[美]成中英 董 熠 譯

經(jīng)濟(jì)正義與道德正義
——論儒家道德政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“均、和、安”

[美]成中英 董 熠 譯

為了達(dá)成持續(xù)并正當(dāng)?shù)孬@取個(gè)人利益的目標(biāo)，我們需致力于將源于內(nèi)心中利己主義的私利原則同公義原則相調(diào)和。亞當(dāng)·斯密所展望的這種調(diào)和可以通過讓道德參與開放的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)與革新創(chuàng)造而實(shí)現(xiàn)，而孔子所倡導(dǎo)的調(diào)和是通過運(yùn)用一些轉(zhuǎn)換手段使得個(gè)人將私利向著公義轉(zhuǎn)變。筆者所要論述的正是后者如何可能，即通過孔子《論語(yǔ)》中的仁道原則所提倡的社會(huì)的“均、和、安”而實(shí)現(xiàn)這種調(diào)和。最后，筆者從儒家仁道原則的兩大方面——克己與達(dá)人出發(fā)，總結(jié)提出了九項(xiàng)公義(均)原理。

經(jīng)濟(jì)正義 道德正義 儒家倫理

兩手一心

1759年，亞當(dāng)·斯密(1723～1790)寫下了他的第一本書《道德情操論》，在書中他提出了“公正旁觀者”(moral spectatorship)的理論，意在解釋人為什么會(huì)具有道德情操。

受哈欽森與休謨學(xué)說的影響，斯密認(rèn)為人性中包含著三個(gè)重要的方面：同情的傾向與能力、超然反觀的傾向與能力，理性規(guī)劃及組織的傾向與能力。在做出這些區(qū)分的同時(shí)，也不能忽視的是人性所擁有的最基本的現(xiàn)實(shí)：對(duì)保護(hù)與謀求個(gè)人利益的渴望與熱衷。在這里，筆者要重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是“傾向”與“能力”的區(qū)別：在休謨和斯密二人有關(guān)道德情操的著作中，“傾向”與“能力”是人性的兩個(gè)層面。二者之間的關(guān)聯(lián)性在于：傾向會(huì)刺激人的能力向著一個(gè)有價(jià)值的目標(biāo)邁進(jìn)，而能力反過來可以實(shí)現(xiàn)或者滿足人的傾向。如此一來，道德傾向就有可能受到誤導(dǎo)或者壓制，而非道德的傾向卻能得以滋長(zhǎng)。人性的復(fù)雜因素是隱式的，難以精細(xì)化到細(xì)節(jié)，但人們可以對(duì)其進(jìn)行適當(dāng)?shù)募僭O(shè)。這也許就是為什么斯密的道德情操論可以成為理性慎思的源泉，而人們通過理性的慎思又會(huì)自然產(chǎn)生對(duì)經(jīng)濟(jì)中自由貿(mào)易的擁護(hù)。①就在同一本書中，他第一次引入“看不見的手”這一概念來解釋每個(gè)人都追求自身利益的社會(huì)是如何有序地組織起來的。所謂“看不見的手”，正是我們?cè)谧穼€(gè)人利益的過程中所遵循的規(guī)則與因果律。然而斯密并沒有對(duì)制造商、地主和勞動(dòng)者本有的工作條件與他們通過工作而改善了的條件之間做出區(qū)分。換句話來說，他需要考察這些人為什么能夠通過創(chuàng)造出的剩余價(jià)值而改善社會(huì)環(huán)境與家庭環(huán)境。這只“看不見的手”表征的正是個(gè)體與社會(huì)之間相互作用的因果關(guān)系。

在對(duì)道德傾向與理性能力的區(qū)別有了認(rèn)知后，我們便可以看到：也許正是同情的傾向使我們運(yùn)用起理性規(guī)劃與管理的能力，探索著能夠提升全人類生活水平的道路。當(dāng)然，尤其在考慮到市場(chǎng)需求并非由斯密所創(chuàng)這一事實(shí)的時(shí)候，從道德理性導(dǎo)出結(jié)論就更成為一個(gè)復(fù)雜的過程。

1776年出版的《國(guó)富論》中，斯密在談到鼓勵(lì)制造業(yè)競(jìng)爭(zhēng)的自由市場(chǎng)時(shí)便涉及“看不見的手”②。他最先提到這個(gè)概念是在早期的書中，他說：“個(gè)體通常既不打算促進(jìn)公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進(jìn)那種利益……他只是盤算他自己的安全；由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價(jià)值能達(dá)到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益。在這場(chǎng)合，像在其它許多場(chǎng)合一樣，他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的?！雹?/p>

