德性。關(guān)于涉及操作活動(dòng)的德性和涉及激情的德性之間的關(guān)系，托馬斯作了細(xì)致的分析，這里不再作進(jìn)一步的闡述。

在討論道德德性的時(shí)候，托馬斯研究了主要德性問(wèn)題。他首先回答了，道德德性是否應(yīng)該稱為主要德性問(wèn)題。他認(rèn)為，與不完善形成比較的完善是主要的，所以那些隱含著欲望正直的德性被稱為主要德性。道德德性就是這樣的，理智德性中的明慎也是這樣，因?yàn)樗彩堑赖碌滦缘哪撤N東西。托馬斯的結(jié)論是：“那些被稱為首要的或主要的德性適合置于道德德性之中?！彼餐庥兴姆N主德。其理由在于，事物要么根據(jù)其形式本原，要么根據(jù)它們?cè)谄渲械闹黧w被計(jì)數(shù)，而無(wú)論按哪種方式，我們都發(fā)現(xiàn)有四種主要德性。德性的形式本原是理性所規(guī)定的善，那種善可以從兩方面考慮：一是存在于理性的真正行為之中，這樣我們就有了一個(gè)被稱為“明慎”（Prudence）的主德。二是根據(jù)理性將其命令強(qiáng)加給其他事物，或者強(qiáng)加給操作活動(dòng)，于是我們就有了“公正”（Justice）；要么強(qiáng)加給激情，這樣我們需要兩個(gè)德性。因?yàn)閷⒗硇缘拿顝?qiáng)加給激情的需要是由于它們阻撓理性，這種情況以兩種方式發(fā)生：一是激情煽動(dòng)某種東西反對(duì)理性，那么激情就需要一個(gè)控制，我們稱之為“節(jié)制”（Temperance）；二是激情通過(guò)對(duì)危險(xiǎn)或艱苦感到恐懼等方式將我們從遵從理性的命令撤回，這時(shí)人需要給做理性所命令的事加強(qiáng)力量，以免后退，為了這一目的，就有了“剛毅”（Fortitude）。

這四種主要德性又可以從兩方面考慮。首先，從它們共同的形式本原考慮。它們被稱為主要的，是一般的，與所有其他的德性形成了比較。所以，任何一種在理性所考慮的行為中引起善的德性，都可以稱為明慎；任何一種在操作活動(dòng)方面引起正當(dāng)和應(yīng)有的善的德性，都可以稱為公正；每一種扼制和壓制激情的德性都可以稱為節(jié)制；而每一種加強(qiáng)心靈反對(duì)任何激情的力量的德性被稱為剛毅。在這種意義上，其他的德性都包含在四主德之中。其次，從它們被命名為“主德”這一含意考慮，它們就其各自的領(lǐng)域而言都是最重要的，它們是特定的德性，彼此之間各有分工。它們是由于與其他德性的問(wèn)題相比較更重要而被稱為主要的。這樣，“明慎是指揮的德性；公正是涉及平等之間的應(yīng)有行為的德性；節(jié)制是抑制對(duì)觸覺(jué)快樂(lè)的欲望的德性；而剛毅是加強(qiáng)抵抗死亡危險(xiǎn)力量的德性”。

托馬斯還進(jìn)一步從神學(xué)和社會(huì)的角度對(duì)四種主要德性進(jìn)行了解釋。他根據(jù)奧古斯丁的觀點(diǎn)認(rèn)為，人的德性的樣本必定預(yù)先存在于上帝之中。因此，德性可以被看作是在起源上存在于上帝之中的，這就是我們所說(shuō)的“樣本”德性（“exemplar”virtues）。上帝的心靈本身可以稱為明慎，而節(jié)制是上帝的“凝視”轉(zhuǎn)向他自己。上帝的剛毅是他的不可改變性，他的公正則是對(duì)他所制定的永恒法的遵守。另一方面，既然人在本性上是社會(huì)的動(dòng)物，這些德性就它們是他遵循其本性的條件而言，被稱為“社會(huì)的”德性（“social”virtues）。因?yàn)槿擞捎诶硇远趶氖氯祟愂聞?wù)的過(guò)程中使自己正確地行動(dòng)。正是在這種意義上我們直到現(xiàn)在還在談?wù)撨@些德性。但是，既然人全力追求達(dá)到上帝是理所當(dāng)然的，那么我們必須將一些德性置于社會(huì)的或人的德性與上帝的樣本德性之間。這些德性由于運(yùn)動(dòng)和終點(diǎn)的不同而不同。這樣，一些德性是人在走向與上帝相似的過(guò)程中的德性，這些德性被稱為“完善著”的德性（“perfecting”virtues）。其含義在于：明慎由于沉思上帝的事情而把世界中的所有事情視為虛無(wú)，并且將靈魂的所有思想全都引向上帝；節(jié)制就其本性允許而言，忽視身體的需要；剛毅阻止靈魂害怕忽視身體的需要和上升到天堂的事情；公正則在于靈魂全心贊成走所提出的道路。除了這些德性之外，還有那些已經(jīng)達(dá)到了與上帝相似的人的德性，這些德性被稱為“完善的德性”（“perfect virtues”）。其含義在于：明慎視上帝之外的事物為虛無(wú)，節(jié)制就是不知道任何塵世的欲望，剛毅不具有任何激情方面的知識(shí)，公正由于模仿上帝的心靈而通過(guò)永恒的圣約與上帝融為一體。這樣的德性歸屬于受祝福的人，或者在今生中歸屬于達(dá)到完善頂點(diǎn)的某人。

