■錢姝璇

在倫理學(xué)理論中，正當(dāng)與善是兩個基本概念，什么行為正當(dāng)，什么行為善，這是倫理學(xué)理論必須闡明的基本問題。正當(dāng)?shù)幕蛏频男袨?，也就是?yīng)當(dāng)履行的行為，或值得從道德上肯定的行為。一般認(rèn)為，善的行為一定是正當(dāng)?shù)男袨?，而正?dāng)?shù)男袨橐欢ㄊ巧频男袨椋@兩者之間不存在什么不一致之處。然而，英國哲學(xué)家羅斯(David Ross)的《正當(dāng)與善》令人信服地看到，正當(dāng)?shù)牟坏扔谏频?，善的也不等于正?dāng)?shù)?。本文從倫理思想史的相關(guān)討論出發(fā)，探討羅斯對這一問題的論述。

一、羅斯論述正當(dāng)與善的背景

在現(xiàn)代西方倫理思想史上，首先提出正當(dāng)與善是倫理學(xué)的兩個基本概念并且提出相應(yīng)界說的，是西季威克(Henry Sidgwick)，他在《倫理學(xué)方法》中指出，一種倫理學(xué)理論的性質(zhì)，取決于是以正當(dāng)還是以善作為基本概念。也就是說，把這兩個概念中的哪一個放在更為根本的地位，決定了倫理學(xué)理論的不同特性。在西季威克看來，把正當(dāng)放在最根本地位的倫理學(xué)理論是道義論的倫理學(xué)，把善放在最根本地位的倫理學(xué)是目的論的倫理學(xué)。

對道德行為者而言，無論是“正當(dāng)”還是“善”都具有某種理想價值，即并非是在現(xiàn)實中人們能夠完全做到的道德要求。作為倫理學(xué)理論的最基本概念，正當(dāng)體現(xiàn)在道德理想上是命令性的(imperative)，善體現(xiàn)在道德理想上是誘人的(attractive)。如我們說“做這事是正當(dāng)?shù)摹?，這也就是一種命令式的要求，而不論后果如何。正當(dāng)這一概念表達(dá)的是一種具有權(quán)威性的規(guī)定，一種行為應(yīng)當(dāng)服從的規(guī)則或命令:“在把行為視為‘正當(dāng)?shù)摹@一認(rèn)識之中包含著一種履行這一行為的有權(quán)威的規(guī)定?！盵1](P128)從這里可以看出，把正當(dāng)放在倫理學(xué)理論的最基礎(chǔ)或最根本的地位，也就是把道德規(guī)則對人的要求放在最根本的地位。正當(dāng)是對行為的合理性的評價，這一合理性根源于規(guī)則，因此，西季威克把它看成是道義論倫理學(xué)的根本特征。

如果我們說“做這事是善的”，那是指出這事可能產(chǎn)生的后果之類的東西，從而激發(fā)我們?nèi)ミ@樣行動。西季威克說，把善作為基本概念，“道德理想也被呈現(xiàn)為誘人的而不是命令的。當(dāng)我們把我們受到道德鼓舞而做的行為，或它所體現(xiàn)的品性，判斷為自身即為‘善的’(而不僅僅把它看作獲得某種更遠(yuǎn)的善的手段)時，我們所采取的似乎就是這種觀點”[1](P127)。這種追求善的行為不像正當(dāng)行為那樣處在我們的能力之內(nèi)，而是人們應(yīng)當(dāng)欲求和努力實現(xiàn)的。西季威克在這里是用功利主義的后果或效果來界定善這一概念，即能夠為行為者帶來善的后果的行為，或有一種有待行為者去努力實現(xiàn)的東西，這就是善，或具有善的性質(zhì)。西季威克把它看成是目的論倫理學(xué)的根本特征，實際上也是從功利主義的意義上講的。