這樣一來生產(chǎn)效率和產(chǎn)品的多樣化方面都能得到提升，原因就在于每個(gè)人都想要以更少的錢買到更好的東西。但這同樣也是有風(fēng)險(xiǎn)的，因?yàn)楦?jìng)爭(zhēng)中的勝利者可能最終會(huì)實(shí)現(xiàn)壟斷并欺行霸市，從而阻滯市場(chǎng)調(diào)節(jié)機(jī)制發(fā)揮作用，加大貧富差距。這就是為什么社會(huì)中會(huì)產(chǎn)生不公正，因?yàn)樨澙泛屯稒C(jī)會(huì)成為資本家的驅(qū)動(dòng)力。正如我們?cè)诮鹑谑袌?chǎng)形成過程中所見的那樣，人們可以設(shè)計(jì)出種種賺錢的陰謀，而正是這些陰謀導(dǎo)致了近年來金融危機(jī)中的種種崩潰。對(duì)相關(guān)誘因的討論已不在少數(shù)，但都忽視了一個(gè)重要因素，那就是人們將才智都用在了貪婪與自私的方面，而對(duì)這些行為會(huì)導(dǎo)致的結(jié)果以及社會(huì)責(zé)任和社會(huì)公益卻毫不在意。

那么什么是“看不見的手”？我們應(yīng)該如何理解它？很明顯，斯密是從三個(gè)不同方面做出解釋的。無論貧富，人都擁有著同樣的局限性，也都有著理性慎思的能力。但無論貧富，人們都遵循著相同的消耗法則，這是由天性決定的。從這個(gè)意義上來講，富人并不需要消耗和浪費(fèi)比其他人更多的資源?？紤]到窮人的消費(fèi)力，這個(gè)觀點(diǎn)自然不是必須成立的。但人們同樣可以說，富人消耗的越多，向經(jīng)濟(jì)貢獻(xiàn)的就越多，好比創(chuàng)造出更多的工作崗位或者間接地刺激生產(chǎn)。“看不見的手”可以使得一個(gè)家庭手工業(yè)者在為著養(yǎng)家糊口而勞作的過程中對(duì)國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)繁榮做著貢獻(xiàn)，雖然他的意圖并不說是指向某個(gè)特定的政治性的目的。這種說法在很大程度上能適用，但并非所有情況。尤其是在國(guó)家資本主義的條件下，私人利益與政府聯(lián)手謀取共同利益，但結(jié)果可能并不盡如人意。這對(duì)私營(yíng)企業(yè)來說，一旦出問題面臨的可能是最重大的損失。對(duì)待這一引發(fā)貪污腐敗的源頭，無論是政府還是私營(yíng)企業(yè)都會(huì)慎之又慎。

所有這些都說明了自然法則的存在。就此而言，一個(gè)國(guó)家的習(xí)俗法或習(xí)慣法可以通過社會(huì)或政治機(jī)制保證工業(yè)利潤(rùn)的最大頭被用于公共事業(yè)，好比我們的稅收體系：獲利越多，上稅越高。

“看不見的手”的第三層作用便在于我們并不需要依靠富人大發(fā)善心去幫助窮人，而是需要訴諸合理的體系規(guī)劃，讓富人獲取的利益能夠得到轉(zhuǎn)化，從而裨益所有人。要之，“看不見的手”產(chǎn)生于人之本性所固有的局限，而我們所建立和健全的經(jīng)濟(jì)體系自身的首要目的就是實(shí)現(xiàn)私利向公益的轉(zhuǎn)變。我們需要對(duì)勞動(dòng)力進(jìn)行分工，我們需要一個(gè)健全的法律體系來保證合理的稅收體系，我們需要通過政治施壓或滿足心理訴求來刺激富人向社會(huì)捐贈(zèng)和提供支持，我們需要運(yùn)用工具理性去實(shí)現(xiàn)頭腦中清晰構(gòu)想的有價(jià)值的目標(biāo)。因此，這只“看不見的手”最終就相當(dāng)于“限制或回復(fù)”的自然法則，或是人為構(gòu)建的平衡機(jī)制(比如勢(shì)力均衡)。后者的實(shí)現(xiàn)無疑需要政府和立法者這只“看得見的手”。

現(xiàn)在有一個(gè)問題：道德是如何同經(jīng)濟(jì)聯(lián)系在一起的。在哲學(xué)的層面上，就筆者的了解而言，此問題至今沒有一個(gè)明確的答案。每個(gè)人都可以假設(shè)自己能夠在遵守道德的同時(shí)保持對(duì)發(fā)展經(jīng)濟(jì)的熱衷，但如何能切實(shí)做到仍然是一個(gè)有待解決的問題。此外，誰(shuí)又會(huì)真正關(guān)心這個(gè)問題呢？但事實(shí)上我們確實(shí)需要一個(gè)明確的答案，因?yàn)闊o論是道德還是經(jīng)濟(jì)，都是不可或缺的。如果從亞當(dāng)·斯密那里尋找答案，我們至少可以找到五種起作用的因素：