在探究了道德德性之后，托馬斯進(jìn)一步闡釋神學(xué)德性的一般性問(wèn)題。

人被德性完善，是為了那些引導(dǎo)他到幸福的行為。人的幸福是雙重的。一種幸福是與人的本性相稱的，這是一種人能通過(guò)他的本性本原獲得的幸福。另一種是超越人的本性的幸福，人只能通過(guò)上帝的能力獲得這種幸福。因?yàn)檫@種幸福超越了人的本性能力，人的那種能使人根據(jù)其能力恰當(dāng)?shù)匦袆?dòng)的本性本原，不足以引導(dǎo)人達(dá)到這種幸福。因此，人從上帝那里接受一些附加的本原（additional principles）就是必要的，通過(guò)這些附加的本原，人可以被引導(dǎo)到超本性的幸福。這些本原就被稱作“神學(xué)德性”（theological virtues）。它之所以被稱為神學(xué)德性，“首先是因?yàn)榫退鼈冋_地引導(dǎo)我們走向上帝而言，它們的對(duì)象是上帝；其次是因?yàn)橹挥猩系鄄拍軐⑺鼈児噍斀o我們；再次是因?yàn)檫@些德性除非通過(guò)包含在圣經(jīng)中的上帝啟示，否則不會(huì)被我們認(rèn)識(shí)?！?/p>

習(xí)慣由于它們對(duì)象的形式不同而有顯著的差異。神學(xué)德性的對(duì)象是上帝本身，他是所有事物的最后目的，并且超越了我們的理性的知識(shí)；而理智德性和道德德性的對(duì)象是人的理性可理解的事物?！耙虼耍駥W(xué)德性特別地不同于道德德性和理智德性?！鄙駥W(xué)德性引導(dǎo)人到超本性的幸福，其方式是與人被本性的傾向引導(dǎo)到固有目的相同的。本性的幸福涉及兩個(gè)方面：一是理性或理智的方面，它包含我們通過(guò)理智的本性所認(rèn)識(shí)的第一普遍本原，那是理性的出發(fā)點(diǎn)；二是意志的正直，它在本性上傾向于被理性規(guī)定的善。但是，這兩個(gè)方面都達(dá)不到超本性的幸福。人在這兩個(gè)方面都要接受附加的超本性的某種東西才能達(dá)到超本性的目的。就理智而言，人要接受某些超本性的本原，而這種本原要通過(guò)上帝之光才能具有，這些就是信仰的信條。信仰（hope）是與這些信條有關(guān)的。意志要被引導(dǎo)到超本性的目的，而這個(gè)目的既是可達(dá)到的某種東西，又是意志由以轉(zhuǎn)向那個(gè)目的某種精神的結(jié)合（a certain spiritual union）。前者屬于希望（hope），后者屬于仁愛(ài)（charity）。因?yàn)閷?duì)一個(gè)事物的欲望被推動(dòng)并且在本性上走向它固有的目的，而這種運(yùn)動(dòng)是由該事物與它的目的的某種一致性引起的。

關(guān)于三種神學(xué)德性的順序，托馬斯認(rèn)為，順序既有產(chǎn)生的順序，又有完善的順序。就產(chǎn)生的順序而言，物質(zhì)的先于形式的，不完善的先于完善的，因此信仰先于希望，希望先于仁愛(ài)。欲望的運(yùn)動(dòng)不能通過(guò)希望或愛(ài)走向任何事物，除非那種事物能為感覺(jué)或理智所理解。正是通過(guò)信仰，理智理解希望和愛(ài)的對(duì)象?！耙虼耍诋a(chǎn)生的順序中，信仰先于希望和仁愛(ài)?！钡牵谕晟频捻樞蛑?，仁愛(ài)先于信仰和希望。因?yàn)樾叛龊拖Ｍ蝗蕫?ài)所激勵(lì)，并從仁愛(ài)接受它們充分的補(bǔ)充作為德性。這樣，“仁愛(ài)就它是所有德性的形式而言，它是所有德性之母、之根”。

四、德性的原因和性質(zhì)

關(guān)于德性的原因，托馬斯首先討論了德性是不是由于本性而存在于我們身上的。他認(rèn)為，事物要被認(rèn)可為對(duì)于人是本性的，有兩種方式：一是根據(jù)它的特殊本性，二是根據(jù)它的個(gè)體本性。從這兩種方式看，德性對(duì)于人來(lái)說(shuō)剛開(kāi)始時(shí)是本性的，或者說(shuō)，“從傾向和發(fā)端來(lái)看，而不是以完善為根據(jù)看，除了完全來(lái)自外部的神學(xué)德性之外，所有的德性都是在本性上存在于我們身上的?！?/p>

