蔡仁厚

( 臺(tái)灣東海大學(xué) 哲學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)中 40704)

一、黃宏綱“洛村語(yǔ)錄”解義

黃宏綱(1492-1561)字正之，號(hào)洛村，江西于都人。洛村從學(xué)陽(yáng)明，與善山相先后，同在陽(yáng)明巡撫南贛之時(shí)。當(dāng)時(shí)陽(yáng)明一面平寇亂，一面講良知學(xué)。南贛各縣從游者，于都士子獨(dú)多于他邑。陽(yáng)明教法，士子初學(xué)者，先令高第弟子教之，而后與之接談。洛村列于高第，后又隨陽(yáng)明入越，不離師門(mén)者四五年，接引后學(xué)一如南贛。陽(yáng)明卒后，更居守師宅共三年。據(jù)此可知，洛村在王門(mén)親炙之日特久。陽(yáng)明既逝，妻弱子幼，而朝議多歧，且有削爵、禁偽學(xué)之逆施。洛村居守師宅，與同門(mén)共相護(hù)持，其行誼有足多者。

《明儒學(xué)案》本傳，說(shuō)他任刑部主事時(shí)，因?yàn)椴辉缚躺?對(duì)嫌犯深文周納，刻意求刑)以逢迎上意，乃致仕(辭官)而歸。先后與鄒東廓、聶雙江、羅念庵、歐陽(yáng)南野等相聚講學(xué)，流連旬月?！笆孔佑兴v質(zhì)，先生不遽發(fā)言，瞠目注聽(tīng)，待其意盡詞畢，徐以一二言中其竅會(huì)，莫不融然?！彼@種簡(jiǎn)言解疑的教法，可以證見(jiàn)他的學(xué)養(yǎng)深厚，文理明通。本傳又說(shuō)，洛村之學(xué)再變：“始者，持守甚堅(jiān)，其后以不致纖毫之力，一順自然為主。其生平‘厚于自信而薄迎合，長(zhǎng)于持重而短機(jī)械(不會(huì)耍弄心機(jī))’，蓋望而知其為有道者也?！?/p>

(一)自先師提揭致良知，莫不知有良知之說(shuō)，亦莫不以意念之善者為良知。以意念之善為良知，終非天然自有之良。知為有意之知，覺(jué)為有意之覺(jué)，胎骨未凈，卒成凡體。(《洛村語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

王陽(yáng)明的良知學(xué)，首先在贛州開(kāi)講，五十歲時(shí)又在南昌揭示“致良知”三字為口訣。從此以后，世人“莫不知有良知之說(shuō)，亦莫不以意念之善者為良知”。這大概是當(dāng)時(shí)的情形。但這種說(shuō)法是錯(cuò)誤的。黃宏綱特為指出，甚是切當(dāng)。

陽(yáng)明所講的“良知”，乃是天理明覺(jué)，是至善的心體。絕不可落在“意念”上而“以意念之善者為良知”。如果以意念之善者為良知，便表示你講的良知不是“天然之良”，而只是后天偶發(fā)的意念。凡是偶發(fā)都沒(méi)有定準(zhǔn)。而良知乃是定然如此，不是偶發(fā)。所以“知善知惡”的良知，才是判斷是非善惡的定盤(pán)針。

如果所謂良知只是“有意之知”，明覺(jué)只是“有意之覺(jué)”，便表示此人夾雜意念，胎骨不純不凈，到頭來(lái)只是個(gè)凡俗之輩，成不了圣賢君子。

(二)治病之藥，利在去病，茍無(wú)病，臭腐神奇同為元?dú)?。本領(lǐng)既是知覺(jué)，意念莫非良知，更無(wú)二本。(《洛村語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

這一條說(shuō)“意念莫非良知”，和上一條“以意念之善者為良知”，意旨相同。黃宏綱既批評(píng)上一條，何以又肯定這一句？我本乎孔子“知之為知之，不知為不知”之言，不敢強(qiáng)為之說(shuō)，敬待能者解之。

(三)喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，且不論其有時(shí)與否。但子思子云：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中”?！爸幸舱?，天下之大本也”，曾謂天下之本，可以“時(shí)”言乎？未發(fā)非時(shí)，則道體之功，似不專(zhuān)于歸寂而已也。故子思子曰：“致中和”，蓋合寂感以為功者也。(《洛村語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

《中庸》首章有云：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”此條語(yǔ)錄指出，喜怒哀樂(lè)之發(fā)雖然有“時(shí)”，而未發(fā)則不論有時(shí)無(wú)時(shí)。因?yàn)槲窗l(fā)之“中”，是天下之大本，大本超越時(shí)空，所以不以“時(shí)”論。未發(fā)之中相當(dāng)于《易傳》之“寂然不動(dòng)”，已發(fā)之和相當(dāng)于“感而遂通”。良知發(fā)用，通合“動(dòng)、靜、寂、感”，亦通貫于“未發(fā)、已發(fā)”。所以語(yǔ)錄末句說(shuō)“致中和”是“合寂感以為功”。若寂與感分隔不合，便不能“天地位，萬(wàn)物育”。

其實(shí)，陽(yáng)明講“致良知”和《中庸》講“致中和”，在義理上是相互印合的。依陽(yáng)明，良知即是天理。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得宜，皆得其成。中與和是原則。推致“中”的原則，可使天地正其位，推致“和”的原則，可使萬(wàn)物得其化育而生生不息?？梢?jiàn)“致良知”與“致中和”，二者皆可創(chuàng)造價(jià)值和成就價(jià)值。

宏綱又指出“體道之功，不專(zhuān)于歸寂而已”。這是針對(duì)聶雙江和羅念庵二人說(shuō)“知善知惡”的良知不是真良知，必須致虛守寂，回歸良知寂體(歸寂)才是真良知。宏綱守護(hù)師說(shuō)，認(rèn)定“知善知惡”之良知與“人所不知而己所獨(dú)知”的良知獨(dú)體，皆是真良知，皆是良知真體。而聶雙江的說(shuō)法，實(shí)非諦當(dāng)。

