張玉能

(華中師范大學文學院，武漢430079)

近日，讀了《吉林大學社會科學學報》2013年第5期發(fā)表的李志宏、張紅梅的文章《根源性美學岐誤匡正:“美”字不是“美”》，后來又在“北大中文論壇網站”上看到該文的內容摘要。李志宏教授說:實踐美學及其譜系中的諸學派之所以不再具有生命力，原因之一是沒能跟上學術的科學化步伐，仍然把理論大廈建筑在關于美本質和“美”的闡述之上。這一錯誤的根源在于混淆了“美”字(美的概念)與“美”(美的事物)的不同，把“美”字的存在當成了“美”的存在。世上不存在叫做“美”的事物，不存在美本質或美屬性。事物之所以美，并不取決于美本質或美屬性，而是取決于認知結構中形式知覺模式的建立及其顯效狀態(tài)。以張玉能教授為代表的“美本質派”對“美本質”的論述，其實是對“美”字涵義的表述［1］。

于是，我恍然大悟:原來李志宏教授之所以要否定“美的本質的問題”，斷然認定“美是什么”是一個偽命題，就是因為他所謂的“認知美學”完全否定了“美的事物”和“美的本質和美的屬性”的實存，認為承認“美的本質問題”“美的事物”以及“美的本質和美的屬性”的實存，就是混淆了“美”字(美概念)與“美”(美事物)的不同，把“美”字的存在當成“美”的存在。實質上，認知美學一方面否定“美的事物”和“美的性質”的實存，另一方面卻把事物之所以美歸結于“認知結構中形式知覺模式的建立及其顯效狀態(tài)”。這是不折不扣的主觀唯心主義的美論觀點，把事物的美的存在根源放置在人的認知結構之中，即美生成于人的主觀認知結構之中，是主觀意識的產物。認知美學的這種所謂的“學術的科學化步伐”實際上就是一種科幻小說的虛構，玩弄著“無中生有”的科學幻想把戲，賦予人的認知結構以無限的魔力，確實是比實踐美學“有生命力”，不過，這種“生命力”是近代西方認識論美學的強弩之末。認識論美學有其生命力的場域，無法完全取代社會本體論美學，而且，離開了社會本體論美學，認識論美學也只是無根的浮萍。只有多層次、多角度、開放性的美學研究才能夠解決“美的本質問題”，新實踐美學的研究模式就是其中之一。

一、“美的事物”“美的性質”“美的本質”不存在嗎?

李志宏教授認為:“從科學的、邏輯的觀點看問題，如果世上存有美本身、美本質，那就應該是個實際的存在物，即美事物;‘美’字則是語言符號，是個概念，不是事物本身。事實是，美本質即美事物的存在只是意念中的，不能在實際生活中被證明;美概念的存在才是確實的。而以美概念的存在來表明美本質即美事物的存在又是沒有理由的。因為，美概念與美事物之間的對應聯(lián)系也是意念中的，不能在實際生活中構成能指和所指之間的對應關系。從審美實踐活動中的實際作用看，當人們在名詞的意義上使用美概念即“美”字時，“美”字實際上具有代名詞的功能。例如，當說‘創(chuàng)造美’、‘欣賞美’、‘生活中存有美’時，這里的‘美’字是在分別地指代美的事物、審美價值等等，‘美’字作為能指沒有獨自的所指物，因此不是合法的名詞。正是在這個意義上可以說，‘美’字或美概念是‘虛假的名詞’;并不是在語法的意義上將‘虛假的名詞’當做同‘一般名詞’‘抽象名詞’‘集合名詞’相并列的一個種類?！保?］