人的德性在與善的關(guān)系中使人完善。善的概念在于“樣式、種和秩序”或者在于“數(shù)量、分量和尺度”，因此，人的善必須用某種規(guī)則進(jìn)行評(píng)價(jià)。這種規(guī)則是雙重的，即人類理性和上帝法。上帝法是更高的規(guī)則，它適用于更多的事物，這樣，所有被人類理性統(tǒng)治的東西也都是被上帝法統(tǒng)治的。由此可以推出，被引導(dǎo)到理性規(guī)則所規(guī)定的善的人類德性，就人性行為從理性產(chǎn)生而言，能由人性行為所引起，前面所說(shuō)的善通過(guò)理性的能力和規(guī)則確立。另一方面，將人引導(dǎo)到由上帝法規(guī)定而不是由人類理性規(guī)定的善的那些德性，不能被其本原是理性的人性行為引起，而只能是上帝的操作活動(dòng)在我們身上產(chǎn)生的。所有通過(guò)我們的行為獲得的德性，理智的和道德的德性，都是從預(yù)先存在于我們身上的某些本性的本原產(chǎn)生的。神學(xué)德性是上帝賦予我們的，因而我們需要從上帝那里接受與神學(xué)德性相應(yīng)的其他習(xí)慣，通過(guò)這些習(xí)慣可以獲得神學(xué)德性。

那么，通過(guò)養(yǎng)成習(xí)慣獲得的德性與灌輸?shù)牡滦允遣皇峭粋€(gè)種呢？托馬斯分析說(shuō)，習(xí)慣之間有兩種具體的差異：第一種差異產(chǎn)生于它們的對(duì)象的具體形式方面。每一德性的對(duì)象都是被看作那個(gè)德性的適當(dāng)物質(zhì)中的善。例如，節(jié)制的對(duì)象是與觸覺(jué)的性欲相聯(lián)系的快樂(lè)方面的善。這一對(duì)象的形式方面來(lái)自在這些性欲中確定的中道的理性，而物質(zhì)的要素是性欲所代表的東西。顯然，根據(jù)人類理性的規(guī)則指派給像性欲這樣的需求的中道，被看作是在來(lái)自根據(jù)上帝的規(guī)則確定的中道的不同方面之下。例如，在飲食的消費(fèi)方面，人類理性確定的中道是飲食不應(yīng)該傷害身體的健康，也不妨礙理性的運(yùn)用；而根據(jù)上帝的規(guī)則，人應(yīng)該通過(guò)禁絕飲食、飲酒等行為“懲罰他的身體，使它處于屈從的地位”。所以，灌輸?shù)暮瞳@得的節(jié)制在種上是不同的，其他德性的情形與此相同。習(xí)慣中的另一種特別的差異在于那些被指引的事物。例如，一個(gè)人的健康和一匹馬的健康，由于它們各自健康所指向的本性之間的差異而不是同一個(gè)種；市民由于被正確地引導(dǎo)到各種不同的政府形式而有各種不同的德性。同樣，那些灌輸?shù)牡赖碌滦圆煌讷@得的道德德性。憑借前者，人作為“圣人的同胞和上帝的家人”而正確地行動(dòng)；憑借后者，人在人類事務(wù)方面正確地行動(dòng)。

關(guān)于德性的性質(zhì)，托馬斯討論了四個(gè)問(wèn)題：（1）德性的中道；（2）德性之間的聯(lián)系；（3）德性的平等性；（4）德性的持續(xù)性。下面主要論述前三個(gè)問(wèn)題。

“德性的本性在于它將引導(dǎo)人向善。”道德德性就某些決定性的物質(zhì)而言是靈魂的欲望部分的完善?？捎膶?duì)象方面的欲望運(yùn)動(dòng)的尺度或規(guī)則是理性，而被衡量的東西的善就在于它與它的規(guī)則一致。例如，技藝制造的善的東西就是它們遵循技藝的規(guī)則，而惡在于與規(guī)則或尺度不一致。這種不一致在于，要么超過(guò)了尺度，要么達(dá)不到尺度的情形?！耙虼?，很明顯，道德德性的善在于與理性的規(guī)則相一致。很清楚，過(guò)度與不足之間的中道是平等性或一致性。所以，很明顯，道德德性遵循中道?！?/p>

那么，道德德性的中道是不是實(shí)在的或理性的中道呢？托馬斯認(rèn)為，理性的中道可以從兩方面理解：第一，中道在理性行為本身中得到遵循，理性的真正行為是為遵循中道而履行的。在這種意義上，既然道德德性不能使理性行為完善而只能使欲望能力完善，道德德性的中道就不是理性的中道。第二，將理性運(yùn)用于某種特殊問(wèn)題。在這種意義上，道德德性的每一種中道都是理性的中道，因?yàn)榈赖碌滦员徽f(shuō)成是通過(guò)與正確理性相一致而遵循中道的。但是，有時(shí)理性的中道也是實(shí)在的中道（the real mean）。在那種情形下，道德德性的中道是實(shí)在的中道，如公正。另一方面，有時(shí)理性的中道不是實(shí)在的中道，而被看作是與我們關(guān)聯(lián)的，所有其他的道德德性中的中道都是后一種中道。其理由是，公正是涉及操作活動(dòng)的，它處理外在的事物，因而公正方面的理性中道，就其給每一個(gè)人他應(yīng)得的，既不多也不少而言，是與實(shí)在的中道相同的。因?yàn)槿藗兏鞑幌嗤靥幱诩で殛P(guān)系中，因而理性的正直得在激情中確立。