(四)或疑慈湖之學(xué)，只道一光明境界而已，稍涉用力，則為著意?？治幢M慈湖。精于用力者，莫慈湖若也。所謂不起意者，其用力處也。絕四記中云云，慈湖之用力精且密矣。明道云：“必有事焉，而勿正，勿忘勿助長(zhǎng)，未嘗致纖毫之力?！贝似浯嬷馈Ｉ朴闷淞φ?，固若是。慈湖千言萬(wàn)語(yǔ)，只從至靈至明、廣大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明中提掇出來(lái)，使人于此有省，不患其無(wú)用力處，不患不能善用其力矣。徒見(jiàn)其喋喋于此也，遂謂其未嘗用力焉，恐未盡慈湖意也。(《洛村語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

楊慈湖，名簡(jiǎn)，南宋陸象山之大弟子。他順承象山之“明本心”的脈絡(luò)，提出“不起意”三字為講學(xué)宗旨。大意是說(shuō)，人之為善，若順仁義本心自然而為，其中沒(méi)有一絲一毫私意雜念。這樣行善，就是純粹的善。如果另起私意，私心私欲便乘機(jī)而入。這時(shí)候，人之行善便不純凈，而有了各種私意私念之夾纏。所以慈湖特別標(biāo)舉“不起意”以為學(xué)的。

如此一來(lái)，學(xué)者便誤以為慈湖之學(xué)，只是講說(shuō)一種光明的境界，全不致力于圣賢工夫。人若稍涉用力，便被判為“著意”(起意執(zhí)著)。黃宏綱認(rèn)為，如此理解慈湖，是不妥切相應(yīng)的。事實(shí)上，慈湖的“不起意”，便正是他用力之處。他不是不用力，而是順乎本心而“不助長(zhǎng)”。(若起意，便正是助長(zhǎng))。

孟子有云：“必有事焉而勿正，勿忘勿助長(zhǎng)也?！背堂鞯捞貫橹更c(diǎn)，說(shuō)孟子必有事焉，勿忘勿助，是自然順適，由仁義行。既然自然而然，當(dāng)然“未嘗致纖毫之力”。這就是所謂“不起意”。

宏綱于此，深有體會(huì)。他看出慈湖千言萬(wàn)語(yǔ)，只從至靈至明、廣大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明中提掇出來(lái)(抓住要領(lǐng)，反身而誠(chéng))，使人于此有省(省察覺(jué)悟)。如此一來(lái)，還怕“無(wú)用力處”嗎？還怕“不能善用其力”嗎？世人不解慈湖之意，所以胡亂揣測(cè)，喋喋不休。

其實(shí)，慈湖“不起意”，實(shí)與象山“明本心”意旨相同?！懊鞅拘摹笔且蔑@仁義本心，是從正面積極地說(shuō)?！安黄鹨狻笔且顺揭怆s念，這是從負(fù)面消極地說(shuō)。總之，象山陽(yáng)明是心學(xué)，慈湖也是心學(xué)(當(dāng)然，心即理，心學(xué)也仍然是理學(xué))。宏綱是陽(yáng)明高徒，所以也能深知慈湖之意。

(五)存主之明，何嘗離照？流行之照，何嘗離明？是則天然良知，無(wú)體用、先后、內(nèi)外、深淺、精粗、上下，一以貫之者也。(《洛村語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

存、主于內(nèi)(存養(yǎng)本體)，照、顯于外(本體發(fā)用，光照萬(wàn)物)。存主在心的“明”不離“照”。明是體，是本性；照是用，是功能。體用不二，不相離析。同理，流行于事物的“照”(照察事物之理)，也不離“明”。由體起用，離了體則不能承體起用。反之，離了用也無(wú)從見(jiàn)體。(必須即用以見(jiàn)體)。

宏綱稱(chēng)陽(yáng)明所講的良知為“天然良知”，表示良知是先天如此，不是后天尋求得來(lái)。因此必須“一以貫之”，不容許分隔間斷。所以宏綱說(shuō)：“天然良知，無(wú)體用、先后、內(nèi)外、深淺、精粗、上下，一以貫之者也?！?/p>

凡是分離“體與用、先與后、內(nèi)與外、深與淺、精與粗、上與下”，都只是事物表相的分別。在形上本體(良知本體)那里，是不容許離析分化的，是通而為一“一以貫之”的。

(六)人心只此獨(dú)知，出乎身而加乎民者，只此視聽(tīng)喜怒諸物，舍此更別無(wú)著力處矣。謂天下之物，觸于前者有正有不正，又謂知、意、心、身，無(wú)能離天下、國(guó)、家而獨(dú)立。是以物為身之所接，而非所謂備于我者，雖視聽(tīng)喜怒未嘗不在其中，而本末賓主則大有間。后世格物之學(xué)所以異于圣人者，正惟差認(rèn)此一“物”字。故格物致知之功，不容不差，不容不補(bǔ)。主敬存養(yǎng)以攝歸身心，而內(nèi)外動(dòng)靜不得不為二矣。(《洛村語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

這條語(yǔ)錄，首先標(biāo)舉“人心只此獨(dú)知”。蓋“人所不知而己所獨(dú)知”之知，即是“知善知惡”的良知。良知發(fā)用，“出乎身而加乎民”的具體行為，又是通過(guò)“目之視、耳之聽(tīng)、口之言、四肢之動(dòng)”以及“喜怒哀樂(lè)”之情而表達(dá)。而視聽(tīng)言動(dòng)、喜怒哀樂(lè)，便正是工夫著力之處。(視、聽(tīng)、言、動(dòng)，皆合禮。喜、怒、哀、樂(lè)，發(fā)而皆中節(jié)，這就是工夫得力之證明。)

但也有人說(shuō)，在人面前出現(xiàn)的“物”有正有不正。又說(shuō)《大學(xué)》八條目中的“知、意、心、身”不能離開(kāi)“天下、國(guó)、家”而獨(dú)立。這樣的說(shuō)法，正好是以“物”為身之所接，而不是孟子所謂“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)”。如此看人，人只是與物相對(duì)的“小我”，而不是與物為一體的“大我”。大我的生命才能與萬(wàn)物為一體，也才能與天合德。

