王銀龍

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶 401331)

論古漢語形式對(duì)魯迅現(xiàn)代思想的歸化
——以早期論文《破惡聲論》為例

王銀龍

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶 401331)

《破惡聲論》是魯迅留日時(shí)期寫作的一篇重要思想文化論文，學(xué)界普遍認(rèn)識(shí)到了其“反現(xiàn)代”的現(xiàn)代特質(zhì)，但對(duì)其古文形式與思想質(zhì)素之間的張力缺少必要的注意。利用現(xiàn)代語言哲學(xué)，可以對(duì)這種現(xiàn)象進(jìn)行新的觀照：在魯迅的文本中，具有關(guān)鍵詞性質(zhì)的古漢語術(shù)語和概念與古文形式，在很大程度上制約和“歸化”了文章的新思想；而古漢語話語方式對(duì)文章思想造成的消解、歧變和訛誤，也導(dǎo)致了《破惡聲論》并非真正意義的現(xiàn)代性文本。

魯迅；《破惡聲論》；古漢語形式；現(xiàn)代思想；歸化

《破惡聲論》是魯迅早期的一篇重要思想文化論文，最初發(fā)表于1908年12月5日在日本東京出版的《河南》月刊第8期，也是魯迅留日時(shí)期寫作的最后一篇論文?！半m未寫完，卻是集大成之作，它是魯迅留居日本7年來思考的結(jié)晶，是他在《文化偏至論》和其他文章的基礎(chǔ)上對(duì)中國(guó)文化社會(huì)改革問題更進(jìn)一步深思熟慮的結(jié)果?！盵1]研究者一般只注重從《破惡聲論》產(chǎn)生的歷史文化背景及文本的思想文化內(nèi)涵進(jìn)行闡釋，指出它是有著鮮明現(xiàn)代思想的文學(xué)文本。例如，汪暉在《聲之善惡：什么是啟蒙——重讀魯迅的〈破惡聲論〉》(《開放時(shí)代》2010年第10期)一文中，將之定為“反現(xiàn)代”的現(xiàn)代文本；樂黛云也在《魯迅的〈破惡聲論〉及其現(xiàn)代性》(《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2000年第3期)中指出它“充滿著現(xiàn)代色彩”。但少有研究者從語言本體入手，對(duì)文章的古文形式以及古文形式造成的“歸化”現(xiàn)象作細(xì)致分析，提供另一種語言學(xué)角度的解讀。

一

一般認(rèn)為，索緒爾的語言學(xué)研究開啟了現(xiàn)代語言學(xué)的方向，他把語言視為“一種表達(dá)觀點(diǎn)的符號(hào)系統(tǒng)”，一旦離開這套符號(hào)系統(tǒng)，人們將無法認(rèn)識(shí)世界，一切都將變成“模糊不清的渾然之物”。這種重語言思想性的語言學(xué)研究明顯具有哲學(xué)化的傾向。到20世紀(jì)初，西方哲學(xué)開始“語言轉(zhuǎn)向”，經(jīng)歷了一次“哥白尼式”的變革，即將語言上升到思想本體的高度，通過研究語言來研究哲學(xué)。哲學(xué)領(lǐng)域的語言研究實(shí)質(zhì)上是對(duì)傳統(tǒng)語言學(xué)“語言工具論”認(rèn)識(shí)的徹底顛覆，它們認(rèn)為語言就是思想思維，是世界觀。正如洪堡特指出，“每一種語言都包含著一種獨(dú)特的世界觀”，“每種語言都包含著屬于某個(gè)人類群體的概念和想象方式的完整體系”，[2]所以，“我們只能在語言中進(jìn)行思維，我們的思維只能寓于語言之中”，[3]而不能脫離語言赤裸裸地存在。從西方語言哲學(xué)的語言本體論出發(fā)，重新審視魯迅的《破惡聲論》，我們或許會(huì)得到新的闡釋和發(fā)現(xiàn)。