道德德性應(yīng)遵循中道，那么理智德性是否要遵循中道呢？任何事物的善都在于它遵循中道，理智德性要被引導(dǎo)到善，因而理智德性的善就其服從一種尺度而言，也在于遵循中道?！袄碇堑滦缘纳剖钦妗Ｔ诔了嫉滦缘那樾蜗?，這種真是絕對(duì)地獲得的；而在實(shí)踐德性的情形下，這種真是與正直的欲望相一致的?！比绻覀兘^對(duì)地考慮真理，那么被理智理解的真理由事物衡量，因?yàn)槭挛锸俏覀兝碇堑某叨?，存在著我們根?jù)事物是否如此而思考或說(shuō)出的真理。據(jù)此，思辨理智德性的善在于某種尺度，即與事物本身一致。真理的本性即在于此。如果某個(gè)虛假的事物被肯定，好像它存在，但實(shí)際上不存在，那就是過(guò)度；而如果某種事物被虛假地否定，說(shuō)它不存在，而實(shí)際上存在，那就是不足。如果我們?cè)谑挛锏年P(guān)系中考慮實(shí)踐理智德性的真理，那它是通過(guò)那種衡量它的東西獲得的。所以，在實(shí)踐的和思辨的理智德性中，中道在于與事物的一致。但是，如果我們?cè)谂c欲望的關(guān)系中考慮它，它就具有了一種規(guī)則和尺度的角色。這樣，“理性的正直是道德德性的中道，也是明慎的中道”。同樣，過(guò)度和不足也要被用于這兩種情形。

那么，神學(xué)德性的情形怎樣呢？德性的中道依賴于與德性規(guī)則或尺度的一致性。神學(xué)德性的尺度可能是雙重的。一是從德性的真正本性看，神學(xué)德性的尺度或規(guī)則是上帝自己，因?yàn)槲覀兊男叛鍪歉鶕?jù)上帝的真理衡量的，仁愛(ài)是根據(jù)他的善性衡量的，而希望是根據(jù)他的全能和仁愛(ài)的無(wú)限性衡量的。這種尺度超過(guò)了所有人類的能力，我們能夠愛(ài)上帝的決不會(huì)有上帝應(yīng)該被愛(ài)的多，對(duì)他的相信和希望決不會(huì)有他應(yīng)該被相信和希望的多。所以，在這樣的事物中不足比過(guò)度少得多。因此，這樣的德性的善不在于一種中道，而在于比我們能達(dá)到的頂點(diǎn)更多。神學(xué)德性的另一規(guī)則或尺度是與我們比較的。因?yàn)楸M管我們不能像我們應(yīng)該的那樣向上帝而生，然而我們應(yīng)該根據(jù)我們的條件的尺度，通過(guò)相信、希望和愛(ài)接近他。這樣，在神學(xué)德性中發(fā)現(xiàn)一個(gè)尺度和極端是可能的，它們是偶然的并且是與我們相關(guān)的。

關(guān)于德性之間的關(guān)系，托馬斯首先考慮道德德性之間的關(guān)系。他認(rèn)為，道德德性可以被看作是完善的也可以被看作是不完善的。一種不完善的道德德性如節(jié)制或剛毅，只不過(guò)是我們做某類善行的傾向，而無(wú)論這種傾向是由于本性還是由于養(yǎng)成的習(xí)慣。如果我們以這種方式考慮道德德性，它們彼此之間沒(méi)有聯(lián)系，因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)，人由于本性的節(jié)制或由于習(xí)慣的節(jié)制而在做慷慨的行為時(shí)是快捷的，而在做貞潔的行為時(shí)不是快捷的。但是，完善的德性是一種使我們傾向于正確地做善行的習(xí)慣。如果我們以這種方式看德性，我們必須說(shuō)，它們彼此之間是聯(lián)系的。這可以從對(duì)主要德性作出區(qū)別的不同方式來(lái)看。一些人根據(jù)德性的某些一般性質(zhì)來(lái)區(qū)別它們，比如說(shuō)謹(jǐn)慎（discretion）屬于明慎，正直屬于公正，適度屬于節(jié)制，心靈的力量屬于剛毅。從這種區(qū)別的方式看，聯(lián)系的理由是明顯的，因?yàn)槿绻撵`的力量沒(méi)有適度或正直或謹(jǐn)慎，就不會(huì)稱贊它是德性的。然而，另一些人從這些德性的物質(zhì)方面區(qū)別它們。沒(méi)有道德德性能忽略明慎，因?yàn)樽髡_的選擇對(duì)于道德德性是適當(dāng)?shù)模赖碌滦跃褪且环N選擇的習(xí)慣。正確的選擇不僅需要對(duì)應(yīng)有目的的傾向，這種傾向是道德德性的直接結(jié)果，而且對(duì)事物的正確選擇是有利于目的實(shí)現(xiàn)的，而這種選擇是通過(guò)明慎作出的。同樣，除非人們具有道德德性，否則他們就沒(méi)有明慎。因?yàn)槊魃魇恰芭c要做的事情相關(guān)的正當(dāng)理由”，并且理性的出發(fā)點(diǎn)是要做的事情的目的，人由于道德德性而要求傾向那種目的。“因此，正如除非我們有對(duì)本原的理解，否則我們就不會(huì)有思辨科學(xué)一樣，所以沒(méi)有道德德性，我們也就沒(méi)有明慎。而且由此可以清楚地推出，道德德性是彼此相互聯(lián)系的。”

