黃其洪 蔣志紅

自從20世紀(jì)70年代以來，隨著西方思想家對自身傳統(tǒng)的不斷反叛和解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義登上西方哲學(xué)舞臺，西方思想界就一直等待著東方哲學(xué)界能夠有人和他們一起思考由現(xiàn)代性所帶來的問題，正如克拉克所言，“這種對東方迷戀的勃興……我稱之為東方主義……亟需某種史學(xué)闡釋”①。自從海外新儒家的理論嘗試被現(xiàn)代性擊碎以來，中國思想界也一直在期盼著能夠出現(xiàn)一種新的融合西方現(xiàn)代性和中國傳統(tǒng)視角的哲學(xué)突破。正如沈青松先生所言，只有這樣的融合，才能使中國文化擺脫花果飄零狀態(tài)而實現(xiàn)“靈根自置”和“和諧外推”②。這雙重的期待終于在2012年有了回應(yīng)，這姍姍來遲的回應(yīng)是在徐長福教授的《拯救實踐》的第一卷中做出的。當(dāng)我們讀完這本書的時候，不禁由衷地感到喜悅：中國哲學(xué)界積極而平等地參與國際對話的新時代已經(jīng)悄然來臨。

此書的哲學(xué)貢獻是多方面的，由于篇幅所限，本文著重強調(diào)三點：一是它的價值立場和論證方式繼承了西方批判性的唯名論的傳統(tǒng)；二是它提供了一種自成一體的異質(zhì)性哲學(xué)的純粹原理，為拯救實踐打下了堅實的地基；三是它的理論預(yù)設(shè)是中國式的，是中國傳統(tǒng)在元實踐學(xué)領(lǐng)域中的一次新的顯現(xiàn)。

價值立場和論證方式：西方批判性的唯名論傳統(tǒng)的當(dāng)代延續(xù)

眾所周知，在14世紀(jì)之前，西方哲學(xué)以唯實論和理性主義為主流，唯名論和經(jīng)驗主義處于遭打壓的狀態(tài)。而14世紀(jì)之后，隨著人文主義的復(fù)興、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展以及民主政治的勃興，唯名論和經(jīng)驗主義在哲學(xué)上實力越來越強大，到了黑格爾之后，基本上成為西方哲學(xué)的主流，唯名論從而成為了西方現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)。唯名論在西方發(fā)展的脈絡(luò)中主要出現(xiàn)了兩種類型：一種是建構(gòu)性的唯名論，這種唯名論建立在一套完善的人性論假定的基礎(chǔ)上，力圖建構(gòu)出一套總體性的確保個體自由和社會秩序的理論藍圖，它旨在提出一套普遍的確保個體自由與社會和諧的權(quán)利和義務(wù)的體系；另一種是批判性的唯名論，這種唯名論不是建立在單一性的完善的人性論的假定上，更不是建立在對個體具有哪些權(quán)利和義務(wù)的規(guī)定上，而是從最低限的人性要求出發(fā)，提示出一個社會能夠保障個體最低限的自由的防御性措施，這種唯名論主要是為了療治各種烏托邦理論和實踐方案對人性的過度拔高以及由此而造成的暴力對個體消極自由的干擾。

在批判性的唯名論看來，建構(gòu)性的唯名論仍然是一種烏托邦，因為它建立在對人性的形而上學(xué)的假定上，并且最終要通過一種總體性的暴力，對個體的消極自由進行干擾，這樣造成的秩序是以犧牲個體的消極自由和創(chuàng)造力為代價的，因而是一種壞的唯名論。不僅如此，建構(gòu)性的唯名論由于其理論模型是基本人性假定加邏輯演繹式的，因而，它們會出現(xiàn)理論上的封閉，這種封閉會進一步造成排他性的等級觀念，造成中心與邊陲的二元結(jié)構(gòu)，造成世界秩序的失衡。正因為批判性的唯名論看到了建構(gòu)性的唯名論以上這些缺點，他們在進行自身理論建構(gòu)的時候，特別突出低限的道德要求，將各種完善的人性理論懸置起來，突出理論的異質(zhì)性和開放性，突出理論的療治性和消解性功能，而不是建構(gòu)性和總體性功能。