雖然西季威克把正當(dāng)與善這樣兩個概念看成是最重要的倫理學(xué)概念，他也指出了這兩個概念哪一個更為根本，決定了倫理學(xué)理論本身的特性，但這樣說并沒有表明兩者之間是什么關(guān)系。比如，在任何一種倫理學(xué)理論中，如果把A放在根本位置上，那么，還有沒有B的位置?或者把B放在根本的位置上，那么，還有沒有A的位置?西季威克認(rèn)為，這兩者之間不是一個排斥另一個，而是一個決定另一個，即這兩者是一種決定與被決定的關(guān)系。

功利主義認(rèn)為，能夠產(chǎn)生最大量的善的行為就是在道德上值得肯定的行為，那么，功利主義就把這樣一種行為的實現(xiàn)或這樣一種善的實現(xiàn)看成是正當(dāng)?shù)?。既然是正?dāng)?shù)?，也就是行為者得到首先許可的，從而是行為者的責(zé)任或義務(wù)。換言之，這樣一種追求就是正當(dāng)?shù)?。因此，在功利主義這里，可以說是善優(yōu)先于正當(dāng)，而正當(dāng)服從于善，即正當(dāng)?shù)母鶕?jù)在于善。

對道義論倫理學(xué)來說，因為道義論把服從道德規(guī)則看成是正當(dāng)?shù)?，看成是行為的最后依?jù)，即首先看這一行為是否是正當(dāng)?shù)?，然后才有對善惡的判斷。因此，行為的善惡性質(zhì)是以行為是否服從規(guī)則為先決條件的，即行事的正當(dāng)性決定行為的善。康德說得很清楚:“善和惡的概念必定不是先于道德法則(從表面上看來，前者甚至似乎必定構(gòu)成后者的基礎(chǔ))被決定的，而只是(一如這里所發(fā)生的那樣)后于道德法則并且通過道德法則被決定的?！皇亲鳛閷ο蟮纳频母拍顩Q定道德法則并使之可能，而相反是道德法則在其絕對地配享善的名稱的范圍之內(nèi)，首先決定善的概念?！盵2](P68－69)因此，西季威克提出正當(dāng)與善兩概念在不同倫理學(xué)中的地位問題，一定程度上是受了康德的啟發(fā)。

我們知道，康德強(qiáng)調(diào)善良意志是先天性的、自在的和善良的:“在世界之中，一般地說，甚至在世界之外，除了善良意志之外，不可設(shè)想一個無條件的善的東西。”[3](P42)在康德看來，善良意志的善，“必定是最高的善，是一切其余東西的條件，甚至是對幸福要求的條件”[3](P42)?？档碌倪@兩種觀點是否是內(nèi)在沖突的?從表面看，確實如此，但實質(zhì)上并不矛盾。因為在康德那里，體現(xiàn)為善良意志的東西就是責(zé)任這一概念。康德明確地說過，道德法則“先天地和直接地決定意志并且首先按照這個意志決定對象”[2](P69)?？档逻@里有兩層意思:一，道德法則是先天地直接決定意志的;二，這里的“首先”指的是要按這個為道德法則所決定的意志來決定對象，即決定采取何種行動，“首先”強(qiáng)調(diào)的是動機(jī)。在康德看來，善良意志的本質(zhì)規(guī)定是為道德法則所闡明的，道德法則是先天地直接決定意志的。因此，康德強(qiáng)調(diào)善良意志的決定性作用，則是強(qiáng)調(diào)道德法則在其中所起的作用，即善良意志的善性是為道德法則所決定的，而為道德法則所闡明的行為正當(dāng)性優(yōu)先于行為本身的善性。

二、羅斯的善與正當(dāng)

上述思想史的討論是羅斯的正當(dāng)與善這兩個基本概念的思想背景。在羅斯看來，西季威克和康德，并沒有直接討論這兩個概念是什么。對善的概念的界定問題，是開當(dāng)代倫理學(xué)之先的摩爾，他在《倫理學(xué)原理》中提出的“善是不可定義的”和善是非自然的性質(zhì)，是羅斯討論的起點。羅斯繼承摩爾的觀點，認(rèn)為善不僅是非自然的，而且是簡單的。