毋庸置疑，“美的事物”是存在的，那就是具體的具有美的屬性的事物，如柏拉圖所說的“美的小姐”“美的湯罐”“美的馬”等等，世界上的所有的“具有美的屬性”的事物都是“美的事物”，如，桂林山水，黃山“迎客松”，中國古代的“四大美女”，中國古代的“美男”潘安，現(xiàn)代的中外俊男靚女更是不勝枚舉。正是因為有這些各式各樣的“美的事物”，才會有“美的概念”“美的名詞”“美字”。這里的關鍵在于，李志宏教授把事物的“個體”與“種類”有意加以混淆。他所謂的“‘美’字作為能指沒有獨自的所指物，因此不是合法的名詞”，就是玩的這種把戲或者是對此渾然無知。在語言的運用上，就是只承認“專有名詞”的能指有其所指，而不承認“一般名詞”和“集合名詞”的能指有其所指。的確，世界上確實只有具體的西施、趙飛燕、王昭君、楊貴妃等等這些一個個的“美女”，但是這些一個個的“美女”卻是作為“美女”的“類”存在著的，而“美女”這個概念和“美女”兩個字就是對這些一個個的“美女”的概括?！懊馈弊指爬怂齻兊摹懊赖膶傩浴?，“女”概括了她們的“性別屬性”。前者(西施等)是人的感性(感覺和知覺)的具體認知對象及其結果，而后者(美女)則是人的知性的抽象認知對象及其結果，都是對“美的事物”的存在的認知反映。沒有“美的事物”是不可能有“美的概念”和“美字”的反映結果的。不過，人的認知并不是由感性認識到知性認識就完結了，還需進一步達到感性認識和知性認識的統(tǒng)一，也就是必須達到理性認識。這種理性認識是要把感性認識和知性認識統(tǒng)一起來，達到對對象的整體的“本質”把握，去把握一個個具體的“美女”(“美的事物”)之所以成為抽象的“美女”(“美的事物”)概念的“內在規(guī)定性”或者“根本屬性”，也就是去探討“美的本質”。這個過程是馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中已經揭示明白了的。馬克思說:“從實在和具體開始，從現(xiàn)實的前提開始，因而，例如在經濟學上從作為全部社會生產行為的基礎和主體的人口開始，似乎是正確的。但是，更仔細地考察起來，這是錯誤的。如果我，例如，拋開構成人口的階級，人口就是一個抽象。如果我不知道這些階級所依據的因素，如雇傭勞動，資本等等，階級又是一句空話。而這些因素是以交換、分工、價格等等為前提的。比如資本，如果沒有雇傭勞動、價值、貨幣、價格等等，它就什么也不是。因此，如果我從人口著手，那么，這就是關于整體的一個混沌的表象，并且通過更切進的規(guī)定我就會在分析中達到越來越簡單的概念;從表象中的具體達到越來越稀薄的抽象，直到我達到一些最簡單的規(guī)定。于是行程又得從那里回過頭來，直到我最后又回到人口，但是這回人口已不是一個混沌的關于整體的表象，而是一個具有許多規(guī)定和關系的豐富的總體了?！币虼?，很明顯，美學的研究也不應該是從具體的西施、趙飛燕、王昭君、楊貴妃這些具體的“美的事物”開始的。“第一條道路是經濟學在它產生時期在歷史上走的道路。例如，17世紀的經濟學家總是從生動的整體，從人口、民族、國家、若干國家等等開始;但是他們最后總是從分析中找出一些具有決定意義的抽象的一般的關系，如分工、貨幣、價值等等。這些個別要素一旦多少確定下來和抽象出來，從勞動、分工、需要、交換價值等等這些簡單的東西上升到國家、國際交換和世界市場的各種經濟學體系就開始出現(xiàn)了?！泵缹W研究似乎也經過了“前柏拉圖時代”的情況，而只有到了柏拉圖以后美學才開始了“正確的科學方法”的時代?！昂笠环N方法顯然是科學上正確的方法。具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結果，而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是現(xiàn)實的起點，因而也是直觀和表象的起點。在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定;在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導致具體的再現(xiàn)?！币虼耍谝粭l道路是由感性認識到知性認識的過程，而第二條道路則是由知性認識到理性認識的過程。美學的研究過程只能是第二條道路?？墒牵@第二條道路又不能像黑格爾那樣頭足倒立?！耙虼?，黑格爾陷入幻覺，把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果，其實，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體、把它當做一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但絕不是具體本身的產生過程。舉例來說，最簡單的經濟范疇，如交換價值，是以人口即在一定關系中進行生產的人口為前提的;也是以某種家庭、公社或國家等為前提的。交換價值只能作為一個具體的、生動的既定整體的抽象的單方面的關系而存在。相反，作為范疇，交換價值卻有一種洪水期前的存在。因此，在意識看來(而哲學意識就是被這樣規(guī)定的:在它看來，正在理解著的思維是現(xiàn)實的人，而被理解了的世界本身才是現(xiàn)實的世界)，范疇的運動表現(xiàn)為現(xiàn)實的生產行為(只可惜它從外界取得一種推動)，而世界是這種生產行為的結果;這——不過又是一個同義反復——只有在下面這個限度內才是正確的:具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實上是思維的、理解的產物;但是，絕不是處于直觀和表象之外或駕乎其上而思維著的、自我產生著的概念的產物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產物。整體，當它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術精神的，宗教精神的，實踐精神的掌握的。實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性;只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。因此，就是在理論方法上，主體即社會，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表象面前?！保?］美學的研究過程作為一種理論方法的運用過程同樣如此，必須從感性認識到知性認識再到理性認識，從而達到對審美對象的理性的整體把握，并且不同于藝術、宗教、實踐精神的把握世界方式，作為研究主體的實在主體與作為研究對象的審美對象是相互獨立的存在，也就是說，美學研究的對象也應該是有其實際的存在的“美的事物”，這些“美的事物”絕不能像黑格爾的“幻覺”那樣，是思維構造出來的。