(1)利己主義

(2)道德情操

(3)旁觀者(spectatorship)

(4)審慎

(5)看不見的手：怎樣調(diào)和道德價(jià)值與經(jīng)濟(jì)價(jià)值

正如凱恩斯(1883～1946)所言，我們需要來自政府的有形調(diào)控以防止壟斷的產(chǎn)生，并且得假定它在有力控制和調(diào)控經(jīng)濟(jì)的同時(shí)能不破壞市場(chǎng)的開放性和公平性。另一方面，有形調(diào)控也可以促進(jìn)經(jīng)濟(jì)圈的平穩(wěn)發(fā)展，有助于利益與收入分配的平穩(wěn)性和公平性，保證經(jīng)濟(jì)更好地運(yùn)轉(zhuǎn)，并真正意義上擁有可調(diào)整的政策與計(jì)劃以促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)和諧，而這兩者也正是人類繁榮的基礎(chǔ)。凱恩斯在他1936年出版的著作《就業(yè)、利息和貨幣通論》中，對(duì)政府政策管制權(quán)力的效力就做了很好的說明與論證。④

考慮到經(jīng)濟(jì)發(fā)展的模型在不斷改進(jìn)中，我們現(xiàn)在面臨的問題是：這個(gè)模型是否足以保證社會(huì)政治共同體中的均等與康樂。正如我們所見到的那樣，在當(dāng)代的西方經(jīng)濟(jì)中，無論是調(diào)控自由市場(chǎng)的“看不見的手”，還是政府調(diào)控的“看得見的手”，抑或是二者聯(lián)手，都導(dǎo)致了很多違背公平價(jià)值觀的問題產(chǎn)生。這些問題包括自私自利、愚昧無知、有失正當(dāng)、視野不清、濫用權(quán)力、黨派狹隘等等。這些不足之處所導(dǎo)致的政治與經(jīng)濟(jì)中的問題都對(duì)當(dāng)前金融與環(huán)境的危機(jī)有著不可推卸的責(zé)任。出于貪婪，人們巧妙地違反著規(guī)則，而這些又反過來導(dǎo)致了財(cái)政崩潰中的欺人與自欺。例如雷曼兄弟和AIG(美國(guó)國(guó)際集團(tuán))這樣規(guī)模宏大的企業(yè)的破產(chǎn)案例都是明顯具有教育意義的——過分的利己主義只會(huì)適得其反。我們需要銘記這些前車之鑒，需要明確區(qū)分謀求私利的合法行為與非法行為之間的差別。我們需要看到私利的界限，需要從公平理論與價(jià)值正義或從共同體的和諧穩(wěn)定(康樂)的意義上出發(fā)去思考它與公平原則的關(guān)系。我們需要對(duì)仁道原則進(jìn)行再考量，以此獲得對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治管理目標(biāo)的更深層次的認(rèn)識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)公平的愿景。

儒家對(duì)宏微觀經(jīng)濟(jì)的處理方法

在公平理論語(yǔ)境之下的“公平”是平等的題中之義，也可以是指交換、收支、產(chǎn)出與回報(bào)之間的公平比例。我們可以做出假設(shè)的是：不管我們運(yùn)用什么措施獲得公平，它都是基于人們最基本的感情——和與安。為了說明何為公平，這里我想引述并討論一段孔子的話，這是他在反思一個(gè)國(guó)家應(yīng)該維護(hù)公平而避免產(chǎn)生不和諧時(shí)的著名之語(yǔ)。

丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾。⑤

接下來將首先說明的一點(diǎn)是：儒家并非主張安于貧窮或是抑制人口和貨物數(shù)量。恰恰相反，孔子在《論語(yǔ)》中便以思想家的身份提出過要養(yǎng)民(繁衍生息)、富民并教民。但我們也可以將他視作一個(gè)潛在的政治領(lǐng)袖。他所想要表達(dá)的是：即使國(guó)家很窮也依然會(huì)有不公平的問題存在，即使國(guó)家擁有很少的人口和很少的財(cái)貨也依然會(huì)有不和諧和不穩(wěn)定問題的存在。換句話說，公平并非來自于“公貧”，和諧與穩(wěn)定也并非是人口少就能實(shí)現(xiàn)的。無論人民貧富人口多寡，問題的關(guān)鍵在于怎樣才能維護(hù)公平、怎樣才能創(chuàng)造穩(wěn)定。為了維護(hù)“安”，避免“傾”，孔子將注意力集中在“和”這一中心原則上。“和”看起來似乎應(yīng)是“安”與“均”的結(jié)果，因?yàn)橹挥袑?shí)現(xiàn)了國(guó)家的穩(wěn)定和社會(huì)正義后，和諧才會(huì)自然產(chǎn)生。這毫無疑問并沒有錯(cuò)，但我們不得不思考的是：如果沒有一些初始性的前提條件，穩(wěn)定與均平又怎么能夠?qū)崿F(xiàn)呢？所以我們需要以“和”作為初始條件以創(chuàng)造“安”與“均”，而這兩者又會(huì)自然而然地促進(jìn)國(guó)家社會(huì)與政治之“和”。這里要強(qiáng)調(diào)兩個(gè)重要的關(guān)鍵點(diǎn)。