由于《破惡聲論》全文用艱深的古文寫成，其中大部分古字出自先秦、漢魏和隋唐時(shí)代的文獻(xiàn)，帶有關(guān)鍵詞性質(zhì)的思想性詞匯多借用古漢語中的術(shù)語和概念，文章自然屬于古漢語那套話語體系，而有別于“五四”時(shí)期形成的現(xiàn)代漢語話語方式。文中的新思想、新主義因古文形式的制約，而被舊有的話語方式、術(shù)語和概念所消解，甚而發(fā)生歧變與訛誤，產(chǎn)生了“歸化”現(xiàn)象?！皻w化”一詞，源于韋努蒂1995年的《譯者的隱身》，“是指采用透明、通順的翻譯策略，最大程度的降低譯文給譯入語讀者帶來的陌生感”。[4]魯迅在“‘題未定’草(一至三)”中論及《死魂靈》的翻譯時(shí)也提到了這一概念，以與自己的另一術(shù)語“洋氣”(即翻譯要體現(xiàn)異國(guó)情調(diào))相對(duì)應(yīng)。《破惡聲論》雖非魯迅的翻譯之作，但仍屬于他留日時(shí)期“介紹外國(guó)思想學(xué)說和文化文學(xué)的材料”，是“生湊”的“不好的文章”。魯迅將此時(shí)接受到的新思想輸入國(guó)內(nèi)，但只能轉(zhuǎn)化為國(guó)人通用的古漢語話語方式，用古漢語術(shù)語和概念闡述外來思想，以實(shí)現(xiàn)本土化、中國(guó)化。與此同時(shí)，舊有的話語方式、術(shù)語和概念也將新思想納入自身體系消解、同化，使之傳統(tǒng)化、古漢語化，即被古代漢語所“歸化”。因此，《破惡聲論》并不是多數(shù)研究者所認(rèn)定的現(xiàn)代性文學(xué)文本，它更多地表現(xiàn)為中國(guó)古代文學(xué)的傳統(tǒng)性，或者說中國(guó)文學(xué)由古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的過渡性。

這樣一來，《破惡聲論》與魯迅同時(shí)期寫作的《摩羅詩力說》《文化偏至論》等思想文化論文一樣是“最復(fù)雜、最矛盾、最有意味的”，“它表現(xiàn)了魯迅從舊文化向新文化的過渡形態(tài)，其實(shí)也反映了整個(gè)舊文化向新文化轉(zhuǎn)變的過渡形態(tài)?！盵5]277筆者認(rèn)為，厘清魯迅早期的思想文化論文，尤其像《破惡聲論》這類極具代表性的思想性文章，對(duì)認(rèn)識(shí)魯迅思想前后的發(fā)展、轉(zhuǎn)變有重要意義。同時(shí)，“魯迅是中國(guó)現(xiàn)代文化及文學(xué)發(fā)生過程中的一個(gè)關(guān)鍵人物，研究他的過渡和轉(zhuǎn)變對(duì)研究中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)發(fā)生有重大的意義和價(jià)值?！盵5]281～282基于這一認(rèn)識(shí)，我們就很有必要對(duì)魯迅早期的代表性文章進(jìn)行深入挖掘，運(yùn)用新的視角加以重新闡釋，為今后的深度解讀提供一種可能性。