正因為李志宏教授沒有理解美學研究必須遵循理論掌握世界的方法，而是遵循著黑格爾和康德的唯心主義邏輯。“這個邏輯就是:凡是被人認為存在的事物都是已經被人所知曉的事物;凡是真實存在的事物，都是能夠被人所知曉、所把握的，人們不會去問一個已經知曉的事物是什么。因此，凡是不存在的，人們都不知曉;反過來說，人們所不知曉的，就是不存在的。如果有一個關系性的美事物存在，它就應該被人所知曉而不必再去問它是什么;一旦人們需要問美事物是什么，就表明人們不知曉它，也即表明不存在這樣的美事物。即使把美事物看成關系性的存在，其存在的根據仍是美概念的存在。這里的錯誤同美學史上一般的錯誤沒有什么兩樣，都是將美事物與美概念相混淆，從概念出發(fā)去尋找概念的所指對象?！保?］李志宏教授的這種邏輯真是讓人匪夷所思。他所謂的“凡是被人認為存在的事物都是已經被人所知曉的事物;凡是真實存在的事物，都是能夠被人所知曉、所把握的”，僅僅是一種感性認知的說法，也就是“眼見為實”的邏輯。實際上，世界上存在著的事物，就是你看見了它，也并不一定就了解了它的性質、特征、本質，必須把它們概括為知性上的概念、范疇再回到理性研究時的具體的存在上來，才能夠理解它們。李志宏教授就是這樣不分青紅皂白地把“事物”一鍋煮了，殊不知，“事物”在人的認識(認知)中是分為感性的、知性的、理性的三個不同層次的。你看見了一朵花，并不等于你就知曉了它，你更不一定就理解了它的意義和價值及其多層次的“本質”。正因為世界上存在著“關系性事物”，如關系到人的感覺的“顏色、味道、溫度”等“第二性質”的“關系性事物”，還有關系到人的“社會性”和“人的本質力量”等“第三性質”的“關系性事物”，才需要人們通過審美感受的“感性認識”到審美思維的“知性認識”再到美學研究的“理性認識”，來逐步把握審美對象的特征、性質、本質，也就是從“美的事物”到“美的概念”再到“美的本質”的研究過程。然而，“美的本質”研究，并不是“從概念出發(fā)去尋找概念的所指對象”，而是從“美的事物”的存在到“美的概念”再到“美的本質”的理論研究過程。李志宏教授不僅混淆了“美的事物”與“美的概念和美的本質”，而且還混淆了“美的事物”與“美字”即“美的概念”的語言表達。他說:“從廣義上講，‘事物’是一個外延極大的概念，具體的實體性東西是‘事物’，至虛幻的東西是‘事物’，事物的‘性質’也是一種‘事物’。以此觀之，如果存有‘美的事物的本質’，它就應該是一種事物。相對應的，在語言層面，‘美的事物的本質’就應該是個名詞。這里，事物存在的一般規(guī)則再次顯現(xiàn)出來:任何一個名詞都有直接的所指物，不表示實體而表示屬性的名詞也是如此;人們只要知道名詞了，就知道這一名詞的所指物，不需要再問這一名詞指什么;一旦需要問這一名詞指什么，就表明這一名詞沒有實際的指代物，因此是個虛假的名詞，不存在這樣的事物。如果‘關系本體論’還需要從關系的角度問‘美是什么’或‘美的事物的本質是什么’，就表明不存在‘美’或‘美的事物的本質’，這一發(fā)問也是不合理的。因此，‘關系本體論’并不能證明美本質研究的合理性?！保?