關(guān)于道德德性與神學(xué)德性的關(guān)系，托馬斯認(rèn)為，就人的作為不被引向超越人的能力的目的而言，通過(guò)人類的作為獲得道德德性是可能的。當(dāng)它們這樣地被獲得時(shí)，它們可以沒(méi)有仁愛(ài)。就它們與超本性的目的相稱而產(chǎn)生善的作為而言，他們真正地并完善地具有德性的品質(zhì)，并且不能通過(guò)人性行為獲得，而只能由上帝灌輸?！跋竦赖碌滦赃@樣的德性不能沒(méi)有仁愛(ài)?！币?yàn)槠渌赖碌滦圆荒軟](méi)有明慎，而明慎不能沒(méi)有道德德性，因?yàn)榈赖碌滦允谷苏_地追求某些目的，這些目的是明慎過(guò)程的出發(fā)點(diǎn)。對(duì)于明慎來(lái)說(shuō)，人正確地追求他的終極目的，要比追求其他的目的重要得多。在這里，前者是仁愛(ài)的結(jié)果，后者是道德德性的結(jié)果?！八?，很明顯，灌輸?shù)拿魃鞑荒軟](méi)有仁愛(ài)；其他的道德德性因而也不能沒(méi)有仁愛(ài)，因?yàn)樗鼈儾荒軟](méi)有明慎?！敝挥泄噍?shù)牡滦允峭晟频?，完全值得稱為德性，因?yàn)樗笇?dǎo)人正確地走向終極目的。但是，其他的德性，即那些獲得的德性是限定意義上的德性，而不是完全意義上的德性。因?yàn)樗鼈儽M管在最后目的方面正確地指導(dǎo)人，但不過(guò)是在行為的某種特殊屬方面，而不完全是最后目的。

“所有的道德德性都是與仁愛(ài)一起被灌輸?shù)??！币驗(yàn)樯系墼诒拘宰鳛榉矫娌僮骰顒?dòng)的完善并不亞于恩典作為方面。在本性作為方面，我們發(fā)現(xiàn)，事物無(wú)論什么時(shí)候包含某些作為的本原，它也有對(duì)于作為的執(zhí)行是必然的東西。仁愛(ài)就其指引人走向最后目的而言，是所有與它的最后目的相關(guān)聯(lián)的善的作為之本原。因此，所有的道德德性必定和仁愛(ài)一起被灌輸，因?yàn)橥ㄟ^(guò)它們，人從事每一不同種類的善的作為。所以，灌輸?shù)牡赖碌滦允锹?lián)系的，不僅通過(guò)明慎，而且也依靠仁愛(ài)；另一方面，無(wú)論誰(shuí)由于致命的罪而喪失了仁愛(ài)，他就會(huì)喪失所有的灌輸?shù)牡赖碌滦浴?/p>

信仰和希望也可以從兩方面考慮，一是不完全的狀態(tài)，二是完全的狀態(tài)。既然德性被引導(dǎo)到做善的作為，那么完善的德性就是為做完善地善的作為提供能力的德性，而這不僅在于做的是善的事情，而且在于正確地去做它。另外，如果被做的是善的，而不是正確地做，它就不會(huì)是完善地善的。所以，作為這樣的行為之本原的習(xí)慣，就會(huì)具有德性的完善品質(zhì)。例如，如果一個(gè)人行公正，他所做的是善的，但除非他正確地去做它，即通過(guò)正確的選擇去做它，而這是明慎的結(jié)果，否則它就不會(huì)是完善德性的作為。因?yàn)闆](méi)有明慎，公正就不是完善的德性。“因此，信仰和希望確實(shí)可以以沒(méi)有仁愛(ài)的方式存在；但它們?nèi)绻麤](méi)有仁愛(ài)就不具有德性的完善品質(zhì)?！币?yàn)榧热恍叛龅男袨槭且嘈派系?，既然相信是同意某人具有自由意志，那么，不按照一個(gè)人應(yīng)該做的那樣去做，那就不是一個(gè)完善的信仰行為。按照一個(gè)人應(yīng)該做的那樣去做，是使意志完善的仁愛(ài)的結(jié)果，因?yàn)橐庵镜拿恳粋€(gè)正確的運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生于一個(gè)正確的愛(ài)。因此，信仰可以沒(méi)有仁愛(ài)，但不是作為一種完善的德性，正如節(jié)制和剛毅也能缺乏明慎。這一點(diǎn)同樣適用于希望。希望的行為在于為了未來(lái)的賜福而洞察上帝。如果這種行為是基于我們具有的價(jià)值，那它就是完善的，這不能沒(méi)有仁愛(ài)。但是，根據(jù)一個(gè)人還不具有但提出要在未來(lái)某時(shí)間獲得的價(jià)值，期望未來(lái)的賜福，那將是一個(gè)不完善的行為，而這在沒(méi)有仁愛(ài)的情況下是可能的?！耙虼?，信仰和希望都可以沒(méi)有仁愛(ài)，然而沒(méi)有仁愛(ài)，它們就不是適當(dāng)意義上的所謂德性，因?yàn)榈滦缘谋拘砸笸ㄟ^(guò)它我們不僅應(yīng)該做那是善的事情，而且也要求我們正確地做它?！?/p>