語(yǔ)錄后半，評(píng)判程朱格物之說(shuō)。程伊川有云：“格猶窮也，物猶理也，猶曰即物而窮其理也?！奔次镆愿F理，正好將“物”與“人”置于相對(duì)之兩端。如此看物，便是黃宏綱所謂“差認(rèn)(錯(cuò)認(rèn))此一物字”。于是，又補(bǔ)上一段“主敬、存養(yǎng)”工夫，想要攝歸身心。如此，乃使內(nèi)外動(dòng)靜對(duì)立為二，而與圣人“物我一體”之義不合。

今按：關(guān)于《大學(xué)》格物致知的詮釋?zhuān)熳拥闹攸c(diǎn)在“格物”(即物窮理)，陽(yáng)明的重點(diǎn)在“致知”(致良知)。二家之說(shuō)，各成系統(tǒng)，而又未必是《大學(xué)》之本義。對(duì)這二個(gè)系統(tǒng)，我們只講明義理，而不必投入門(mén)派之爭(zhēng)。

(七)往歲讀先師書(shū)，有惑而未通處，即反求自心，密察精進(jìn)，便見(jiàn)得自己惑所從來(lái)：或是礙著舊聞，或是自己工夫猶未免在事跡上揣量、文義上比擬，與后儒作用處相似，是以有惑。細(xì)玩先師之言，真是直從本心上發(fā)出，非徒聞見(jiàn)知識(shí)輪轉(zhuǎn)。所謂百世以俟圣人而不惑者，乃知篤信圣人者，必反求諸己。反求諸己，然后能篤信圣人。故道必深造自得，乃能決古訓(xùn)之是非，以解蔽辨惑，不然則相與滋惑也已。(《洛村語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

這一條語(yǔ)錄，先說(shuō)惑之所從來(lái)：或是礙于舊聞而生惑，或是自己工夫未透(未免在事跡上揣量、在文句上比擬)而生惑。等到自己細(xì)細(xì)體會(huì)，從容玩味之后，方知陽(yáng)明所言，都是直從本心發(fā)出，并非從聞見(jiàn)知識(shí)上輪轉(zhuǎn)。所謂“百世以俟圣人而不惑”，正須各歸自己以深造自得。

反求諸己，是自信自肯；篤信圣人，是服善信道。二者(指反求與篤信)相需為用：篤信圣人者必反求諸己，反求諸己而后能篤信圣人。如此而后乃能判定古人訓(xùn)詁解說(shuō)上的是非，以解蔽辨惑(解我蔽塞，辨我疑惑)。否則，滯于事跡、文義，便不免相互牽扯而滋惑(滋生疑惑)而已，又有何益！

宏綱此條所說(shuō)，誠(chéng)直信實(shí)，不可作泛語(yǔ)錯(cuò)過(guò)。

(八)謂謝子曰：“太古無(wú)為，中古無(wú)私；太古至道，中古至德。吾將與子由至德而觀至道，由無(wú)私而游無(wú)為乎？”謝子曰：“古道遼矣，孰從而觀之，孰從而游之？”曰：“子不見(jiàn)耳目口鼻視聽(tīng)言臭乎？今之人耳目口鼻之于視聽(tīng)言臭也，猶古之人耳目口鼻之于視聽(tīng)言臭也，吾何疑焉？則吾心之于是非誠(chéng)偽，無(wú)古今之殊焉，吾又何疑焉？日往而月來(lái)，寒往而暑來(lái)，今之日月寒暑，猶古之日月寒暑也，則又何爽焉？吾心至德，吾心至道，吾心無(wú)私，吾心無(wú)為，而奚觀乎？而奚游乎？茍有志于希古者，反而求之吾心，將無(wú)往而非古也已?！?《洛村語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

這一條語(yǔ)錄，宏綱發(fā)揮“心外無(wú)道，心通古今”之義，說(shuō)來(lái)頗為親切。

首先，他提出二句話(huà)：“太古無(wú)為，中古無(wú)私；太古至道，中古至德?！蓖瑫r(shí)邀約謝子(名不詳，當(dāng)是宏綱門(mén)人弟子)由至德而觀至道，由無(wú)私而游無(wú)為。謝子回答說(shuō)：“古道遼(遼遠(yuǎn))矣”，何從而觀，何從而游？宏綱之答，分為二點(diǎn)：(1)今之人的耳目口鼻視聽(tīng)言臭，與古之人的耳目口鼻視聽(tīng)言臭，完全一樣。同理，我心對(duì)于是非誠(chéng)偽的判別，也同樣是古今相同，沒(méi)有殊異。(2)日往而月來(lái)，寒往而暑來(lái)，這是時(shí)序使然。今天的日月寒暑與古時(shí)候的日月寒暑也完全一樣。同理，至德至道，無(wú)私無(wú)為，也同為古人今人所共同向往，實(shí)無(wú)差別。

然而世人不察，以為“至德至道、無(wú)私無(wú)道”，必須求之于外，乃有所謂“觀”，乃有所謂“游”。其實(shí)，至德至道，無(wú)私無(wú)為，皆在吾心，何必向外而觀？何必往外而游？只要有志希古(希慕古圣先賢)，返而求之吾心，自然通今通古，古今不二，而至德至道、無(wú)私無(wú)為，也全在吾心。孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣！”世人皆屬萬(wàn)物之靈，亦知“欲至德、欲至道、欲無(wú)私、欲無(wú)為”乎？(試一思之，即得正解。)

(九)先師之學(xué)，雖頓悟于居常之日，而歷艱備險(xiǎn)，動(dòng)心忍性，積之歲月，驗(yàn)諸事履，乃始脫然有悟于良知。雖至易至簡(jiǎn)，而心則獨(dú)苦矣。何學(xué)者聞之之易，而信之之難耶？(《洛村語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

陽(yáng)明曾經(jīng)表示，他的良知學(xué)是從百死千難中得來(lái)。不得已一口說(shuō)與學(xué)者。而學(xué)者沒(méi)有經(jīng)過(guò)事上磨練，不知艱苦。因而便把良知學(xué)看得太輕易了。如此，自然無(wú)所得力。于是“知之而不能行”或“行而不得其道”的情形，所在多有。