二

魯迅是從舊營(yíng)壘走出來的知識(shí)分子，一生跨越了舊文學(xué)和新文學(xué)兩個(gè)階段，表現(xiàn)在語言上就是文言和白話兩個(gè)時(shí)代?！耙?yàn)閺呐f壘中來，積習(xí)太深，一時(shí)不能擺脫，因此帶著古文氣息的作者，也不能說是沒有的?！盵6]1926年，他在《墳·題記》中坦言20年前寄給《河南》的稿子，“喜歡做怪句子和寫古字，這是受了當(dāng)時(shí)的《民報(bào)》的影響?！盵7]《民報(bào)》主編章太炎鉆研小學(xué)、倡導(dǎo)復(fù)古，在文章中喜用古字和生僻字句，試圖恢復(fù)古代語言文字以發(fā)揚(yáng)國(guó)粹，實(shí)現(xiàn)民族主義。魯迅于1908年在東京《民報(bào)》社聽其講學(xué)，確立了與章之間的師承關(guān)系，所以不難理解，章太炎的刻意求古對(duì)魯迅的文風(fēng)有著直接影響。又由于青年時(shí)期閱讀過不少舊書，魯迅作文“常不免流露出它的字句，體格來。但自己卻正苦于背了這些古老的鬼魂，擺脫不開，時(shí)常感到一種使人氣悶的沉重。就是思想上，也何嘗不中些莊周韓非的毒，時(shí)而很隨便，時(shí)而很峻急”。[8]從以上魯迅的自述看，他年輕時(shí)受所習(xí)古文的影響較深，思想上也苦于不能擺脫古人的影子。《破惡聲論》采用古文寫作應(yīng)是魯迅的創(chuàng)作習(xí)慣，也是他思維定勢(shì)的結(jié)果。由于當(dāng)時(shí)的中國(guó)還沒有建立起現(xiàn)代白話體系，魯迅的言說必須在文言體系內(nèi)進(jìn)行，因?yàn)樗豢赡艹阶约核褂玫恼Z言。實(shí)際上，相對(duì)于未成型的現(xiàn)代白話文，古文更便于魯迅表達(dá)自己的觀點(diǎn)，使用起來要更加順暢。以至于施蟄存在勸告文學(xué)青年閱讀古代經(jīng)典《莊子》與《文選》時(shí)說：“沒有經(jīng)過古文學(xué)的修養(yǎng)，魯迅先生的新文章決不會(huì)寫到現(xiàn)在那樣好。所以，我敢說：在魯迅先生那樣的瓶子里，也免不了有許多五加皮或紹興老酒的成分。”[9]但《破惡聲論》絕不歸于“新文章”一類，其中更免不了有“五加皮或紹興老酒的成分”。如此一來，“舊瓶”(古文形式)裝“舊酒”(古漢語術(shù)語和概念)的形態(tài)，很難支撐《破惡聲論》為現(xiàn)代性文學(xué)文本的說法，更何談“現(xiàn)代性”及“反現(xiàn)代性”？

《破惡聲論》寫于魯迅留學(xué)日本的最后兩年，當(dāng)時(shí)的日本實(shí)際上已經(jīng)通過明治維新走上了現(xiàn)代化即西化的道路。魯迅正是通過留學(xué)學(xué)習(xí)而接受西方新思想的，但主要是以日語的方式進(jìn)行接受，即他學(xué)習(xí)現(xiàn)代日語，以現(xiàn)代日語方式思考問題，吸收日語翻譯進(jìn)來的西方思想。由于語言決定著人的思維，語言的轉(zhuǎn)變實(shí)際上就是思想思維的轉(zhuǎn)變。當(dāng)魯迅在語言上日語化時(shí)，他實(shí)際上運(yùn)用了不同于國(guó)內(nèi)古代話語體系的新的話語方式。但當(dāng)他向國(guó)人介紹他的新思想時(shí)，卻不能用日語。由于當(dāng)時(shí)白話還沒有通行，現(xiàn)代漢語還沒有形成，他只能用通行的文言文，把新思想納入舊的語言體系中。新思想中的術(shù)語和概念在文言系統(tǒng)中并非能找到準(zhǔn)確的對(duì)應(yīng)物，即文言文和現(xiàn)代日語在思想層面上無法等值交換，它們是兩套完全不同的語言體系，體系中的術(shù)語、概念有著巨大差異，不能混用。在這一意義上，魯迅用傳統(tǒng)思想體系里的古代漢語表達(dá)西方話語體系中的現(xiàn)代思想，其本意已經(jīng)發(fā)生了歧變，并被舊的文言話語所消解，《破惡聲論》也就成了被“歸化”的非現(xiàn)代性異質(zhì)文本。