仁愛(ài)不僅表示上帝的愛(ài)，也表示和他的友誼。這除了愛(ài)之外，還隱含著某種愛(ài)的相互返還。這種明顯地屬于仁愛(ài)的人與上帝的友情，在今生中通過(guò)恩典開(kāi)始，而在未來(lái)生活中將通過(guò)光榮得以完善。和上帝的友誼中，沒(méi)有信仰是不可能的?！八裕瑳](méi)有信仰和希望，仁愛(ài)也是完全不可能的?！?/p>

關(guān)于德性的平等性問(wèn)題，托馬斯首先討論了是否存在一種德性比另一種德性重要的問(wèn)題。他認(rèn)為，這個(gè)問(wèn)題可以從兩方面看：一是從不同種的德性看。在這種意義上，一種德性比另一種德性重要。因?yàn)樵蚩偙冉Y(jié)果優(yōu)秀，在結(jié)果中，那些更接近原因的結(jié)果優(yōu)秀。人類善的原因和根源是理性，因而使理性完善的明慎在善性方面超過(guò)了其他使欲望能力完善的道德德性。“根據(jù)接近理性的程度，德性之間存在著一個(gè)比另一個(gè)好的情形?！边@樣，意志中的公正優(yōu)于其余的道德德性，在性情部分的剛毅居于性欲部分的節(jié)制之前，因?yàn)楣?jié)制較少分享理性。二是從同一種的德性看。在這種意義上，德性就習(xí)慣的強(qiáng)度而言可以在兩種意義上被說(shuō)成是重要的或不重要的：其一就自身而言，其二就分享它的主體而言。如果我們從它自身考慮，我們可以根據(jù)它涵蓋的內(nèi)容說(shuō)它內(nèi)容是否重要。例如，無(wú)論哪一位有節(jié)制德性的人，都是就節(jié)制所涵蓋的而言具有它的。但是，這不能運(yùn)用于科學(xué)和技藝。德性不能像科學(xué)和技藝一樣可以多或少，因?yàn)榈滦缘谋拘栽谟谝环N最大量。然而，如果我們從主體的角度考慮德性，它或者在不同時(shí)間，或者在不同人那里，存在是否重要的問(wèn)題。因?yàn)橐粋€(gè)人會(huì)比另一個(gè)人更有可能達(dá)到由正確理性所規(guī)定的德性的中道，而這或者根據(jù)更重要的習(xí)慣，或者根據(jù)更好的本性意向，或者根據(jù)有辨別力的判斷，或者根據(jù)所得到的更大的恩賜禮物。德性的本性并不要求人把正確理性的中道看作好像是一個(gè)不可分的點(diǎn)，而追求達(dá)到它。他只要接近中道就夠了。當(dāng)然，對(duì)于一個(gè)相同的不可分的點(diǎn)，一個(gè)人會(huì)比另一個(gè)人更接近、更傾向于達(dá)到，就像幾支弓箭射向一個(gè)固定靶子的結(jié)果那樣。

對(duì)不同德性的重要性進(jìn)行比較可以從兩種意義上理解。首先，從所涉及的特殊本性看。在這種意義上，對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)，一種德性無(wú)疑比另一種德性重要，例如仁愛(ài)比信仰和希望重要。其次，根據(jù)一種德性在它的主體身上的強(qiáng)弱，從所涉及的主體參與的程度看。在這種意義上，就它們?cè)谌松砩系纳L(zhǎng)是平等的而言，一個(gè)人身上的所有德性都是平等的，帶有一種相稱的平等性。例如，指頭在尺寸上是不平等的，但在相稱性上是平等的，因?yàn)樗鼈兪窃诒舜酥g相稱的情況下生長(zhǎng)的。這種平等的本性被解釋為德性的聯(lián)系，因?yàn)榈滦灾g的平等性就重要性而言是聯(lián)系的。德性之間有兩種聯(lián)系：一是根據(jù)那些把這四種德性理解為德性的四種一般性質(zhì)的意見(jiàn)。按照這種意見(jiàn)，德性不能被說(shuō)成是在任何物質(zhì)中平等的，除非它們平等地具有這些性質(zhì)。二是根據(jù)認(rèn)為這些德性有它們自己的合適的物質(zhì)的意見(jiàn)。按照這種意見(jiàn)，道德德性之間的聯(lián)系產(chǎn)生于明慎，灌輸?shù)牡滦詣t產(chǎn)生于仁愛(ài)，而不是產(chǎn)生于傾向。因此，德性之間的平等的本性也可以看作是由明慎體現(xiàn)出來(lái)的。因?yàn)樵谕粋€(gè)人身上，只要他的理性有相同的完善程度，中道就可以在德性的每一物質(zhì)中根據(jù)正確理性相稱地被規(guī)定。