宏綱關(guān)心師門(mén)之學(xué)，也察覺(jué)到一般學(xué)者對(duì)于良知學(xué)“聞之甚易”而“信從卻難”。他和陽(yáng)明同其感受，所以也發(fā)出這無(wú)可奈何的感慨。

今按：陽(yáng)明良知學(xué)，是一套“即知即行、知行一貫”的道德實(shí)踐學(xué)。落在《大學(xué)》上說(shuō)，可以簡(jiǎn)約為“心、意、知、物”四句：

無(wú)善無(wú)惡心之體 有善有惡意之動(dòng)

知善知惡是良知 為善去惡是格物

拙著《王陽(yáng)明哲學(xué)》(臺(tái)北、三民書(shū)局)第七章第二節(jié)“四句教釋義”，有詳盡之說(shuō)明，請(qǐng)參閱。在這里，只能述其大要：

第一句講“心體”。心體是理，不是事。這是第一點(diǎn)。第二、事有相而理無(wú)相。第三、心體是理，不顯善惡之相，故曰“無(wú)善無(wú)惡”。陽(yáng)明有云：無(wú)善無(wú)惡是謂至善。據(jù)此可知，說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡心之體”，和說(shuō)“至善無(wú)惡心之體”，意指是一樣的。若問(wèn)：只說(shuō)“至善無(wú)惡”不就好了，何必再說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡”添麻煩？對(duì)！你這一問(wèn)正說(shuō)出了大家的疑團(tuán)。不過(guò)，所謂“大家”，是指一般人或一般學(xué)者。至于講良知學(xué)的人，則必須把道理說(shuō)透。不可因?yàn)榕侣闊┍悴簧罹?。所謂“至善無(wú)惡”是正面的表，“無(wú)善無(wú)惡”是反面的遮?！氨碓彙迸c“遮詮”皆須顧到而不宜偏廢。這樣講義理，才顯得能探根究柢，周全透徹。所以，凡講義理，都必須說(shuō)到究竟處。

第二句講“意之動(dòng)”。心體至善，沒(méi)有善惡之相。但心所發(fā)出的意念，便不免有善惡的分化。順心體而發(fā)的意念是善的，不順心體而發(fā)的意念便善惡混雜而有善有惡了。誰(shuí)能辨知意念的善惡呢？當(dāng)然是良知了。

第三句講“良知”。意念發(fā)動(dòng)，是善？是惡？只有良知能夠覺(jué)知。這是“人所不知而己所獨(dú)知”的地方。所以說(shuō)“知善知惡是良知”。

第四句講“格物”。良知知善知惡，再由知善而好善，由知惡而惡惡。格物之物，事也。從視聽(tīng)言動(dòng)到生活行為，都是“物”(事物)。善的事物要好而為之，惡的事物要惡而去之?！盀樯啤笔亲龊檬拢叭骸笔遣蛔鰤氖?，如此便是“格物”。格者，正也。正其不正以歸于正，便是格物。這是陽(yáng)明的格物說(shuō)。

(十)有遷官而較遠(yuǎn)近勞逸者。曰：“不然。責(zé)望于人者，謂之遠(yuǎn)；求盡于己者，謂之近。較計(jì)于遠(yuǎn)近者，謂之勞；相忘于遠(yuǎn)近之外者，謂之逸。茍有以盡吾心，遠(yuǎn)、近、勞、逸，吾何擇焉？吾惟盡吾心而已矣?！?《洛村語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

遷官、升官也。世人為官，通常都會(huì)計(jì)較任所之遠(yuǎn)近與職事之勞逸。宏綱于此，提出一番“盡吾之心”的議論。他說(shuō)：

“責(zé)望于人”者，自己不能做主，所以事事物物，都覺(jué)得遠(yuǎn)不可及?！扒蟊M于心”者，操之在我，只要自己盡心致力，即可有得有成。

人若時(shí)時(shí)計(jì)較遠(yuǎn)近，便不免朝夕憂(yōu)慮，心勞日絀。反之，若能相忘于遠(yuǎn)近之外，便可以心平氣和，無(wú)所牽掛。由此可見(jiàn)，人只要“盡我之心”，便自然可以心安理得，又何必計(jì)較遠(yuǎn)近勞逸呢？

二、何廷仁“善山語(yǔ)錄”解義

何廷仁(1486-1551)，字性之，善山是他的號(hào)，江西于都人。他奉派為廣東新會(huì)縣令時(shí)，內(nèi)心非常感奮。他說(shuō)：我雖不及白沙之門(mén)，如今有幸到他家鄉(xiāng)任官，怎敢以俗吏臨其子弟呢？(按、陳白沙(獻(xiàn)章)是明代大理學(xué)家，廣東新會(huì)人，從學(xué)于江西吳康齋(與弼)，歸而發(fā)揚(yáng)孟子之學(xué)，聲名甚顯。)于是，先謁白沙祠堂行禮致祭，而后入縣衙視事。

后來(lái)，陽(yáng)明巡撫南贛，講良知之學(xué)。善山慨然曰：吾恨不得為白沙弟子，今又可失之耶？乃專(zhuān)程見(jiàn)陽(yáng)明于南康(屬贛州府)，遂為高第。當(dāng)時(shí)，陽(yáng)明忙于平亂，難得親講席，四方來(lái)學(xué)士子，多由高第接引，疏通大義。善山年長(zhǎng)，而又心誠(chéng)氣和，不厭詳細(xì)，學(xué)者益發(fā)親近。

《明儒學(xué)案》善山學(xué)案中有云：陽(yáng)明卒后，善山與洛村約同志會(huì)講于南都(南京)，諸生往來(lái)者常數(shù)百人。故一時(shí)為之語(yǔ)曰：

浙有錢(qián)王，江有何黃。

錢(qián)緒山、王龍溪，是陽(yáng)明晚年二大弟子。錢(qián)緒山完成《王陽(yáng)明年譜》，功勞特顯。王龍溪弘揚(yáng)師門(mén)良知之學(xué)，影響最大。二人是浙中王門(mén)的代表人物，而江右王門(mén)則人物最多，何黃二人同列高第，在南都會(huì)講時(shí)，聲光特顯，故時(shí)論舉二人與錢(qián)王相提并論。