所謂非自然的屬性，是相對于自然屬性而言的，比如，在現(xiàn)代倫理學(xué)家看來，快樂、痛苦是人的身體的自然屬性，而善與正當(dāng)則是倫理學(xué)的規(guī)范概念，它們不是人的自然屬性，而是人的道德屬性。所謂簡單性質(zhì)，即相對于復(fù)合性質(zhì)而言。但下定義只有在具有復(fù)合性質(zhì)這樣的前提下才有可能。羅斯說:“似乎存在著這樣一些情況，我們在尋求某一術(shù)語的定義。并最終將其接受為正義的。我們接受某一定為正確的，這一事實表明該術(shù)語確實以某種方式表示一些因素的復(fù)合。然而我們有時卻在懷疑該術(shù)語是否是可分析的，而且如果可以的話，[懷疑]那正確的分析是什么，這一事實又表明，在尋求定義之前或期間，諸因素的這種復(fù)合物并非清晰地在我們心中在場的?？雌饋硭坪跷覀儫o法避免認(rèn)識到如下這點:當(dāng)復(fù)合物還沒有清楚地在我們心中在場時，就可以暗中使用指代某個特定的復(fù)合物的術(shù)語了?！盵4](P154)

對羅斯而言，當(dāng)且僅當(dāng)一種屬性是簡單的，才是不可定義的。他認(rèn)為善是單一性質(zhì)的概念，因而所有給善下定義的相關(guān)企圖都是失敗的。不僅如此，羅斯把摩爾的觀點沿用到正當(dāng)這一概念上，認(rèn)為正當(dāng)概念本身也是不可定義的，因為正當(dāng)?shù)母拍钜彩呛唵涡再|(zhì)的概念。既然善與正當(dāng)?shù)母拍钍遣豢啥x的，那么，我們怎么認(rèn)識到它們的性質(zhì)呢?羅斯使用了另一個概念“顯見”。所謂顯見，也就是自明的，我們不用思考它的定義是什么，直覺就可以告訴我們:“一種正當(dāng)?shù)男袆又疄檎?dāng)，是借助于它整個的內(nèi)在本性，而不是借助于它的任何一個部分。在其本性的某些因素方面，它可能是顯見地正當(dāng)，在另一些因素方面，它可能是顯見地不當(dāng)?shù)??！盵4](P188)換言之，概念或事物的正當(dāng)與否，并不因為它不可定義我們就失去了對它的判斷，相反，“正當(dāng)是某種自明行為的類型，因為自明之物的本性并不在于對所有心智都是明顯的，無論這些心知多不開化，而是能直接地被那些已臻成熟的心智所領(lǐng)會”[4](P67)。也就是說，我們?nèi)祟惖男闹悄軌蝻@見地領(lǐng)會正當(dāng)或不當(dāng)，即完全我們可用直覺來把握。

三、善與正當(dāng)?shù)年P(guān)系

我們看到，由于羅斯是直覺主義者，因而我們不可給善下定義，也不可給正當(dāng)下定義。但是，這兩者的關(guān)系并非是一種自明的關(guān)系，而是一種復(fù)雜的關(guān)系。因此，羅斯的問題是:善的就是正當(dāng)?shù)膯?他的整本《正當(dāng)與善》都在回答這一問題。通過對正當(dāng)與善的關(guān)系的討論，既批判了功利主義的正當(dāng)與善的關(guān)系論，也批判了康德的道義論的關(guān)系論。

羅斯認(rèn)為，雖然我們不能從定義上把握善的概念，但我們可以說善的事物，即我們通?？偸菑纳频氖挛?事情)來談?wù)撋啤Ｒ虼?，羅斯關(guān)于正當(dāng)與善的關(guān)系的討論，是從行為或善的行為意義上展開的。羅斯指出，關(guān)于正當(dāng)與善這兩種屬性的關(guān)系可能處于如下兩種之中:“(1)它們是如此關(guān)聯(lián)著，以致我們可以先天地領(lǐng)會到……任何最好的行為都是正當(dāng)?shù)模魏握?dāng)?shù)男袨槎际亲詈玫?，因為可以領(lǐng)會到，任何等邊三角形都是等角三角形，反之亦然。……(2)兩種屬性可能是這樣的，乃至它們是否總是聯(lián)系在一起的問題要借助于歸納性考察來進(jìn)行回答……似乎兩種屬性之間的關(guān)聯(lián)能直接領(lǐng)會?！盵4](P90－91)“先天領(lǐng)會”明顯是一種直覺主義的觀點，“直接領(lǐng)會”是說我們可通過歸納法直接領(lǐng)會，這里體現(xiàn)了推理的作用。羅斯對這種通常的正當(dāng)與善的關(guān)系所導(dǎo)致的結(jié)果都進(jìn)行了質(zhì)疑。