第一，和諧并不僅是行動(dòng)而產(chǎn)生的作為結(jié)果的狀態(tài)，而且還是一種人們通過努力而使不同國(guó)家之間獲得互惠互利關(guān)系的行為。這種相互關(guān)系必須是從各種關(guān)系所包含的不同要素中所提取出的，有所助益并且能夠持續(xù)。這種關(guān)系并非是外部強(qiáng)加，而是從內(nèi)部的差異中生發(fā)出來的，因此會(huì)有一種受到抑制或者壓制的感覺。如果這些差異之間沒有相互關(guān)聯(lián)，那它們就會(huì)成為彼此的阻礙，或是在孤立中衰退。那么和諧最初是如何產(chǎn)生的？要回答這個(gè)問題，我們需要從兩個(gè)層面來看待和諧：從自然和宇宙的層面上來講，在物種對(duì)自然的適應(yīng)過程與進(jìn)化過程中物種的分化和整合之中便存在著和諧。

從人類活動(dòng)的層面上講，和諧可以通過人們的相互關(guān)懷與互相信任而獲得。我們?cè)趯?duì)人類的存在進(jìn)行反思時(shí)，需要認(rèn)識(shí)到的正是這個(gè)原則。從這個(gè)意義上來講，作為人類的我們有智能也能足夠大度地將這些差異視作創(chuàng)造更高形式的價(jià)值的源泉。要做到這些，我們一方面需要理性、才智、利己，另一方面也需要仁慈、公平和利他。后者要求我們提高道德感，將不相容的、無法增值的差異轉(zhuǎn)變?yōu)橄嗳莼パa(bǔ)的、可增值的差異，如此便可將敵對(duì)轉(zhuǎn)變?yōu)橛颜x、戰(zhàn)爭(zhēng)轉(zhuǎn)變?yōu)楹推?、沖突轉(zhuǎn)變?yōu)楹椭C。這便是儒學(xué)中的“仁”，換句話說，“仁”提倡的是踐履與推崇和諧之道，用以轉(zhuǎn)化不相容的差異，使其息息相關(guān)并在互相支持中互惠互利，實(shí)現(xiàn)共贏。

第二，一旦和諧開始產(chǎn)生并作為首要原則被維護(hù)著，那么它也將成為最終的結(jié)果。在很多情況下和諧源自于穩(wěn)定與均等，而穩(wěn)定與均等又來源于作為原動(dòng)力的和諧。一旦社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)有了我們所期望的品質(zhì)，從更深層的意義上來講，和諧就實(shí)現(xiàn)了，并且這個(gè)“和”將進(jìn)一步促進(jìn)不同成員間的“安”與“均”，如此一來社會(huì)的和諧和人類活動(dòng)的和睦又將更加穩(wěn)固。所以我們必須擁有一個(gè)可持續(xù)的和諧化過程，從而保證人類社會(huì)和諧的可持續(xù)性。當(dāng)和諧精神能夠遍及所有的人類活動(dòng)時(shí)，我們將不再需要訴諸暴力或冷戰(zhàn)去解決沖突。但這并不意味著一個(gè)國(guó)家不需要加強(qiáng)武備力量以抵抗不和諧的入侵或是破壞勢(shì)力；這也并不意味著我們必須放棄理性的努力，不用去加強(qiáng)生存能力和促進(jìn)物質(zhì)繁榮。雖然和諧可以創(chuàng)造穩(wěn)定和均等，但這也并不意味著不需要盡責(zé)的努力就能獲得和諧?，F(xiàn)在，我們面對(duì)的中心問題是怎樣實(shí)施和諧化并最終實(shí)現(xiàn)“和”的狀態(tài)？孔子在《論語(yǔ)》中并沒有明確論述如何獲得“和”，但很明顯的是，如果“均”與“安”能被保證，“寡”與“貧”這種不和諧的因素就會(huì)越來越少。⑥“均”和“安”無疑會(huì)促進(jìn)社會(huì)中的“和”。即使和諧無法立即產(chǎn)生均等，從直觀上來講，“和”也會(huì)對(duì)“均”的實(shí)現(xiàn)起到促進(jìn)作用。而“安”描述和反映的是一個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)安全和人民心態(tài)多平和而少憂慮。如果“安”能夠?qū)崿F(xiàn)，那么將不會(huì)再有來自外部環(huán)境的威脅，因?yàn)樗械挠泻σ蛩睾蛿硨?duì)力量都被這種“和”的力量解決抑或是調(diào)和了。