(一) 圣人所謂無(wú)意無(wú)情者，非真無(wú)也，不起私意，自然無(wú)意無(wú)情耳。若果無(wú)意，孰從而誠(chéng)？若果無(wú)情，孰從而精？是堯舜不必惟精，孔子不必徙義改過(guò)矣。吾故曰：“學(xué)務(wù)無(wú)情，斷滅天性；學(xué)務(wù)有情，縱情起釁；不識(shí)本心，二者皆病?！?《善山語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

圣人也是人，當(dāng)然有意有情。但世人之意常是私意，世人之情也常是私情。所謂不起意、不留情，正是就“私意私情”而言。

《大學(xué)》講“誠(chéng)意”，如果無(wú)意，如何能誠(chéng)？堯舜“惟精惟一”的工夫，和孔子“徙義、改過(guò)”的德行，都是針對(duì)意與情而道之成德、引之成善。何廷仁有見(jiàn)于此，所以擬為三句以述心得：

(1)為學(xué)若致力于無(wú)情，便將斷滅天性。(無(wú)情無(wú)意，何以為人？)

(2)為學(xué)若致力于有情，又將隨情意而泛濫，甚至引發(fā)閑隙而爭(zhēng)斗。

(3)為學(xué)若不能識(shí)得本心，無(wú)論“學(xué)務(wù)無(wú)情”或“學(xué)務(wù)有情”，二者皆將成為弊病之緣由。

(二)有意固謂之意見(jiàn)，而必欲求為無(wú)意，是亦不可謂非意見(jiàn)也。是故，論學(xué)不必太高，但須識(shí)本領(lǐng)耳。茍識(shí)本領(lǐng)，雖曰用意，自吾留情；茍不識(shí)本領(lǐng)，雖曰欲無(wú)意，只是影響。(《善山語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

此條與上一條相通?！坝幸狻惫倘皇且庖?jiàn)，力求“無(wú)意”也是一種意見(jiàn)。論學(xué)要平實(shí)，不必過(guò)高。但要識(shí)得“本領(lǐng)”。所謂本領(lǐng)，是指良知原本領(lǐng)攝(領(lǐng)有)的實(shí)踐功能。譬如“知善知惡”、“好善惡惡”、“為善去惡”皆是。

只要識(shí)得(體悟、體證)本領(lǐng)，雖然順意起用，也不會(huì)為私情私意牽絆。如果不識(shí)本領(lǐng)，雖然說(shuō)是“無(wú)意”，其實(shí)他的所知所見(jiàn)，都只是影響之談。(影子、聲響，皆非本根，只是一些聞見(jiàn)之知、世俗之見(jiàn)。)

(三)或謂：“求之于心，全無(wú)所得，日用云為，茫無(wú)定守?！狈蛄贾谌藶橐讜?，誠(chéng)不在于過(guò)求也。如知“無(wú)所得，無(wú)所定守”，即良知也。就于知無(wú)所得者，安心以為無(wú)得，知無(wú)定守者，安心以守之，斯豈非入門(mén)下手之實(shí)功乎？況心性既無(wú)形聲，何從而得？既無(wú)定體，何從而守？但知無(wú)所得，即有所悟矣，豈真無(wú)所得耶？知無(wú)定守，即有定主矣，豈能無(wú)定守耶？(《善山語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

“日用云為”，“日用”指日常生活，“云”指言語(yǔ)，“為”指行為。有人說(shuō)，求之于心，全無(wú)所得，反而使得日常生活言行，茫茫然不知所定與所守。

何廷仁在此指出，人人皆有良知，這個(gè)道理很平常易曉，的確不必過(guò)于深求。譬如此人能夠知道自己“無(wú)所得，無(wú)所定守”，這就是他的良知。順就他知道“無(wú)所得”，而即安心以為無(wú)得。順就他覺(jué)知“無(wú)定守”，而即安心以守之。這不正是入門(mén)下手的實(shí)工夫嗎？

何況心性既無(wú)形聲，何從而得？心性既無(wú)定體，又何從而守？只要他真知自己無(wú)所得，便當(dāng)下可以有所悟；既有所悟，又怎麼會(huì)無(wú)所得呢？他知道自己無(wú)定守，便當(dāng)下可以有定主，既有定主，怎麼會(huì)無(wú)定守呢？

這一條宛轉(zhuǎn)開(kāi)道，經(jīng)過(guò)層層反問(wèn)，使話(huà)語(yǔ)漸次落實(shí)。由此可知，良知隨時(shí)而在，就看我們是否能反躬自省，一念警覺(jué)，使良知當(dāng)下呈現(xiàn)。

(四)后世儒者，不能至于圣人，其毫釐之差，只不信此。使果真知，即刻一了百當(dāng)，自是了得終身。見(jiàn)在此心，合下圓成，合下具足，更有何意可起？何理可思？茍有所思慮，蓋不過(guò)殊途同歸，一致百慮而已。(《善山語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

儒家的經(jīng)典，都說(shuō)人皆可以成圣成賢。但除了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之外，后世的儒者為什麼不能到達(dá)圣人的境地呢？何廷仁說(shuō)，其中毫厘的差別，只在人“不信此”。

今按：這個(gè)“此”字，指人成圣成賢的根據(jù)，像“仁、本心、良知、四端”等等?？偲饋?lái)說(shuō)，“此”字就指人的良知本體。人人都有良知本體。但你如果不能“篤信”自己真有良知，你就不可能真心誠(chéng)意地“致良知”。你的良知不能通到自己的生活行為上，也不能通到父母兄弟、妻子兒女和家、國(guó)、天下上面，便不會(huì)有“身修、家齊、國(guó)治、天下平”的可能。這就是后世人不能成圣成賢的關(guān)鍵所在。

如果人果真明白這個(gè)道理，便當(dāng)下肯定自己有良知，并時(shí)時(shí)警覺(jué)，不斷做致良知的工夫，自然就可以事事物物一了百當(dāng)，直到終身都能事事合乎天理。