但是，就在道德德性中那是物質(zhì)的部分而言，即對(duì)德性行為的傾向而言，人們傾向于履行一種德性的行為，而不是另一種德性的行為。而且這要么出于本性，要么出于養(yǎng)成的習(xí)慣，要么出于上帝的恩典。由于理性的對(duì)象比欲望的對(duì)象優(yōu)秀，因而使理性完善的理智德性，比使欲望完善的道德德性優(yōu)秀。但是，如果在與行為的關(guān)系中考慮德性，那么其功能在于推動(dòng)其他能力行為的道德德性，就是更優(yōu)秀的?！凹热坏滦允且蚱渥鳛樾袨榈谋驹妹模?yàn)樗悄芰Φ耐晟?，那么就又可以推出，德性的本性與道德德性比與理智德性更相一致，盡管簡(jiǎn)單地說(shuō)理智德性是更優(yōu)秀的習(xí)慣?！?/p>

在托馬斯看來(lái)，德性的重要性可以從單個(gè)的角度看，也可以從相對(duì)的角度看。從單個(gè)的角度看，公正是所有道德德性中最優(yōu)秀的，因?yàn)樗c理性最相似。這一點(diǎn)從它的主體及其對(duì)象看也是明顯的。它的主體是意志，而意志是理性的欲望，它的對(duì)象或物質(zhì)是與操作活動(dòng)相關(guān)的，人因此而不僅就自己而言而且就其他人而言被置于秩序之中。在其他的道德德性（與激情相關(guān)的德性）之中，欲望運(yùn)動(dòng)在其中服從理性的物質(zhì)越優(yōu)秀，理性的善在每一個(gè)欲望之中發(fā)光就越多。在有關(guān)人的事物中，主要的是生命，所有其他事物都依賴于生命。這樣，剛毅，它使欲望的運(yùn)動(dòng)在生死問(wèn)題上服從理性，就在那些與激情相關(guān)的道德德性中處于第一位。但它服從公正。在剛毅之后是節(jié)制，它使飲食和性方面的欲望服從理性?！八?，這三種德性，加上明慎，被稱為主要德性，也在優(yōu)秀之中?！睆南鄬?duì)的角度看，一種德性由于它有助于一種主要德性而被看作是更重要的。這就好像單個(gè)地看實(shí)體比偶性更優(yōu)秀，但相對(duì)地看，德性的重要性就其種而言，是從它的對(duì)象產(chǎn)生的。智慧的對(duì)象超過(guò)了所有理智德性的對(duì)象，因?yàn)橹腔劭紤]最高的原因，即上帝。如果我們根據(jù)原因判斷結(jié)果，根據(jù)較高的原因判斷較低的結(jié)果，那么智慧比其他所有理智德性都重要，因?yàn)椤爸腔墼谒衅渌睦碇堑滦灾线\(yùn)用判斷，指導(dǎo)它們，并且是所有德性的建筑師”。

既然三個(gè)神學(xué)德性將上帝看作是合適的對(duì)象，就不能說(shuō)它們中的任何一個(gè)因?yàn)橛懈匾膶?duì)象而比其他的重要，而只能從這樣的事實(shí)來(lái)說(shuō)，即它比其他的更接近那個(gè)對(duì)象?！霸谶@種意義上，仁愛(ài)比其他的德性重要?！币?yàn)槠渌纳駥W(xué)德性在它們的真實(shí)本性上隱含著與對(duì)象的距離。信仰是關(guān)于沒(méi)有被看見(jiàn)的東西的，希望是關(guān)于不擁有的東西的。但是，仁愛(ài)所愛(ài)的是已經(jīng)擁有的東西，因?yàn)楸粣?ài)的對(duì)象以某種方式在愛(ài)者之中，并且愛(ài)者被與被愛(ài)者達(dá)到統(tǒng)一所吸引。

五、結(jié)語(yǔ)

以上所述只是托馬斯整個(gè)德性思想體系中的核心部分，除此之外，其中還有極其豐富的內(nèi)容?？偟目矗谖鞣阶怨乓詠?lái)的德性思想史上，托馬斯的德性思想是古典德性思想中最系統(tǒng)完整、最深入細(xì)致的龐大德性思想體系。之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)樗牡滦运枷胧桥c他的整個(gè)神學(xué)體系緊密相聯(lián)、不可分割的，而他的神學(xué)思想體系是公認(rèn)為最系統(tǒng)、最完整的龐大神學(xué)思想體系。他的德性思想與他的整個(gè)思想體系的關(guān)系如此緊密，以至于超過(guò)了亞里士多德，特別是在與其本體論關(guān)聯(lián)方面。同時(shí)，從上面的闡述可以看出，托馬斯對(duì)德性問(wèn)題的分析十分深入細(xì)致，論證也相當(dāng)充分嚴(yán)密，在這一點(diǎn)上他超過(guò)以前所有的思想家，到目前為止的后來(lái)思想家似乎也不能與之相提并論。正因?yàn)槿绱?，托馬斯的德性思想在西方德性思想史上具有極其重要的地位，值得認(rèn)真發(fā)掘、整理和闡釋。目前我國(guó)學(xué)界對(duì)他的德性思想乃至整個(gè)思想都缺乏應(yīng)有的重視和研究，這是令人遺憾的。