羅斯認(rèn)為，所謂正當(dāng)在行為的意義上，也就是講這種行為是道德上的善。因此，關(guān)于正當(dāng)與善的關(guān)系，羅斯首先考察的就是道德上的善與正當(dāng)?shù)年P(guān)系。羅斯指出:“‘正當(dāng)’與‘不當(dāng)’指的完全是被從事的事情，而‘道德上善’和‘道德上惡’完全憑它所從出的動機(jī)?！盵4](P60)聯(lián)系康德的道德哲學(xué)，這種出于善良意志的動機(jī)也就是義務(wù)感。羅斯指出，這一觀點的問題在于僅僅強(qiáng)調(diào)動機(jī)的善是行為正當(dāng)?shù)奈ㄒ灰罁?jù)。

我們前面指出，康德強(qiáng)調(diào)善良意志，但背后所強(qiáng)調(diào)的仍然是理性的道德法則，不過它是通過善良意志表達(dá)出來的。羅斯不滿意康德的這一動機(jī)論，他把道德義務(wù)與義務(wù)感區(qū)分開，提出出于義務(wù)感的行動就是出于好的動機(jī)，而僅僅出于義務(wù)而不是義務(wù)感的行為則不是從動機(jī)出發(fā)，只有出于義務(wù)的行動才是正當(dāng)?shù)?，這對康德倫理學(xué)無疑是一個很大的挑戰(zhàn)。羅斯指出，由于人們總是把道德的善看成是出于善良動機(jī)的行為，如果我們能夠證明“出自善良動機(jī)的行為從來不是合乎義務(wù)的，我們就應(yīng)確立起‘道德上的善永遠(yuǎn)不是正當(dāng)?shù)摹@一點，更應(yīng)確立起‘正當(dāng)并不意味著道德上的善’這一點了”[4](P57)。羅斯這樣說，也就是指出，按照康德式的義務(wù)感理論，只要證明出于義務(wù)感的行為從來不是合乎義務(wù)的，也就可證明從義務(wù)感而來的行為既不是道德上正當(dāng)?shù)?，也可證明正當(dāng)并不意味著道德上的善。羅斯說:“‘出自義務(wù)感地從事A行動是我的義務(wù)，這就意味著’出自‘從事A行動是我的義務(wù)’這種感覺來從事A行動是我的義務(wù)。這里整個表達(dá)就與它的一部分相矛盾了。整個句子說的是出自‘從事A行動是我的義務(wù)’這種感覺來從事A行動是我的義務(wù)。但該句的后半部分暗示，我所想的是，僅僅從事A行為就是我的義務(wù)。這里，整個表達(dá)就與它的一部分相矛盾了。整個句子說的是‘出自從事A行動是我的義務(wù)這樣一種感覺來從事A行動是我的義務(wù)。但句子的后半部分暗示，我所想的是，僅僅從事A行為就是我的義務(wù)?！盵4](P58)按照羅斯的理解，出自義務(wù)感的行動最后都演變?yōu)椤拔业牧x務(wù)是做什么”，而這是與義務(wù)感無關(guān)的。