“見(jiàn)在此心”，見(jiàn)音現(xiàn)，指現(xiàn)前當(dāng)下的良知本心。我們的良知本心“合下圓成、合下具足”，是說(shuō)良知是人人生而即有的，而且是完完整整，十足圓滿(mǎn)的。和圣賢的良知完全一樣，分毫不差。這時(shí)候，天理良知做主，便不會(huì)有私意雜念，也不會(huì)思前想后，強(qiáng)詞奪理了。如果說(shuō)，人總是各有思慮，也不過(guò)是“殊途而同歸，一致而百慮”而已。

(五)有欲絕感以求靜者，曰：非也。君子亦惟致其良知而已矣。知至則視無(wú)不明，聽(tīng)無(wú)不聰，言無(wú)不中，動(dòng)無(wú)不敬。是知應(yīng)物之心非動(dòng)也，有欲故謂之動(dòng)耳。茍有欲焉，雖閉關(guān)習(xí)靜，心齋坐忘，而其心未嘗不動(dòng)也。茍無(wú)欲焉，雖紛華雜擾，酬酢萬(wàn)變，而其心未嘗不靜也。動(dòng)而無(wú)欲，故動(dòng)而無(wú)動(dòng)，而其動(dòng)也自定。靜而無(wú)欲，故靜而無(wú)靜，而其靜也常精。動(dòng)定靜定庶矣。(《善山語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

寂與感，動(dòng)與靜，是理學(xué)家做工夫時(shí)常用的字眼。第一句“有欲絕感以求靜者”，是說(shuō)有人想要斷絕“感”以求“靜”。何廷仁指出，這樣是不對(duì)的。

一個(gè)為學(xué)君子，只要正面“致良知”就可以了，不必在動(dòng)靜寂感上多作計(jì)較。良知真能推致到“視、聽(tīng)、言、動(dòng)”，便自然可以視無(wú)不明、聽(tīng)無(wú)不聰、言無(wú)不中(中理、合理)、動(dòng)無(wú)不敬(敬謹(jǐn)不失禮)。由此可知，人之應(yīng)事接物乃是順理而行，這不是“動(dòng)”(有私欲才是浮動(dòng))。同理，人為了求靜而絕感，這也不是“靜”(無(wú)私欲之紛擾才是真靜。)

一個(gè)人如果有私欲，雖然閉關(guān)靜坐而達(dá)到“心齋”“坐忘”的境地，他的心也“未嘗不動(dòng)”而算不得真清靜。反之，如果人無(wú)私欲，雖在紛華雜擾中應(yīng)酬不斷，他的心也“未嘗不靜”而實(shí)無(wú)浮動(dòng)。

總之，“動(dòng)而無(wú)欲”，故“動(dòng)而無(wú)動(dòng)”。雖有動(dòng)的形相，實(shí)無(wú)動(dòng)的紛擾。所以雖在動(dòng)中而能靜(心能貞定)。同理，“靜而無(wú)欲”，故“靜而無(wú)靜”。雖在靜中也能無(wú)適無(wú)莫，心入精妙。如此，便庶幾是程明道所謂“動(dòng)亦定、靜亦定”的境界了。

按、程明道的“定性書(shū)”，我在《宋明理學(xué)?北宋篇》(臺(tái)北、學(xué)生書(shū)局)第十二章三四兩節(jié)有完全之論述，可參閱。

(六)所論“個(gè)中擬議差毫發(fā)，就里光明障幾重?？闲帕贾獰o(wú)適莫，何須事后費(fèi)磨礱?！奔创酥痹煜忍?。夫本來(lái)面目，豈特?zé)o容擬議，雖光明亦何所有！誠(chéng)知本體無(wú)容用其力，則凡從前著意尋求，要皆敲門(mén)瓦礫耳，門(mén)開(kāi)則瓦礫誠(chéng)無(wú)所施。雖太虛中何物不有，門(mén)戶(hù)瓦礫，色色具列，而不能染于太虛。思而無(wú)思，擬議而無(wú)擬議，道本如是耳。是故戒慎恐懼，格物致知，雖為眾人設(shè)法，在圣人惟精亦不廢。不然，孔子嘗謂“吾有知乎哉？無(wú)知也?！倍謶n(yōu)“聞義不能徙，不善不能改”。是以上達(dá)不離下學(xué)中得之，則磨礱改過(guò)，正見(jiàn)圣人潔凈精微。(《善山語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

首先引對(duì)方一首歌訣：

個(gè)中擬議差毫發(fā) 就里光明障幾重

肯信良知無(wú)適莫 何須事后費(fèi)磨礱

第一句“個(gè)中”猶言此中，指為學(xué)這件事。人在為學(xué)之時(shí)多方擬議猜測(cè)，便顯示他胸中無(wú)主，雖差之只毫釐，而謬以千里。第二句“就里”，承上句“擬議差毫發(fā)”而作指點(diǎn)，指出人若常擬議描繪，他胸中的光明便不免被一重一重的烏云障蔽了。第三句“適莫”，適音滴，猶言肯定，莫、猶言否定。人對(duì)事物若只一味肯定或否定，便表示他有成見(jiàn)，偏離中道。人只有肯定并信從良知天理，才能“知善知惡”、“為善去惡”而無(wú)適莫。如此的話(huà)，便進(jìn)到第四句，而無(wú)須“事后費(fèi)磨礱”了。(磨米、脫谷，都是后天的加工。)如果事事依良知天理而行，便一切都可以合理合宜，而無(wú)須加工補(bǔ)救了。

這首歌訣雖然言之俚俗，卻亦意思貼切。何廷仁指出，若依此四句而行，可以直達(dá)先天心體。本來(lái)面目(良知天理)不容擬議，到究竟處，連良知本體的“光明相”也要化掉(直造化境)。