為了直觀審視《破惡聲論》的古文形式及魯迅在語言運(yùn)用上的轉(zhuǎn)變，我們不妨比對(duì)他沉寂文壇10年后發(fā)表的《隨感錄》，具體如下：

吾未絕大冀于方來，則思聆知者之心聲而相觀其內(nèi)曜。內(nèi)曜者，破黮暗者也；心聲者，離偽詐者也。人群有是，乃如雷霆發(fā)于孟春，而百卉為之萌動(dòng)，曙色東作，深夜逝矣。

——《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》

“個(gè)人的自大”，就是獨(dú)異，是對(duì)庸眾宣戰(zhàn)。除精神病學(xué)上的夸大狂外，這種自大的人，大抵有幾分天才，——照Nordau等說，也可說就是幾分狂氣。他們必定自己覺得思想見識(shí)高出庸眾之上，又為庸眾所不懂，所以憤世嫉俗，漸漸變成厭世家，或“國(guó)民之?dāng)场?。但一切新思想，多從他們出來，政治上宗教上道德上的改革，也從他們發(fā)端。

——《熱風(fēng)·隨感錄三十八》

兩段文字均緣于對(duì)西方個(gè)人主義觀念的思考，意在尋求對(duì)“庸眾”作戰(zhàn)的“一二士”，是魯迅“任個(gè)人而排眾數(shù)”價(jià)值觀的體現(xiàn)。前文中的術(shù)語“內(nèi)曜”和“心聲”，雖與西方“個(gè)人”話語有著相似的理論內(nèi)涵，模糊地概括了“一二士”應(yīng)有的品質(zhì)，但它們屬于古漢語話語系統(tǒng)，帶有濃重的傳統(tǒng)文化色彩。相比于后文現(xiàn)代白話語境中獨(dú)異的“個(gè)人”，其意義發(fā)生了明顯的斷裂。同出一轍的思想主張?jiān)谕耆煌恼Z言系統(tǒng)的包裹下，所指概念、感情色彩與體現(xiàn)出的思維方式也就不盡相同。正是語言方式的轉(zhuǎn)變，才避免了舊式文言對(duì)西方思想的消解，現(xiàn)代思想觀念才得以廣泛傳播。用古文寫就的《破惡聲論》必然帶有中國(guó)古代文學(xué)的烙印，體現(xiàn)的是傳統(tǒng)的思維方式，現(xiàn)代思想在這種語境中必然發(fā)生歧變。所以，只有語言體系的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型才能帶來思想上的現(xiàn)代性，現(xiàn)代文學(xué)最終才能發(fā)生。

三

《破惡聲論》全文共四個(gè)自然段，這里采用伊藤虎丸的歸納，將其分為三個(gè)部分：序論、總論和分論。每一部分都有一個(gè)指涉文本主旨的分論點(diǎn)，分論點(diǎn)通過一個(gè)或幾個(gè)關(guān)鍵詞表述出來，這些支撐分論點(diǎn)的關(guān)鍵詞在語義上聯(lián)系緊密、互相依存，一同構(gòu)成了魯迅“破惡聲”的語境。如果不抓住這些關(guān)鍵詞，我們就很難解讀文本，把握魯迅要表達(dá)的核心思想。所以，本文通過解讀關(guān)鍵詞的方法，對(duì)文章進(jìn)行語言本體論的考察。

第一部分即第一自然段，是全文的序論。魯迅開宗明義地交代了“惡聲”的時(shí)代背景，即當(dāng)時(shí)的中國(guó)“正一寂漠境哉”，這里的“寂漠”并不是沒有聲音，恰恰相反，是一種“惡濁擾攘”的狀態(tài)，是充滿“惡聲”的嘈雜的狀態(tài)。擾攘、嘈雜的世界為什么會(huì)是寂漠的世界？因?yàn)樵凇皵_攘之世”，人們聽不到“離偽詐”的“心聲”，看不到“破黮暗”的“內(nèi)曜”，“人各有己”、“群之大覺”的內(nèi)在革命就難以達(dá)成。所以，魯迅才要發(fā)出對(duì)“惡聲”的批判，喚醒國(guó)人的“心聲”、“內(nèi)曜”，以立“人國(guó)”。通讀首段，我們很容易找出“寂漠”、“心聲”、“內(nèi)曜”等關(guān)鍵詞，它們也是出現(xiàn)頻率較高的詞匯。