羅斯通過顯見義務(wù)與實際義務(wù)的區(qū)分，進(jìn)一步否定了動機(jī)善與行為正當(dāng)?shù)年P(guān)系。他提出，正當(dāng)?shù)男袨槭菍嶋H義務(wù)告訴我們做什么，而不是我們的動機(jī)或義務(wù)感告訴我們做什么。顯見的義務(wù)就是我們的直覺告訴我們的義務(wù)。羅斯認(rèn)為，至少存在如下的顯見義務(wù):一，基于我們以前行為的義務(wù)，如承諾的義務(wù)和由于我們的錯誤而應(yīng)有的補(bǔ)償義務(wù);二，基于他人先前的行為的義務(wù)，感恩的義務(wù);三，仁慈的義務(wù);四，自我提高的義務(wù);五，不傷害他人的義務(wù)。此外，羅斯還特別提到了行事正義的義務(wù)。[4](P74－82)所有這些顯見義務(wù)都是直覺告訴我們應(yīng)當(dāng)履行的義務(wù)，但并不意味著我們在具體或特殊的實踐環(huán)境條件下應(yīng)當(dāng)履行的行為。而且，由于多種顯見義務(wù)之間存在著沖突，因此，在特殊或具體的情景中，就需要我們判斷哪一種顯見義務(wù)是當(dāng)下的實際義務(wù)，這就是羅斯所說的實際義務(wù)或特殊義務(wù)。在羅斯看來，顯見義務(wù)是顯見地正當(dāng)，而特殊義務(wù)的正當(dāng)性卻不是顯見的，是需要當(dāng)下判斷才可知的，雖然它“具有一種我們一無所知的顯見地正當(dāng)或不當(dāng)”[4](P87)。康德的善良意志首先把握到的正是這種顯見的義務(wù)，因而這都是自明的道德上的善。

但是，如果發(fā)生沖突怎么辦?羅斯認(rèn)為，在這樣的特殊環(huán)境下，哪一個義務(wù)是當(dāng)下的實際義務(wù)，就需要我們的判斷。而能夠成為實際義務(wù)的，也就是必須履行的義務(wù)，才是道德上善的，也是正當(dāng)?shù)?。我們可以說，忠與孝都是我們的義務(wù)感，但決定我們當(dāng)下行為的正當(dāng)性的是我們應(yīng)當(dāng)盡忠還是盡孝。因此，羅斯通過否定動機(jī)論與道德上的善的內(nèi)在聯(lián)系，確立了道德上的善是履行實際義務(wù)的行為，認(rèn)為只有這樣的行為才是正當(dāng)?shù)?，因而也就確立了正當(dāng)與善的新的聯(lián)系。在這個意義上，羅斯并不是完全的直覺主義者。

對于正當(dāng)與善的關(guān)系，羅斯重新考慮了功利主義后果論。功利主義的后果論認(rèn)為，正當(dāng)?shù)男袨橐簿褪悄軌驇砀嗷蚋笊频男袨椤Ａ_斯的質(zhì)疑是，能夠帶來更多善的行為就一定是正當(dāng)?shù)膯?在羅斯看來，首先，功利主義的后果論僅僅看到我們的行為從某種意義上產(chǎn)生更多的善，而沒有從道義論的意義上考慮違背準(zhǔn)則可能帶來的問題。羅斯假設(shè)，如果我遵守承諾，可能給A帶來1000單位的善，如果違背諾言，或能給A帶來1001個單位的善，那么，我這樣做是正當(dāng)?shù)膯?羅斯說:“我不這么認(rèn)為。撇開我對A產(chǎn)生我所能產(chǎn)生的善這種一般義務(wù)的顯見義務(wù)不談，我對他還有實現(xiàn)我向他承諾過的特殊服務(wù)的另一種顯見義務(wù)，而這一點在1001與1000單位的善之間的差異產(chǎn)生的后果方面是不能撇開不管的?！盵4](P92)在這里，羅斯以義務(wù)論的準(zhǔn)則的正當(dāng)性來批評功利主義的后果論。當(dāng)然，羅斯還承認(rèn)，如果能夠帶來更大或更多的善，也許這種行為就有其正當(dāng)性了:“一種巨大的差異可能會為我這樣做辯護(hù)?！盵4](P92)堅持絕對命令之絕對性的康德，無疑會反對羅斯的這種修正說法，因此，羅斯在這個意義上又具有后果論的傾向。