本體發(fā)用，乃自然而行(由仁義行)，所以本體上是無(wú)須另外用力的。而一切的“著意尋求”，都只是敲門(mén)磚瓦。門(mén)開(kāi)了，磚瓦便用不著了?！疤摗敝副倔w世界。本體呈現(xiàn)的空闊世界，涵容萬(wàn)物，色色俱全，無(wú)所不有。但太虛雖涵容萬(wàn)物，而萬(wàn)物不會(huì)沾染太虛。道之功能作用無(wú)限無(wú)窮，它有思之用而無(wú)思之形跡(思而無(wú)思)，它可以擬議一切而卻沒(méi)有擬議中的偏見(jiàn)成見(jiàn)。因?yàn)椤暗馈北緛?lái)就是這樣的。

因此，“戒慎恐懼”、“格物致知”的實(shí)踐工夫，雖是為眾人設(shè)立的規(guī)矩法度，而圣人“惟精惟一”，卻也并不廢棄“戒慎恐懼”和“格物致知”的工夫。不然的話(huà)，孔子既說(shuō)“吾有知乎哉？無(wú)知也”。而又擔(dān)心“聞義不能徙，不善不能改”。圣人之道，本就落實(shí)而平平常常(故謂之常理常道)?！吧线_(dá)”與天合德，也仍然要有“下學(xué)”的工夫。從不斷地磨礱改過(guò)，正可看出圣人生命的“潔凈精微”。

(七)天下之事，原無(wú)善惡。學(xué)者不可揀擇去取，只要自審主意。若主意是個(gè)真心，隨所處皆是矣；若主意是個(gè)私心，縱揀好事為之，卻皆非矣。譬如戲謔是不好事，但本根是個(gè)與人為善之心，雖說(shuō)幾句笑話(huà)，動(dòng)人機(jī)括，自揣亦是真心。但本根是個(gè)好名之心，則雖孝親敬長(zhǎng)，溫凊定省，自揣還是欺心。(《善山語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

天下事物的本來(lái)面目，原是不分善惡的。學(xué)者要自家守住原則，拿定主意，不可隨自己的私意而去做“去、取”的揀擇。若自己的主意是個(gè)“真心”，則處處隨真心而行就可以了。反之，若自己的主意是個(gè)“私心”，縱然你選擇一件好事來(lái)做，也還是利害計(jì)較，說(shuō)不上是善的行為。

譬如戲謔本非好事，但你本根上是個(gè)“與人為善”之心，雖然說(shuō)了幾句笑話(huà)，可能觸動(dòng)別人內(nèi)心的機(jī)括(機(jī)括、意指機(jī)心)，但你自己知道是一番真心，并無(wú)歹意。

反之，如果你本根上是個(gè)“好名之心”，則你表面上雖然“孝親敬長(zhǎng)，溫凊定省”，但你內(nèi)心很清楚，自己的所作所為，根本不是真心，而是“欺心”之行。

(八) 此學(xué)是日用尋常事，自知自足，無(wú)事旁求。習(xí)之則悅，順之則裕，真天下之至樂(lè)也。今之同志，負(fù)高明之志者，嘉虛玄之說(shuō)；勵(lì)敦確之行者，樂(lè)繩墨之趨。意各有所用，而不能忘所見(jiàn)，此君子之道所以為鮮。(《善山語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

這一條指出，良知學(xué)乃是日常生活中的事，每一個(gè)人都可以“自知自足”，不必求之于外。學(xué)而時(shí)習(xí)之，自然可得悅樂(lè)。時(shí)時(shí)順之而行，自然寬裕心安。所以良知之教實(shí)為天下之“至樂(lè)”。

但何廷仁又感覺(jué)到，如今有志向?qū)W的人，不免各有所偏：(1)具有高明之志的人，往往嘉尚虛玄之說(shuō)；(2)砥礪敦篤的人，則往往趨于株守繩墨規(guī)矩。二者各有所用，且皆不能跳脫一己之所知所見(jiàn)。于是或“過(guò)”或“不及”，這就是“君子之道鮮矣”的原因了。

(九)致中和，天地位，萬(wàn)物育者，如或動(dòng)于客氣，梏于物欲，覺(jué)得胸中勞耗錯(cuò)亂，天地即已翻覆，親而父子兄弟，近而童仆，遠(yuǎn)而天下之人，皆見(jiàn)得不好。至于山川草木，雞犬椅桌，若無(wú)相干，也自不好。天下雖大，我自不得其平矣。少則平其心，易其氣，良知精察無(wú)有私意，便覺(jué)得與天地相似矣。不惟父子兄弟童仆自無(wú)不好，天下之人亦無(wú)不好，以至雞犬椅桌，山川草木，亦無(wú)不好，真見(jiàn)萬(wàn)物皆有春意。至于中間有不得其所者，自惻然相關(guān)，必思處之而后安。故盡天下之性，只是自盡其性。位育之理確然。(《善山語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

《中庸》首章結(jié)句云：“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”這是說(shuō)中而不偏倚，則天地可以正位；和而不流蕩，則萬(wàn)物可以化育。如果良知不能做主，而為外來(lái)之客氣所牽動(dòng)，為物欲所桎梏，覺(jué)得胸中勞耗錯(cuò)亂。這時(shí)候，便是翻天覆地，于是父子之親，與遠(yuǎn)近之童仆路人，皆似形成一種矛盾，看在眼里，只覺(jué)得他人之不好。至于山川草木，雞犬桌椅，更與自己不相干，看來(lái)也自不好。如此，則天下雖大，皆與我相隔對(duì)立，我將如何平天下！

稍后，我平其心，易其氣，良知呈現(xiàn)而可以精察，始覺(jué)我與天地相似相親，實(shí)非相隔對(duì)立。于是，不但父子兄弟童仆無(wú)有不好，且能證見(jiàn)萬(wàn)物也生機(jī)活潑，皆有春意(春生之意)。如果發(fā)現(xiàn)其中有不得其所者，也惻然關(guān)心，并設(shè)法使他得到安置。如此，則所謂“盡天下之性”也實(shí)是盡自己之性。而所謂“天地位，萬(wàn)物育”的道理，也確然可以信從了。