“寂漠”一詞，出自屈原《離騷·遠(yuǎn)游》“山蕭條而無獸兮，野寂漠其無人”一句，朱熹《楚辭集注》有云：“遠(yuǎn)游者，屈原之所作也。屈原既放，悲嘆之余，眇觀宇宙，陋世俗之卑狹，悼年壽之不長(zhǎng)，于是作為此篇。”[10]其對(duì)“寂漠”的解注是與莊子《天道》“夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也”一句相對(duì)應(yīng)的?！棒斞笇?duì)‘寂漠’的敘述是化用了莊子的觀點(diǎn)，但又反其意而行之，將‘寂漠’界定為缺乏‘心聲’和‘內(nèi)曜’”，[11]視為“天地閉”和“人界之荒涼”的根源。所以，喚起國(guó)人的“心聲”和“內(nèi)曜”才能最終打破中國(guó)這一“寂漠之境”。“心聲”一詞有獨(dú)特的語言學(xué)根源。漢代揚(yáng)雄的《法言·問神》篇云：“言不能達(dá)其心，書不能達(dá)其言，難矣哉！惟圣人得言之解，得書之體?！恃?，心聲也；書，心畫也。聲、畫形，君子、小人見矣。聲、畫者，君子、小人之所以動(dòng)情乎？”[12]揚(yáng)雄所謂的“圣人”即“得言之解，得書之體”之人，魯迅借用這一標(biāo)準(zhǔn)形容他所呼吁的“一二士”，即能夠以言、書表達(dá)自我并幫助喚醒人們“心聲”的人?！靶穆暋本褪菍?duì)內(nèi)心的真實(shí)表達(dá)，帶有圣人們自我覺醒的意思。再看“曜”字，它取自漢末劉熙的一部從語言聲音角度推求字義由來的著作《釋名·釋天》，“曜，耀也，光明照耀也?！眱?nèi)曜，就是內(nèi)心的智慧之光，能給眾人以啟迪的啟蒙之光?！靶穆暋?、“內(nèi)曜”兩個(gè)概念與人的內(nèi)在性有很大關(guān)聯(lián)，是古圣先賢自我修養(yǎng)的理想狀態(tài)，所以魯迅將之視為當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)變革的出路，體現(xiàn)了他對(duì)傳統(tǒng)文化精神的吸收和肯定。但這些古代典籍中的術(shù)語，在思想特征上帶有某種虛無性質(zhì)，缺乏現(xiàn)代白話文那種“精密”，文章的思想主張自然被消解、淡化。由于魯迅以古代文論的話語方式闡述問題，又試圖回到傳統(tǒng)文化中解決問題，其思想實(shí)際上一直被束縛在傳統(tǒng)框架之內(nèi)，沒有脫離傳統(tǒng)的窠臼。