“安”與“和”、“均”的關(guān)系問題

為了維持“安”的狀態(tài)，首先需要解決的問題是“均”。也就是說，保證窮國(guó)與富國(guó)、社會(huì)公民的經(jīng)濟(jì)與財(cái)政分配平衡達(dá)到一個(gè)可接受的程度。“和”與“安”是可以相互促進(jìn)的，更重要的是二者都有心理事實(shí)上的保障。但就“和”與“均”來講，似乎并不需要這樣一種共享的心理因素，因?yàn)椤熬钡母拍畈⒉恍枰魏涡睦矸矫娴暮x在內(nèi)。當(dāng)然，如果更深刻地反思其深層意義，有人也許就會(huì)發(fā)現(xiàn)，如果我們真的知道“和”的重要性并且知道它的獲取途徑，便應(yīng)該注意到實(shí)現(xiàn)與維持“和”需要全部的努力，不僅需要認(rèn)真對(duì)待作為基礎(chǔ)的“均”，還要認(rèn)真對(duì)待宇宙與人類協(xié)同創(chuàng)造的和諧原則。

這就意味著我們需要不斷推進(jìn)和諧化，使差異逐漸走向相互支持與相互增強(qiáng)的關(guān)系。具體的方法便是引入自我約束與相互尊重的道德原則，在互相合作與相互理解中展望共同利益。我們也可以說“均”的概念落在人事上就是指人群中的均等，如此一來，這個(gè)概念便不再是簡(jiǎn)單描述一個(gè)客觀品質(zhì)或關(guān)系，而是有了更為精致的內(nèi)涵。

我們可以從道德的、政治的、國(guó)際的(或全球的)等六個(gè)層面來理解何為“和”⑦?！昂汀毙枰紤]個(gè)體如何由內(nèi)而致“中和”，社會(huì)如何發(fā)展“義和”，世界各國(guó)如何維護(hù)和平與相互尊重權(quán)利與義務(wù)而達(dá)到“協(xié)和”。十分值得注意的是：大多數(shù)關(guān)于“和”的考量都聚焦于政治道德方面，而對(duì)經(jīng)濟(jì)因素卻并無明確的論述。

均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之，既來之，則安之。

“和”看起來似乎與“均”并無關(guān)聯(lián)，那在經(jīng)濟(jì)層面上，“和”又有什么重要性呢？也許我們需要對(duì)經(jīng)濟(jì)中的“均、和、安”與政治中“均、和、安”的區(qū)別有一個(gè)認(rèn)知。必須承認(rèn)的是“均”擁有非經(jīng)濟(jì)的含義，此時(shí)它應(yīng)被解釋為“公正”或“公平”。不僅僅是貨幣和財(cái)政分配中存在著公平與不公，權(quán)力分配與機(jī)遇分配中同樣存在著公平與不公。同樣的，不僅僅道德與政治中存在著“和”，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中同樣存在著“和”。它來自于經(jīng)濟(jì)之“均”，也來自于合理的管理與發(fā)展經(jīng)濟(jì)的政策，并能通過不同的經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)劃與不同的經(jīng)濟(jì)發(fā)展路線而得以實(shí)現(xiàn)，就如我們也許會(huì)以生產(chǎn)人民生活必需品的產(chǎn)業(yè)為代價(jià)而去發(fā)展軍用工業(yè)。這并沒有做到“均”，并且會(huì)帶來國(guó)家目標(biāo)與社會(huì)目標(biāo)之間的沖突，從而最終導(dǎo)致國(guó)家與社會(huì)之間的不和諧。又比方說：如果我們僅僅忙于發(fā)展生產(chǎn)力而不關(guān)注環(huán)境和交通等方面的問題，那么全社會(huì)性的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)困境便會(huì)接踵而至。第三個(gè)經(jīng)濟(jì)不和諧的例子便是存在于國(guó)家間、地區(qū)間、地方經(jīng)濟(jì)間的沖突與緊張，這些沖突與緊張必須被調(diào)和后才能有益于各方，并能使全體獲得不同程度的發(fā)展。

通過對(duì)上述所論的理解，我們可以看到將“均、和、安”作為政治經(jīng)濟(jì)和統(tǒng)治的總原則之必要性，事實(shí)上更確切地說，應(yīng)是“道德政治經(jīng)濟(jì)與統(tǒng)治學(xué)”之總原則，因?yàn)檫@種經(jīng)濟(jì)與統(tǒng)治所基于的“均”和“安”首先要從道德政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的層面上去理解。它旨在獲得全社會(huì)的和睦，這種和睦有著內(nèi)在的道德力量，同時(shí)它可以在更廣層面甚至全球?qū)用嫔袭a(chǎn)生一種卓有成效的、和諧共生的成長(zhǎng)能力。政治經(jīng)濟(jì)的“均、和、安”必須以道德與政治的公平、和諧與穩(wěn)定的愿景為基礎(chǔ)，這樣一來，在生產(chǎn)、市場(chǎng)與分配中才能實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的公正、和睦與穩(wěn)定。