(十)天地萬(wàn)物與吾原同一體，知吾與天地萬(wàn)物既同一體，則知人情物理要皆良知之用也，故除卻人情物理，則良知無(wú)從可致矣。是知人情物理，雖曰常感，要之感而順應(yīng)者，皆為應(yīng)跡，實(shí)則感而無(wú)感。良知無(wú)欲，雖曰常寂，要之原無(wú)聲臭者，恆神應(yīng)無(wú)方，實(shí)則寂而無(wú)寂。此致知所以在于格物，而格物乃所以實(shí)致其良知也。明道以窮理盡性至命，一下便了，于此可見(jiàn)。(《善山語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

這一條的前段，講天地萬(wàn)物與我同為一體，故人情物理也都是良知之用(呈現(xiàn)起用，落實(shí)表現(xiàn))。離開(kāi)人情物理，則良知之致也無(wú)從具體落實(shí)，而不免成為空談。

后段又指出，人情物理雖然常在感應(yīng)之中，但那只是良知順應(yīng)事理之宜，為了應(yīng)跡(應(yīng)事接物)而感，而良知本體未嘗逐物。是謂感而無(wú)感，感而常寂。凡應(yīng)跡而感者，有感應(yīng)之功能，而無(wú)感應(yīng)之紛擾。故良知之感應(yīng)，乃屬神感神應(yīng)(神妙不可測(cè))。

儒家言體用，基本上都是承體起用。用從體來(lái)，即用見(jiàn)體，體必起用。故良知天理之起用，實(shí)乃自然而然者。偶或落于有為，也只是為了順世俗而應(yīng)跡，良知本體并未蒙塵而受拖累。

良知無(wú)欲，所以常寂。良知是無(wú)聲無(wú)臭的寂體，但它雖“寂然不動(dòng)”，卻能“感而遂通”。所以良知又是寂感真幾，自能廓然大公，物來(lái)順應(yīng)。其神感神應(yīng)，無(wú)有方所之囿限。寂而能感，是謂寂而無(wú)寂。

何廷仁這條語(yǔ)錄，以良知寂感與致知格物關(guān)聯(lián)起來(lái)。(1)寂而無(wú)寂(寂而能感)，故致知工夫必落實(shí)于格物。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其正，皆得其成。(2)感而無(wú)感(感而常寂)，故格物正所以致其良知。事事物物皆得其正，皆得其成，豈不是良知已致？知既致矣，事事得其宜，萬(wàn)物得其所，自然歸于無(wú)事。程明道所謂“窮理、盡性、至命，三事一時(shí)并了”(一時(shí)完成)，亦可于此而得到印證。

(十一)象山云：“老夫無(wú)所能，只是識(shí)病?！笨梢?jiàn)圣賢不貴無(wú)病，而貴識(shí)病，不貴無(wú)過(guò)，而貴改過(guò)。今之學(xué)者，乃不慮知病即改，卻只慮有病。豈知今之學(xué)者，要皆半路修行者也。習(xí)染既深，焉能無(wú)??？況有病何傷？過(guò)而能改，雖曰有病，皆是本來(lái)不染，而功夫亦為精一實(shí)學(xué)耳。(《善山語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

此條先引陸象山的話(huà)，證實(shí)圣賢不以無(wú)病為貴，而貴“知病”以治之。所以不貴無(wú)過(guò)，而貴改過(guò)。

善山指出，今之學(xué)者，不去思慮“知病即改”，卻只擔(dān)心“有病”?？磥?lái)都是一些半路修行的人。他們習(xí)染已深，怎能無(wú)病？其實(shí)，有病何妨？過(guò)而能改，自然恢復(fù)本來(lái)面目。此中工夫，亦仍然是堯舜“惟精惟一”的精一工夫。

(十二)今日論學(xué)，只當(dāng)辨良知本領(lǐng)果與慎獨(dú)工夫同與不同，不當(dāng)論其行事標(biāo)末，律之古人出處異與不異。使其本領(lǐng)既同，而行事或過(guò)，自可速改而進(jìn)神明之域；使其本領(lǐng)已失，而操履無(wú)過(guò)，雖賢如諸葛、韓、范、明道，尚惜其不著不察，而有未聞道之嘆！(《善山語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

此條指出，今日論學(xué)，當(dāng)以辨識(shí)良知本領(lǐng)最為優(yōu)先。致良知的工夫究竟與慎獨(dú)工夫相同不相同？這才是必須用力之處。不必去計(jì)較行事上的細(xì)微末節(jié)，只看與古人鄭重出處相異不相異。如果成德的本領(lǐng)同于圣人之慎獨(dú)，雖然行事偶或有過(guò)，也可以即時(shí)改正以進(jìn)于誠(chéng)明之地。反之，如果良知本領(lǐng)已經(jīng)亡失，即使你的操持踐履沒(méi)有過(guò)失，也難以成為有道之人。就如諸葛亮、韓琦、范仲淹、程明道之賢能，也還不免“行之而不著，習(xí)焉而不察”，而有未聞大道之嘆。(按：諸葛等人當(dāng)然是大賢。但理學(xué)家論人，必以圣人之道為準(zhǔn)則。理境既高，論人必嚴(yán)。)

(十三)謂“近來(lái)勉強(qiáng)體究，凡動(dòng)私意，一覺(jué)便欲放下?！比缡秦M不是切實(shí)工夫？但說(shuō)得似易，恐放下甚難。若私意已嘗掛根，雖欲放下，卻不能矣。須有好仁無(wú)以尚之之心，然后私意始不掛根。如此一覺(jué)放下，便就是潔凈精微之學(xué)。(《善山語(yǔ)錄》，《明儒學(xué)案》之《江右學(xué)案四》)

此條言及“私意掛根”之問(wèn)題。何廷仁說(shuō)到“近來(lái)勉強(qiáng)體究”，凡是私意萌動(dòng)，只要一旦察覺(jué)，便想即時(shí)放下。這樣當(dāng)然是切實(shí)工夫。但說(shuō)得很容易，真要做到“放下”二字，卻很難。其中的關(guān)鍵，在于你的私意是否已經(jīng)“掛根”(生根)。如已掛根便難以除去。必須“好仁”之心放在第一位(無(wú)以尚之)，然后私意方能從根消除。這是何廷仁切己自反的真切心得。必須如此，才是“潔凈精微”的成德之學(xué)。