］李志宏教授的手法就是先把“事物”概念的外延無限擴大，然后把“美的事物”“美的概念”“美的屬性”“美的本質”攪合在一起，最終就把“美的事物的本質”歸結為“虛假名詞”，從而又回到了“美的事物不存在”的假設之上，再進一步否認“美的本質”。這一個玩弄手法的過程實質上就是一個不斷混淆存在和概念、概念和語詞、名詞和代名詞、名詞和“虛假名詞”的過程，充滿了邏輯混亂和偷換概念的錯誤。事實上，“美的事物”的存在，形成了“美的事物”的概念;“美的事物”的概念，通過語詞和文字“美的事物”(或者簡化為“美的”和“美”)表達出來;這就是人們對于“美的事物”的感性認識和知性認識的過程。這個由感性認識到知性認識的認知過程中的三個“美的事物”，是不同層次的東西?！懊赖氖挛铩钡拇嬖谑侨说母行哉J識和知性認識的根據，它是本體論(存在論)上的概念;“美的事物”的概念是人類的知性認識的結晶，它是對“美的事物”的存在的抽象化的結果;語詞和文字的“美的事物”則是“美的事物”的概念的表達，它是“美的事物的存在”的反映，人們對“美的事物的存在”抽象成為了“美的事物的概念”，只是表明“美的事物的存在”這樣一個事實，至于“美的事物的存在”究竟是一種什么樣的性質，這種“美的事物的性質”又是怎么樣生成的和究竟是什么樣的性質，并不是可以一目了然的，必須進行進一步的研究和探討，這樣就產生了理性層面上的“美的事物的本質”的問題，也就是“美是什么”的問題。這個問題的提出怎么會證明了“美的事物的不存在”呢?真是不可思議!如果這樣的邏輯能夠成立，那么，人們在知曉了任何事物，比如，看見了一個難以辨別男女的人，人們追問“這個人是什么人”，難道這個人就不存在了嗎?進一步，如果人們要追問“人是什么”，那么人就不存在了嗎?再說“美的事物”絕對不是“代名詞”，也不是什么“虛假的名詞”。比如，人們說“這朵花是美的事物”，其中的“美的事物”就是一個實實在在的、真正的“名詞”。語法上所謂的“代名詞”就是“代替名詞的詞”，也就是“代詞”，它分為“人稱代詞”(我、你、他、她、它)，“指示代詞”(這、那、這里、那里)，疑問代詞(誰、什么、怎么);它們的指稱在一定的語境中也是實實在在的、明明確確的，沒有所謂“虛假名詞”一說。所謂的“代名詞”和“虛假名詞”都只能是李志宏教授為了混淆視聽而臆想出來的。至于“美的事物的性質”和“美的事物的本質”，就是在上述人類知性認識的基礎上進一步進行理性認識的追問，是人的認識由此及彼、由表及里的理論掌握世界的方法的結果。而且，由“美的事物的性質”到“美的事物的本質”的過程，還是一種更加深入地理論掌握世界的方法的過程。因此，“美的事物”“美的性質”“美的本質”都是實際上存在的，不可否認的。西方分析哲學的一些哲學家在反對形而上學的傳統(tǒng)哲學時，提出了“反本質主義”的口號，否認“美的本質”，但是，經過了事實的檢驗，奧地利哲學家維特根斯坦到了后期也不得不提出所謂的“家族類似”(家族相似)，還是不得不承認“美的本質”，不過用了一個另外的稱謂，以給自己的早期哲學“留點面子”;美國哲學家奎因同樣在后期提出了所謂“本體論承諾”，也不得不把從前門趕出去的“美的本質”的本體論問題又從后門請回來了。