托馬斯的德性思想雖然是對(duì)亞里士多德和奧古斯丁德性思想的綜合，但有創(chuàng)新性，成一家之言，具有獨(dú)特的價(jià)值和意義。托馬斯的德性思想是利用亞里士多德德性思想資源和方法對(duì)奧古斯丁德性思想的改造、完善和提升。應(yīng)該說(shuō)，完全屬于他個(gè)人獨(dú)創(chuàng)的觀點(diǎn)并不多，但是，他適應(yīng)時(shí)代需要并針對(duì)此前基督教神學(xué)體系本身的缺陷，將其與世俗的德性思想體系更緊密地融為一體，從而使基督教神學(xué)體系達(dá)到了一個(gè)新的理論高度。這是他德性思想和宗教思想的獨(dú)特貢獻(xiàn)和價(jià)值之所在。正因?yàn)槿绱?，他的思想體系直至今天仍然被基督教奉為官方哲學(xué)。另一方面，即使我們不考慮他對(duì)基督教及其神學(xué)的貢獻(xiàn)，他的德性思想中也有許多內(nèi)容是具有獨(dú)到價(jià)值的。這里只指出特別值得注意的以下三點(diǎn)：其一，他更自覺(jué)將德性與人的目的、行為及其能力聯(lián)系起來(lái)，從與它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的角度考慮德性。這種角度是新的，而且也比亞里士多德單純從人的功能角度解釋德性更有說(shuō)服力。其二，他不僅將亞里士多德對(duì)德性的分類與奧古斯丁的分類糅合到一起，而且對(duì)三類德性進(jìn)行了細(xì)致的分疏和相當(dāng)恰當(dāng)?shù)亩ㄎ?。這方面的成果迄今為止似乎還未有人超越。其三，他將德性與法有機(jī)地關(guān)聯(lián)起來(lái)，將它們分別看作人的自覺(jué)行為的內(nèi)在本原和外在本原，從而克服了亞里士多德等希臘思想家只注重德性對(duì)幸福的意義，而忽視其他因素的缺陷。雖然作為外在本原源頭的永恒法被看作是上帝智慧的模型，但其實(shí)質(zhì)是外部世界不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀要求。在這方面他也超越了亞里士多德等以前的思想家，因?yàn)樗⒁獾搅俗鳛槿藢?shí)現(xiàn)幸福的行為除了要有好的習(xí)慣之外，還需要遵循外在世界的客觀法則，包括以永恒法以及以之為基礎(chǔ)的自然法（本性法）、人類性。這里值得指出的是，他將上帝法置于了相當(dāng)次要的位置。

托馬斯是一位神學(xué)家，他的德性思想掩蓋在神學(xué)的外衣之下，對(duì)于不信基督教的人來(lái)說(shuō)，他的這種身份本身無(wú)疑會(huì)給他的德性思想以神學(xué)的框框，有其神學(xué)的局限。當(dāng)然，他在德性思想上的成就也得益于他的神學(xué)體系，沒(méi)有這一體系，他的德性思想就不會(huì)在西方思想史上有如此重要的地位。實(shí)際上，即使我們不考慮托馬斯德性思想體系的神學(xué)局限，他的德性思想也存在著其他的一些局限甚至缺陷。例如，他像亞里士多德那樣，將德性理解為完善或優(yōu)秀，只不過(guò)他強(qiáng)調(diào)的是能力的完善，而亞里士多德強(qiáng)調(diào)的是人的功能發(fā)揮的完善。他們的這種觀點(diǎn)都是一種德性內(nèi)生論的觀點(diǎn)，忽視了德性形成的外在道德要求的影響，更忽視了德性在道德上的特殊意義。這種意義主要不在于能力或功能的完善，而在于妥善處理個(gè)人與自己、與他人和社群的關(guān)系。又如，他像亞里士多德一樣認(rèn)為存在著理智德性。如果將德性理解為優(yōu)秀或完善，說(shuō)理智或理性存在著是否具有德性的問(wèn)題是可以的。問(wèn)題在于，他像亞里士多德那樣列出五種理智德性，其理由是不充分的，而且劃分的標(biāo)準(zhǔn)不同一。其中的理解、智慧、明慎主要是一種能力，而科學(xué)、技藝主要是一種活動(dòng)。而且，他還將明慎既作為一種理智德性又作為一種主要德性。它為什么具有如此特殊的地位，他沒(méi)有作必要的說(shuō)明。還如，他將亞里士多德的道德德性改稱為主要德性，可能是為了克服亞里多德關(guān)于道德德性的分類不明確，而用柏拉圖提出的“四主德”加以改進(jìn)。但這樣一來(lái)，主要德性就很難同理智德性、神學(xué)德性并稱為三大類德性。盡管他對(duì)此作了解釋，但解釋很勉強(qiáng)，缺乏說(shuō)服力。

注釋

①“明慎”的英文對(duì)應(yīng)詞是“prudence”，中國(guó)哲學(xué)學(xué)者在翻譯這一詞時(shí)，有時(shí)將其譯為“明智”，有時(shí)譯為“審慎”，實(shí)際上這一詞在西方哲學(xué)文獻(xiàn)中同時(shí)兼有這兩種含義，是人的實(shí)踐智慧的體現(xiàn)，所以我將其譯“明慎”，意為“明智并審慎”。