第二部分即第二自然段，是文章的總綱領(lǐng)，提出了批判的對(duì)象及主要觀點(diǎn)。魯迅批判的對(duì)象分為兩類，一曰“國(guó)民”，一曰“世界人”。晚清的中國(guó)社會(huì)興起了兩個(gè)潮流，即民族主義思潮和世界主義思潮，魯迅的批判大體針對(duì)此兩種思潮。對(duì)民族主義的批判包含了三個(gè)層面，即“破迷信”、“崇侵略”和“盡義務(wù)”；對(duì)世界主義的批判也包含了三個(gè)層面，即“同文字”、“棄祖國(guó)”和“尚齊一”。魯迅指出這兩類人在壓制個(gè)人、泯滅個(gè)性方面有共同性，為揭露他們的虛偽和罪行，他在段尾連用三個(gè)“白心”來質(zhì)疑這兩類“偽士”，呼吁天才的出現(xiàn)?！鞍仔摹背鲎浴肚f子·天下》篇：“不累于俗，不飾于物；不苛于人，不忮于眾；愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)畢足而止，以此白心?！盵13]“白心”就是以“不累”、“不飾”、“不苛”、“不忮”的態(tài)度，直白其心。魯迅借此先贊美了托爾斯泰、盧梭等人的懺悔之書，指出他們是“心聲之洋溢者”，是“白心”的典范；接著對(duì)道貌岸然的“偽士”要求“先聞其白心”，使其暴露在眾人面前，從而達(dá)到“蕩滌穢惡”，使“個(gè)性亦不至沉淪于濁水”的理想目的。這里，“白心”一詞的引用與前面所討論的“心聲”、“內(nèi)曜”如出一轍，都是借古代文論中的思想術(shù)語傳達(dá)自己的主張，使得敘述模糊不清，缺乏精確性。語言的巨大力量歧變、訛誤了魯迅的思想，使他的批判和反抗只能在傳統(tǒng)的大網(wǎng)中左沖右撞，而無法實(shí)現(xiàn)真正的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變。

三、四兩個(gè)自然段構(gòu)成文章的第三部分，展開了對(duì)第二部分中幾個(gè)分論點(diǎn)的討論?！镀茞郝曊摗肥且粋€(gè)未完成的文本，只論及了民族主義者的兩種主張——“破迷信”和“崇侵略”，“崇侵略”的論題還未充分展開便中斷了。本文只就魯迅對(duì)“破迷信”觀點(diǎn)的批判進(jìn)行關(guān)鍵詞的解讀。晚清的中國(guó)實(shí)際上是一個(gè)“啟蒙的時(shí)代”，當(dāng)時(shí)的仁人志士熱衷于倡導(dǎo)啟蒙、講求科學(xué)、破除迷信，而魯迅此時(shí)卻為“迷信”辯護(hù)，“破迷信”的主張就是他要破的“惡聲”之一。為此，他對(duì)迷信進(jìn)行了重新界定，將它視為形而上的需求，是人類“心聲”、“內(nèi)曜”的自然表達(dá)，更是遠(yuǎn)古先民“神思”的源泉。文章五次談及“神思”一詞，它出自劉勰《文心雕龍·神思》篇：“古人云：‘形在江海之上，心存魏闕之下?！袼贾^也。文之思也，其神遠(yuǎn)矣?！盵14]“神思”即指內(nèi)在而真誠(chéng)的豐富的想象力。魯迅曾在《摩羅詩力說》中，把拜倫、雪萊等富于反抗精神的詩人命名為“新神思宗”，《文化偏至論》中也將尼采等人奉為“新神思宗”，意在肯定他們的創(chuàng)造性想象力和堅(jiān)韌的戰(zhàn)斗意識(shí)，與前文的“心聲”、“白心”形成互文。此處，魯迅又一次回到古代傳統(tǒng)，將西方現(xiàn)代思想同中國(guó)遠(yuǎn)古先民的精神品質(zhì)劃上等號(hào)。他將西方激進(jìn)的新思想引入中國(guó)意欲打破舊有觀念，但卻選用了“神思”這樣缺乏精確涵義的概念進(jìn)行表述，事實(shí)上模糊了他的思想主張。此外，文章中“貞蟲”、“質(zhì)力”、“官品”等無法與西方新事物進(jìn)行等值轉(zhuǎn)換的古漢語術(shù)語，也使文章缺乏嚴(yán)密的科學(xué)性，削弱了文章的批判力量?！罢Z言的力量是巨大的，正是作為思想體系的古漢語和古代文論話語方式不知不覺地歸化了魯迅的思想，使他的思想在語言轉(zhuǎn)化過程中發(fā)生了歧變?！盵5]280