在羅斯看來，我們不能僅僅看到對我們行為的直接相關(guān)者的后果，還應(yīng)看到我們的行為與施行對象的多重意義，即功利主義的后果論僅僅是一種直接后果論，沒有看到我們的行為可能與我們施行的對象處于多重關(guān)系中，從而其行為的后果影響是不同的。羅斯承認(rèn)，我的鄰居與我可能有這樣一種關(guān)系:“我的鄰居對我具有的唯一在道德上重要關(guān)系是，成為我的行為的可能的受惠者?！盵4](P73)然而，羅斯認(rèn)為，功利主義的后果論僅僅看到這種施惠者與受惠者的關(guān)系，而沒有看到，在道德上同樣重要的其他關(guān)系:“但他們也可能與我處在立約人與受約人，債權(quán)人與債務(wù)人、妻子與丈夫、孩子與父母、朋友與朋友、同鄉(xiāng)與同鄉(xiāng)一類的關(guān)系中。”[4](P73)羅斯從他的義務(wù)論出發(fā)，認(rèn)為這些關(guān)系都給了我們相應(yīng)的顯見義務(wù)，這些義務(wù)都有其在道德上的重要性。而如果我們像功利主義那樣，僅僅注意到某一關(guān)系或某一行為的后果所具有的善的意義，而沒有注意到這一行為對我們所負(fù)的其他義務(wù)造成的或好或壞的影響，那么，這樣的后果論本身是不全面的。如果我們?nèi)婵紤]我們所負(fù)有的全面的顯見義務(wù)，就能夠確定“在那種環(huán)境下，這些義務(wù)中的一種比其他義務(wù)更使我負(fù)有責(zé)任，那時我就必定會認(rèn)為，盡這種顯見義務(wù)，是我在該境況下的直接義務(wù)”[4](P74)。

羅斯認(rèn)為，只有從實際義務(wù)出發(fā)，我們才可知我們行動的正當(dāng)性，即不是從某一關(guān)系出發(fā)的最大的善，而是多方權(quán)衡下所做出的判斷和在此判斷下履行實際義務(wù)的行為，才有正當(dāng)性。因此，羅斯批評道，功利主義的本質(zhì)缺陷在于“它忽略了，或者至少沒有足夠公正地對待義務(wù)的高度個人性的特征。如果唯一的義務(wù)是產(chǎn)生最大量的善，那么，誰應(yīng)該受益的問題——不管是我自己，還是我的受益人，或是一個我答應(yīng)過給他以善的人，還是我與他沒有這類關(guān)系的一個伙伴——對于我有義務(wù)產(chǎn)生那善而言是沒有關(guān)系的。但事實上我們都確信，由誰來受益，這是有巨大的差別的”[4](P77)。因此，正當(dāng)與善的關(guān)系并非是像功利主義所理解的那樣，僅僅確立最大量的善就可以知道什么樣的行為是正當(dāng)?shù)幕虿划?dāng)?shù)摹?/p>

四、結(jié)語

羅斯通過他的顯見義務(wù)論與實際義務(wù)論，既修正了康德義務(wù)論的善與正當(dāng)?shù)年P(guān)系論，也修正了功利主義的正當(dāng)與善的關(guān)系論。在他看來，是我們在顯見義務(wù)前提下所確立的實際義務(wù)，才具有行為的正當(dāng)性，同時也具有可以得到辯護(hù)的善性。這一行為并不一定能夠產(chǎn)生大量的善，也不會因為善良意志的動機(jī)感而具有道德上的善，而是在特殊的道德環(huán)境或情景下我們不得不履行的實際義務(wù)，這種行為在道德評價上才是正當(dāng)?shù)?，因而也是善的?/p>

[1](英)亨利·西季威克．倫理學(xué)方法[M]．廖申白，譯．北京:中國社會科學(xué)出版社，1992．

[2](德)伊曼努爾·康德．實踐理性批判[M]．關(guān)文運，譯．北京:商務(wù)印書館，1999．

[3](德)伊曼努爾·康德．道德形而上學(xué)原理[M]．苗力田，譯．上海:上海人民出版社，1988．

[4](英)戴維·羅斯．正當(dāng)與善[M]．林南，譯．上海:上海譯文出版社，2008．