也許有人會(huì)指出：道德政治經(jīng)濟(jì)過程一般是由道德視域中的人道主義和諧所推進(jìn)的，這一方面需要實(shí)現(xiàn)道德政治的作用、調(diào)整對(duì)人類價(jià)值的理解，另一方面還需要從道德政治層面促進(jìn)和發(fā)展經(jīng)濟(jì)與管理。這兩種過程都須被看作一個(gè)更大進(jìn)程中的整體面。這個(gè)大的進(jìn)程中，人民的經(jīng)濟(jì)需求與道德需求是一個(gè)統(tǒng)一體，是有待滿足的終極目標(biāo)。二者不應(yīng)被割裂和孤立，否則就如世界上很多國(guó)家所正在發(fā)生的那樣，貧富差距將不斷加大，兩個(gè)群體之間將沒有任何共同點(diǎn)?，F(xiàn)今近東地區(qū)的社會(huì)與政治動(dòng)亂就是一個(gè)例子，對(duì)政治道德經(jīng)濟(jì)學(xué)所關(guān)注的“均、和、安”已成為其最強(qiáng)烈的希求。在貧富差距還未成為嚴(yán)重問題的美國(guó)，也有著各黨派發(fā)揚(yáng)共享與犧牲的共產(chǎn)主義精神的訴求，其目的便是解決很多由慣性謀私所產(chǎn)生的政治和經(jīng)濟(jì)困境。⑧

合理利用個(gè)人利益的必要性

需要指出的一點(diǎn)是，盡管貧困并不會(huì)成為國(guó)家或社會(huì)公正、和諧和穩(wěn)定的阻力，但后三者也不會(huì)使一個(gè)人民貧困、人口稀少的國(guó)家變得更加經(jīng)濟(jì)富裕人口繁榮。這意味著我們必須注意到另一項(xiàng)基礎(chǔ)性原則，它產(chǎn)生于自然需求，甚至可能成為增進(jìn)社會(huì)福利、有益于個(gè)體又裨益社會(huì)的必要條件，這便是讓一部分人先富裕起來，從而有能力進(jìn)行教育、文化和道德的建設(shè)。如此一來，擺在我們面前的問題是如何讓生產(chǎn)能夠可持續(xù)發(fā)展。我們需要考慮人們是如何在企業(yè)家精神的影響下培養(yǎng)著謀求個(gè)人利益的欲望，又是怎樣在依靠競(jìng)爭(zhēng)和獎(jiǎng)勵(lì)刺激機(jī)制的條件下進(jìn)行創(chuàng)新和革新的。正如亞當(dāng)·斯密所最先發(fā)現(xiàn)的那樣，我們用這種理性又明智的方式利用個(gè)人利益和個(gè)人利己心去設(shè)計(jì)規(guī)劃了開放公平的市場(chǎng)。

當(dāng)這個(gè)開放性市場(chǎng)原則被發(fā)現(xiàn)后，我們無論如何也會(huì)遇到這種可能性：對(duì)這一原則的偏離和歪曲，比如腐敗，或者因貪婪和對(duì)權(quán)力的狂熱從而導(dǎo)致的對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展成效的降解。這也可以被看作是對(duì)文化和道德建設(shè)的挑戰(zhàn)，因此我們需要利用道德與文化的價(jià)值去平衡經(jīng)濟(jì)與政治經(jīng)濟(jì)中通行的原則。出于這個(gè)考慮，我們應(yīng)該看到修養(yǎng)文德以感召遠(yuǎn)邦、安撫近鄰的必要性，只有文德才能使“均、和、安”的精神根植在社會(huì)發(fā)展進(jìn)程當(dāng)中，并使之在此過程中發(fā)揮出更深遠(yuǎn)的意義，增強(qiáng)人類與社會(huì)進(jìn)步的緊迫性與勢(shì)頭。文德是我們找到的維護(hù)小康社會(huì)持續(xù)發(fā)展、國(guó)民經(jīng)濟(jì)顯著增強(qiáng)的方法之一，這個(gè)方法在當(dāng)今發(fā)達(dá)國(guó)家與發(fā)展中國(guó)家都有使用，就如美國(guó)和今天的中國(guó)。⑨

“克己”與“達(dá)人”在倫理學(xué)意義上的基礎(chǔ)性關(guān)聯(lián)

在這里筆者仍想重點(diǎn)探討的是：道德在充斥著競(jìng)爭(zhēng)和創(chuàng)新性企業(yè)的開放市場(chǎng)條件下對(duì)政治經(jīng)濟(jì)的作用與發(fā)展有何影響。