由以上對(duì)《破惡聲論》中的關(guān)鍵詞的具體分析不難看出，魯迅基本上是在古漢語的話語體系內(nèi)思考中國(guó)的社會(huì)文化問題，問題的提出和相應(yīng)的對(duì)策借用的多是古代文論中的術(shù)語和概念，正是作為語言體系的古代漢語束縛了他在日本接受的西方思想，西方思想在古漢語化的同時(shí)也發(fā)生了“歸化”。所以，《破惡聲論》只能被納入古代文論體系，不能稱其為現(xiàn)代文學(xué)文本。與此同時(shí)，它表現(xiàn)了魯迅從舊文化向新文化轉(zhuǎn)變的過渡形態(tài)，反映了中國(guó)現(xiàn)代文化及文學(xué)發(fā)生過程中的必經(jīng)階段。

[1] 樂黛云.魯迅的《破惡聲論》及其現(xiàn)代性[J].中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊,2000(3):38.

[2] 〔德〕威廉·馮·洪堡特.論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類精神發(fā)展的影響[M].姚小平，譯.北京：商務(wù)印書館，1997:70-71.

[3] 〔德〕漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾.哲學(xué)解釋學(xué)[M].上海：上海譯文出版社，1994:62.

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[6] 魯迅.感舊“以后”(下)[M]//魯迅全集：卷五.北京：人民文學(xué)出版社，2005:352.

[7] 魯迅.墳·題記[M]//魯迅全集：卷一.北京：人民文學(xué)出版社，2005:3.

[8] 魯迅.寫在《墳》后面[M]//魯迅全集：卷一.北京：人民文學(xué)出版社，2005:301.

[9] 施蟄存.《莊子》與《文選》[M]//魯迅全集：卷五.北京：人民文學(xué)出版社，2005:349.

[10] 朱熹.遠(yuǎn)游第五[M]//楚辭集注：卷五.上海：上海古籍出版社，1979:105.

[11] 汪暉.聲之善惡：什么是啟蒙？——重讀魯迅的《破惡聲論》[J].開放時(shí)代，2010(10):93.

[12] 揚(yáng)雄.問神[M]//汪容寶撰.法言義疏：上冊(cè).北京：中華書局，1987:159-160.

[13] 莊子.天下[M]//張遠(yuǎn)山注譯.莊子復(fù)原本注譯：中冊(cè).南京：江蘇文藝出版社，2010:623.

[14] 劉勰.神思[M]//范文瀾注.文心雕龍注：下冊(cè).北京：人民文學(xué)出版社，2006:493.

(責(zé)任編輯：畢光明)

OntheDomesticationofAncientChineseFormsforLuXun’sModernIdea——A Case Study of Lu Xun’s Early Article——“An Approach to Bitter Remarks”

WANG Yin-long

(CollegeofLiberalArts,ChongqingNormalUniversity,Chongqing401331,China)

“An Approach to Bitter Remarks” is an important article on thinking and culture written by Lu Xun during his stay in Japan, whose “anti-modern” traits have universally been acknowledged in the academic circles whereas whose relationship between its ancient Chinese forms and its ideological quality has remained unduly obscured. Such a phenomenon can be observed anew by way of modern linguistic philosophy, that is, in Lu Xun’s article, the ancient Chinese terms and concepts—used as key words—and forms have restricted and domesticated the new ideas of the article to a great extent; while the decomposition, ambiguity and erroneous interpretation of the ideas in the article caused by its ancient Chinese form have also led to the modern text of “An Approach to Bitter Remarks” far from its real sense.

Lu Xun; “An Approach to Bitter Remarks”; ancient Chinese forms; modern ideas; domestication

2014-06-08

王銀龍(1989-)，男，安徽蒙城人，重慶師范大學(xué)文學(xué)院2012級(jí)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)專業(yè)研究生，主要從事中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。

I210.3

A

1674-5310(2014)-08-0018-05