二、認知美學的主觀唯心主義科幻虛構

實質上，認知美學一方面否定“美的事物”和“美的性質”的實存，另一方面卻把事物之所以美歸結于“認知結構中形式知覺模式的建立及其顯效狀態(tài)”。這是不折不扣的主觀唯心主義的美論觀點，把事物的美的存在根源放置在人的認知結構之中，即美生成于人的主觀認知結構之中，是主觀意識的產物。

李志宏教授說:“美本質研究的目的在于揭示事物之所以美的根由。如果沒有美本質、美屬性、美的性質，一般事物是怎樣成為美的事物的?認知美學提出一個看法:所有的事物都是內質與外形的統(tǒng)一;其中，內質同需要相對應，外形同知覺相對應。如果事物內質能滿足人的需要，就是于人有利的，能使人產生好感及愉悅感;同步地，作為事物有利性信號的事物外形也能引發(fā)人的好感及愉悅感。如果人對特定事物形式的印象和記憶足夠深刻，就能在認知結構中建立起相應的形式知覺模式。這種形式知覺模式對外連接著事物的形式，對內連接著人的好感，是認知結構中的重要樞紐。形式知覺模式形成之后，一當知覺到具有與此形式知覺模式相契合形式的事物，人就會直覺性地形成好感或愉悅感。當人沒有功利需求即處于非利害狀態(tài)時，就能體驗到契合形式知覺模式的事物形式所引發(fā)的愉悅感。人對這種愉悅體驗是用‘美’字來形容的，現(xiàn)在稱為美感。引發(fā)美感的對象事物被稱為美的事物，又被當做‘美’;進而形成美本質及‘美是什么’命題?！保?］141－142