孔子所說的“文德”是什么？

這正是孔子與整個(gè)儒家學(xué)派所持守并傳承的仁、義、禮、智、信。我們可以看到這些綱目與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之“均”、政治發(fā)展之“安”是怎樣相關(guān)聯(lián)的。這些“文德”在其他探討孔子與儒家的文章中已多有論述。⑩筆者在這里簡(jiǎn)要地闡明這些綱目與經(jīng)濟(jì)之“均”、政治之“安”、社會(huì)之“和”之間有何關(guān)聯(lián)。社會(huì)成員間需要相互的信任，無信不安。這種社會(huì)互信是基礎(chǔ)，如果沒有對(duì)自己和對(duì)他人的相信，所有人的行動(dòng)都將失去效力。但是人們要保證的不僅是信任的可能性，還有信任的價(jià)值。因此，互相之間的關(guān)注與相互間公平的維護(hù)都是十分必要的，如此一來人們才能開始互相信任。我們應(yīng)保證所制定的制度與政策都能體現(xiàn)關(guān)懷與公正的價(jià)值理念，在這些制度和政策之下的行動(dòng)才能夠獲得信任。

這即表明“信”是依賴于人性中固有的“仁”與“義”這兩大特性的。將此基礎(chǔ)和內(nèi)容納入考慮，便可知信任需要以規(guī)章制度的方式來維護(hù)，并通過正確理智的判斷和啟發(fā)性的知識(shí)來進(jìn)行傳達(dá)和執(zhí)行。“禮”與“制”的重要性正由此凸顯出來。我們可以明確意識(shí)到的是：社會(huì)互信在真正意義上正是需要各種道德條目的支撐，與此同時(shí)，它又對(duì)所有關(guān)乎“均”和“安”的道德政治經(jīng)濟(jì)品質(zhì)發(fā)揮著作用。

最終的問題是：誰(shuí)才能使這一切成為可能。答案正在于那些博聞多識(shí)且富有創(chuàng)造力的立法者、執(zhí)行長(zhǎng)、領(lǐng)導(dǎo)、決策者、組織者、議員、推廣者、法律執(zhí)行者以及其他所有享有權(quán)力的人身上，只要這些人都踐履并奉行“文德”，言傳身教，就能為對(duì)全體公民而言的世世代代樹立起社會(huì)互信的榜樣。在這個(gè)意義上，持續(xù)進(jìn)步的經(jīng)濟(jì)與政通人和的發(fā)展正是領(lǐng)導(dǎo)者們領(lǐng)導(dǎo)力的體現(xiàn)。

公平原則的系統(tǒng)整合

如前文所述，參照道德政治的進(jìn)程以及其發(fā)端自道德理念和文德的源頭與資源，一個(gè)有效率并令人滿意的政治領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)當(dāng)在經(jīng)濟(jì)倫理和政策制定方面重視道德，并在經(jīng)濟(jì)與政治管理時(shí)維系一個(gè)高的道德標(biāo)準(zhǔn)。我們擁有兩只手，一只是來自市場(chǎng)的看不見的手，一只是來自政府的看得見的手，但我們同時(shí)也擁有著一顆道德心。用這一顆心來操縱兩只手，就能遵循著和諧的最初動(dòng)機(jī)，成就“均、和、安”的最終目的。在此進(jìn)程的組織規(guī)劃中，根據(jù)前文所論可總結(jié)出九項(xiàng)基本原則：

(1)“道德—政治—經(jīng)濟(jì)”價(jià)值理念中“均、和、安”的整合

(2)“均、和、安”在整體層面上實(shí)現(xiàn)后，在道德、政治、經(jīng)濟(jì)的不同層面會(huì)發(fā)揮不同作用

(3)“均”是“和”與“安”之要素

(4)“和”與“安”相輔相成

(5)“和”與“安”是“均”之基礎(chǔ)

(6)“和”是“均”與“安”之本源

(7)德性(或文德)是“和”之源泉

(8)道德的引領(lǐng)以“文德”與“和諧”為基礎(chǔ)

(9)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)和諧正是建立在從上述八項(xiàng)原則而來的道德引領(lǐng)的基礎(chǔ)上