李志宏教授的這些解說是充滿矛盾的。其一，既然“美的事物”是不存在的，那么，“美的事物”的內質和外形就是子虛烏有的。怎么可能還有什么與它們對應的“需要”和“知覺”的產生?需要和知覺的對象能夠不存在嗎?任何需要都是對一定對象存在的需要，任何知覺都是對一定對象存在的知覺。這是唯物主義的認識論的基本原理。其二，李志宏教授的說法完全混淆了“美”和“美感”。我們認為，從本體論和發(fā)生學的角度來看，美和美感是在社會實踐中人對現(xiàn)實形成了審美關系，從而同時生成了美和美感，在對象上表現(xiàn)為“美”(具有美的性質的事物)，在人(審美主體)上表現(xiàn)為“美感”(人在他所創(chuàng)造的對象世界中直觀到自己的愉悅)?？墒?，從認識論的角度來看，美和美感卻是判然有別的，不容混淆?！懊馈?美的事物)只能是客觀存在的審美對象，它是獨立于審美知覺之外的存在，盡管它是不能離開人和社會的具有“第三性質”的對象存在。人的審美感受(審美感覺、審美知覺、審美思維)可以能動地反映它，也可以不反映它，甚至視而不見、聽而不聞，然而卻不可能抹煞它的存在。我們現(xiàn)在都不在西湖邊上，可是西湖作為“美的事物”依然存在在那里供別人欣賞。只要你面對著西湖，或者想起了西湖，即喚起了西湖的表象，不管你在這里用名詞“美”來稱謂西湖，還是用形容詞“美的”來描述西湖，西湖作為“美的事物的存在”都是毋庸置疑的;只是作為說話者的審美主體所表述的句式有所不同。如“西湖是美”意思是“西湖是美的事物”，“西湖是美的”意思是“西湖是具有美的性質的”，“西湖真美”意思是“西湖真是美的事物”或者“西湖實在是太美了!”。如果否定了“美的事物的存在”，那么，“美”和“美的”就是“虛無”的符號。其三，李志宏教授轉了一個大彎，在他的“認知美學”中又承認了“美的本質”和“美是什么”。他說:“當人沒有功利需求即處于非利害狀態(tài)時，就能體驗到契合形式知覺模式的事物形式所引發(fā)的愉悅感。人對這種愉悅體驗是用‘美’字來形容的，現(xiàn)在稱為美感。引發(fā)美感的對象事物被稱為美的事物，又被當做‘美’;進而形成美本質及‘美是什么’命題?！保?］141－142這豈不是滑天下之大稽?!

實際上，李志宏教授的“認知美學”的這一套解說，并不是什么新鮮玩意，而是重復了康德美學的主觀唯心主義的哲學和美學，卻徹底地丟棄了康德哲學和美學的唯物主義的“懸設”?？档抡軐W和美學懸設了一個“物自體”，不過，他認為這個“物自體”是不可認識的。“物自體”就是認識論的邊界，一旦人類的認識跨越了這個邊界就必然陷入“二律背反”的矛盾境地。所以，康德限制人類的認識，給人的認識劃定邊界，要給人的信仰即實踐理性留地盤，這是因為他不知道人的實踐是以物質生產為中心的的包括物質生產、精神生產、話語生產(符號生產)的人的感性的對象性的活動。因此，在康德那里，“美的事物”就是他所謂的人的認知“圖式”所建構起來的，具體說來就是:想象力與知性(理解力)和諧協(xié)調活動的產物。所以，在康德那里，“美的分析”還承認“美的對象”的懸設卻不可認識，他分析的就是“審美判斷”(鑒賞判斷)，把“美的事物”(美的對象)與審美判斷(美感)混淆起來，得出了他的所謂“四個要素”(四個契機):美是無功利的令人愉快的，美是無概念的普遍令人愉快的，美是無概念的必然普遍有效性的愉快，美是無目的的合目的性的愉快。到了“崇高的分析”中，康德就完全否定了“美的客觀性”，認為“崇高美”是“完全主觀的”，是知性(理解力)借助于想象力的自由活動。這樣，康德把“美”放在了“情感”領域之中，實際上也就是以“美感”吞沒了“美”，而為的是完成他的哲學體系的結構:由“感性和知性”的認識論，經過對應著“情感”的“主觀合目的性”的美學(實際上是“審美學”或者“美感論”)與“客觀合目的性”的目的論，最后達到“意志”的“實踐理性”的倫理學，去接近“物自體”(上帝、自由、善)的“懸設”。李志宏教授的“認知美學”就是按照康德哲學和美學的思路進行了更加徹底的主觀唯心主義化，不過是以所謂“科學化”為幌子而已。