當(dāng)今世界大環(huán)境下，盡管在微宏觀經(jīng)濟(jì)模式或體系中構(gòu)建與納入上述八條原則是很復(fù)雜的事情，但引起對(duì)控制經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中人的行為的基本倫理價(jià)值觀與倫理規(guī)范的注意是最基本的需求，這樣可以最大程度地避免腐敗與恣意妄為等情況的發(fā)生。這些倫理價(jià)值規(guī)范是儒家倫理價(jià)值的基礎(chǔ)性原則，包含了一個(gè)有信任感的公民社會(huì)所需要的包括誠(chéng)信在內(nèi)的所有道德條目。它指出了在鼓勵(lì)私利的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)游戲中我們?yōu)槭裁匆酥谱约旱挠退嚼牡脑?。?dāng)然這些倫理規(guī)范未必是最充分的，或許我們還是會(huì)因?yàn)樽源蠖哉加行詡€(gè)人主義或是私用公共權(quán)力而告終。因此我們需要對(duì)另一個(gè)問題加以注意：在微宏觀經(jīng)濟(jì)中，除了自我克制外，道德具有更廣泛的作用。

仁慈與寬宏，需要對(duì)人類未來和人類整體考慮，為了化解或戰(zhàn)勝很多急切需要處理的問題(如核限制、生態(tài)保護(hù)、國(guó)際貿(mào)易與交換，國(guó)家主權(quán)與人權(quán)等這些我們所面對(duì)的地區(qū)的、國(guó)際的和全球的重大事件)，我們需要發(fā)揮道德“自我約束”的微觀原理與“推己及人”的宏觀原理的作用，兩者也正是儒家基于“均、和、安”理念的仁道原則中的一體兩面。很明顯，道德原則的喪失將會(huì)導(dǎo)致很多問題與沖突，正如我們所看到的那樣。

①令學(xué)者們通常感到困惑不已的是，為什么一個(gè)研究道德哲學(xué)的學(xué)者也會(huì)是一個(gè)暢言如何在市場(chǎng)中獲取利潤(rùn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家。

②參見格拉斯哥版本《亞當(dāng)·斯密作品與通信集》(R.H.坎貝爾、A.S斯金納編，牛津Clardendon出版社1976年版)卷2a，第456頁(yè)：“所以，由于每個(gè)人都努力把他的資本盡可能用來支持國(guó)內(nèi)產(chǎn)業(yè)，都努力管理國(guó)內(nèi)產(chǎn)業(yè)，使其生產(chǎn)物的價(jià)值能達(dá)到最高程度，他就必然竭力使社會(huì)的年收入盡量增大起來……他所盤算的也只是他自己的利益。在這場(chǎng)合，像在其他許多場(chǎng)合一樣，他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的?！?/p>

③參見《國(guó)富論》卷四第二章，第456頁(yè)。

④在宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中，政府政策可能具有怎樣的影響呢？在凱恩斯主義經(jīng)濟(jì)學(xué)中，市場(chǎng)總需求是首要的考慮因素，政府政策的積極作用就在于提升基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)與增加就業(yè)。當(dāng)這兩項(xiàng)被計(jì)算入經(jīng)濟(jì)總額當(dāng)中，理論上講會(huì)降低通貨膨脹，提升美元的購(gòu)買力，并大規(guī)模增加政府稅收。另一積極影響便在于，政府對(duì)基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)的投資是“有形的影響”或說“有形的手”，人們能夠看到它是如何工作與出成效的，這有助于創(chuàng)造消費(fèi)信心。

⑤在這里，我根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)文本將“貧”與“寡”的位置做了對(duì)調(diào)，孔子在后來的文本中也做如是說，這最早由朱子發(fā)現(xiàn)并闡明。同樣要強(qiáng)調(diào)的還有“寡”的翻譯，指的是“貨寡”而非“民寡”，也許現(xiàn)今作“活寡”更說得通一些。

⑥值得注意的是，社會(huì)的穩(wěn)定通常有賴于人民富足，基于這個(gè)理解，我們可以說人民富足是“安”的重要內(nèi)容。

⑦參見本人論文“Justice and peace in Kant and Confucius”，載《中國(guó)哲學(xué)》第34期，2007年，第345～358頁(yè)。

⑧我們可以在媒體與國(guó)會(huì)上見證能源消費(fèi)、公司稅、勞資兩利、醫(yī)療改革等政策所遇到的阻力。

⑨我們也許會(huì)注意到，在中國(guó)對(duì)商業(yè)經(jīng)濟(jì)和國(guó)家資本主義的倫理性控制已成為一個(gè)較為嚴(yán)重的問題，更引發(fā)了廣泛的回歸儒學(xué)之呼吁。而在美國(guó)，建立嚴(yán)格的稅法體系和大財(cái)團(tuán)監(jiān)督機(jī)制以使社會(huì)更加有序的努力也正在緩慢進(jìn)行著。

⑩參見本人論文“Confucian Onto-Hermeneutics: Morality and Ontology”，載《中國(guó)哲學(xué)》第27期，2000年，第33～68頁(yè)。

〔責(zé)任編輯：趙 濤〕

成中英，1935年生，美國(guó)夏威夷大學(xué)哲學(xué)系資深教授，“國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)”榮譽(yù)會(huì)長(zhǎng)；譯者董熠，1989年生，南京大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生。