李志宏教授，像主觀唯心主義者或者唯我主義者費希特一樣，一勞永逸地取消了康德的本體論懸設——“物自體”，然后以認識論的方式來談論本體論問題——美的事物的存在和美的事物的本原，最后就套用康德的思路和方法，得出了比康德更加主觀唯心主義的結論。在李志宏教授看來，既然“美的事物”“美的性質”“美的本質”都不存在，那么“事物的美”從哪里來的呢?那就是事物的內質符合了人的非功利性“需要”，而事物的外形符合了人的“形式知覺模型”，換句話說，人的“需要”和“知覺”從內質和外形兩個方面產生了愉悅之感，于是就判斷事物為“美”，從而產生了“美的事物”或者“事物的美”。把這種說法冠之以“科學化”的光環(huán)，實在是辱沒了科學，充其量也不過是“科學幻想小說的虛構”而已，而且，這種“科幻虛構”完全是套用了康德的哲學和美學的概念，只是換上“需要”“內質”“外形”“知覺模式”。說來說去，還是如康德所說:事物是雜亂無章的“質料”，在人的感性范疇(時間和空間)、知性范疇(四組12個判斷模式)等“圖式”的范導和規(guī)范下，才形成了人的有序知識，這個知識也就是真實的世界。人類要是越過了這個真實的世界的邊界，也就必然陷入二律背反的矛盾境地。因此，用認識論的康德模式來解決美的存在和本原的本體論(存在論)問題，只能產生主觀唯心主義的結果，打著“科學化”的旗號就只能是“科學幻想小說的虛構”或者“科幻虛構”。所以，李志宏教授的“認知美學”解決“美怎樣產生”或者“美由何而來”即相當于“美是什么”的問題，就跳不出主觀唯心主義的窠臼，也必然陷入主觀唯心主義的泥淖。我們可以看到，李志宏教授的說法實際上就是休謨的“美即快感”的翻版，不過加上了“需要”知覺”“形式知覺模式”，成為了“美是適合于無功利性需要和形式知覺模式的外形愉快感”。這才是最典型的“倒退”!李志宏教授的“認知美學”，一是由社會本體論美學倒退到了主觀唯心主義的認識論美學，二是由辯證統(tǒng)一論美學倒退到了二元對立論美學，三是由辯證統(tǒng)一論美學倒退到了形式主義美學。因此，李志宏教授的“認知美學”才是犯了“根源性美學歧誤”，必須以實踐唯物主義“匡正”之!

三、美學的生命力只能來源于實踐的存在

“認知美學”的這種所謂的“學術的科學化步伐”實際上就是一種科幻小說的虛構，玩弄著“無中生有”的科學幻想把戲，賦予人的認知結構以無限的魔力，確實是比實踐美學“有生命力”，不過，這種“生命力”是近代西方認識論美學的強弩之末。認識論美學有其生命力的場域，無法完全取代社會本體論美學，而且，離開了社會本體論美學，認識論美學也只是無根的浮萍。只有多層次、多角度、開放性的美學研究才能夠解決“美的本質問題”，新實踐美學的研究模式就是其中之一。

現(xiàn)代哲學的真正科學化，必須是哲學和美學體系的科學化;要以科學的成果來改變哲學和美學的體系整體形態(tài)。哲學和美學的體系說到底，應該是包括本體論(存在論)、認識論、方法論、價值論的完整整體。不能以認識論來解決全部哲學和美學問題。認識論只能解決人的認識和美感的問題，不能越俎代庖去解決美的存在本原和存在方式的本體論(存在論)問題。這正是西方哲學和美學在康德哲學和美學之后，特別是20世紀產生“社會本體論轉向”(包括精神本體論轉向和語言學轉向)的根本原因。但是，西方哲學和美學的“社會本體論轉向”由于忽視了馬克思主義的“現(xiàn)代實踐轉向”和20世紀60年代后“后現(xiàn)代實踐轉向”，并沒有真正科學地解決美學問題，它們只是提出了問題，揭露了西方傳統(tǒng)形而上學本體論和近代認識論美學所存在的問題。要真正科學地解決哲學和美學問題，還是要靠馬克思主義的實踐唯物主義，后現(xiàn)代實踐轉向正是看到了西方精神本體論哲學和語言學轉向的弊端和不足，才沿著馬克思主義的“現(xiàn)代實踐轉向”的方向，進一步強調實踐本體論的實踐分析，與馬克思主義的“現(xiàn)代實踐轉向”同步發(fā)展，接近著美學的真理。關于中國實踐美學的發(fā)展及創(chuàng)新，我已經在許多文章中闡述過了，在此不必贅述。

新實踐美學把“美的性質”當做事物的“第三性質”，似乎李志宏教授并沒有真正看懂，而產生了誤解或者故意的歪曲。他說:只要是事物，必有一定的存在形態(tài)，即使是離不開人和人類社會的事物也是如此。離不開人的事物大致有這樣幾類:物質形態(tài)的，如建筑、工具;社會形態(tài)的，如民族、學校;精神形態(tài)的，如道德、感覺。張先生所說具有第三種性質的“美”，可以屬于哪一種形態(tài)?我們實在找不出來。在我們看來，張先生所說的“第三性質”，就是感覺性質。具有感覺性質的事物屬于精神形態(tài)的存在;作為精神形態(tài)的存在事物，可以有美感，即美感事物，但不能有美事物。人們所說的“真善美”，是精神范疇中的價值指向，是價值判斷的評語，不是任何一種形態(tài)的存在事物。就是說，沒有“真”事物、“善”事物、“美”事物，只有“真”概念、“善”概念、“美”概念?！罢妗弊?、“善”字、“美”字都是形容詞?！懊馈弊值膩碛删褪菍γ栏械男稳荨埾壬摹暗谌再|說”，可以表明美感的存在、美字的存在，不能證明美事物的存在。”［2］我說的是“事物”的“第三性質”，他卻說什么:“只要是事物，必有一定的存在形態(tài)”，然后舉出一些例子，如“建筑、工具”、“民族、學?！薄ⅰ暗赖?、感覺”等等，可惜，這些是“事物”，而不是“性質”。更讓人哭笑不得的是，他竟然把我所說的“第三性質”說成是“感覺的性質”:“在我們看來，張先生所說的‘第三性質’，就是感覺性質?！笔聦嵣?，我已經說得非常清楚了，“第三性質”是指價值屬性，即離不開人和人類社會的性質，也就是“真、善、美”。這樣一來，李志宏教授所得出的結論就是南轅北轍，文不對題了。所謂“感覺性質”只是顏色、味道、溫度等等離不開人的感覺的性質。還有不可理喻的，那就是李志宏教授創(chuàng)造了所謂的“作為精神形態(tài)的存在事物，可以有美感，即美感事物”。這里的“作為精神形態(tài)的存在事物”實屬一個莫名其妙的說法，所謂“存在事物”就是實際存在的事物，從本體論(存在論)的角度來看就是“實存”或者“實有”，那就不可能是“精神形態(tài)的”，“精神形態(tài)的”就是在人們的頭腦里的，例如“美感”，那就是一系列由審美對象引發(fā)的心理活動過程。然而，更令人莫名驚詫的是，李志宏教授把美感稱為“美感事物”。在這里，存在和意識被混為一談，攪成一盆渾水，然后渾水摸魚，以詭辯的方式得出結論:張先生的“第三性質說”，可以表明美感的存在、美字的存在，不能證明美事物的存在。我明明說的是“美的性質”是一種“事物的第三性質”，是審美對象的性質，怎么就成為了“美感”和“美字”(美的概念)了呢?不可理喻!

至于還有一些問題，我們已經說過了，可是，李志宏教授故意誤解或者歪曲。本文已經不短了，只好留待以后再來說明。

［1］ 李志宏.2013年關于美本質問題的最新論辯［EB/OL］.北大中文論壇，2013－10－02.

［2］ 李志宏，張紅梅.根源性美學歧誤匡正:“美”字不是“美”——兼向張玉能先生及實踐美學譜系請教［J］.吉林大學社會科學學報，2013，(5).

［3］ 馬克思恩格斯列寧斯大林論文藝［M］.北京:作家出版社，2010.

［4］ 李志宏.認知美學原理［M］.北京:光明日報出版社，2011.