在筆者看來，洛克、霍布斯和羅爾斯等人屬于建構(gòu)性的唯名論傳統(tǒng)，而休謨、阿多諾和波普爾等人則屬于批判性的唯名論傳統(tǒng)。在通讀了徐教授《拯救實踐》第一卷之后，筆者發(fā)現(xiàn)該書繼承的是休謨、阿多諾和波普爾等人的傳統(tǒng)，在價值立場和論證方式上與批判的唯名論極為類似。如果從嚴(yán)格意義的“主義”來講，它又和批判的唯名論有所不同，因為批判的唯名論在一定程度上還屬于理論哲學(xué)的范疇而不是實踐哲學(xué)，而此書是在理論與實踐的明顯二分基礎(chǔ)上展開討論的，意在提示出實踐活動中包含的諸多異質(zhì)性從而拒絕任何單一的理論對實踐的宰制。從這個意義上看，此書中表達的異質(zhì)性哲學(xué)應(yīng)該是拒絕任何主義的標(biāo)簽的，把此書的理論歸為批判的唯名論有可能抹殺此書的獨特性。但是，如果我們所使用的“主義”一詞不是指一種系統(tǒng)的世界觀，而只是指一種一以貫之的知性原則，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，此書闡發(fā)的原則在理論后果上確實和批判的唯名論一致，所以，筆者認(rèn)為，在這個弱化的意義上將此書的立場稱為批判的唯名論是合理的，具體理由如下。

首先，正如徐教授在《〈拯救實踐〉第一卷序》中所言：“本書所針對的問題是我的博士論文所探討的問題?！雹鄱牟┦空撐膶嶋H上就是對烏托邦問題的批判性的反思，其中揭示了產(chǎn)生烏托邦問題的思維方式的根源，認(rèn)為造成烏托邦災(zāi)難的根本原因是“思維方式僭越的結(jié)果——一方面是誤用邏輯一貫的思維去設(shè)計工程，另一方面是誤用非邏輯復(fù)合的工程思維去建構(gòu)理論，以致理論原理沒有客觀的約束效力，工程圖紙沒有實踐的可操作性，二者互相僭越，惡性循環(huán)，解決問題的辦法只有一個，就是思維方式的劃界——一方面用理論思維構(gòu)造理論，從而理論的實踐意義不在于充當(dāng)生活的藍圖，而在于為包括工程設(shè)計在內(nèi)的人生籌劃提供有約束力的原理；另一方面，用工程思維設(shè)計工程，從而工程設(shè)計的目的不在于堅執(zhí)某種特定理論而不惜貽誤生活，而在于依循一切有約束力的理論以為人類實踐預(yù)作切實可行的籌劃。用思維方式的劃界來克服人類理性所面臨的危機，療治烏托邦實踐的病創(chuàng)，較之各種僵化或消極的舉措來說，不失為一種向前看的或負責(zé)任的辦法”④。徐教授認(rèn)為《拯救實踐》雖然是在新的理論平臺上對博士論文主題的進一步深化，但是，此書的根本目的仍然是在批判各種形式的烏托邦的理論建構(gòu)的基礎(chǔ)上，拒絕總體性的暴力對現(xiàn)實的實踐行為特別是個體實踐的干擾，從而將實踐活動從各種烏托邦的理論思維的僭越中拯救出來。而且他還強調(diào)此書所批判的烏托邦已經(jīng)不僅僅是像柏拉圖和馬克思那樣的理性主義的烏托邦，還包括西方建構(gòu)性的唯名論這種經(jīng)驗主義的烏托邦。從這個角度看，徐教授的這本書的理論后果無疑與批判性的唯名論異曲同工。

其次，徐教授強調(diào)，《拯救實踐》第一卷固然有其獨立的理論價值，但是，它最后的理論目標(biāo)還是為第二卷奠基，我們姑且先不考慮第二卷中將要出現(xiàn)的“當(dāng)事者有其權(quán)”的原則(這一原則強調(diào)每一個當(dāng)事者都有追求自己利益的合法性，因而任何一個他者或者公共權(quán)力以公共的名義或者未來的名義去干涉和侵犯這種權(quán)利都是非法的，很顯然這里所說的權(quán)利是一種消極權(quán)利，而不是一種積極權(quán)利，是達到當(dāng)事各方利益契合的倫理底線，而不是高調(diào)的標(biāo)準(zhǔn))，直接去考察在第一卷中作為理論奠基的個別化原理，我們也能發(fā)現(xiàn)這種理論的批判性和療治性特征。這種原理強調(diào)無論是在自然直觀中還是在符號指謂中，實體自身都包含著無限豐富的異質(zhì)性。就自然直觀而言，包含著感覺因素的異質(zhì)性、現(xiàn)前化和附帶現(xiàn)前化的異質(zhì)性、時間與空間的異質(zhì)性、主觀和客觀的異質(zhì)性，以及前符號性與可符號化的異質(zhì)性等等。同樣在符號指謂的領(lǐng)域也存在著指謂異質(zhì)性和述謂異質(zhì)性等多個層次的異質(zhì)性，這些異質(zhì)性同符號指謂中所包含的邏輯同質(zhì)性共同構(gòu)成了符號指謂的總體。在進行理論創(chuàng)造的時候，邏輯同質(zhì)性當(dāng)然有其重要的意義，但是徐教授提醒人們千萬不要以為由邏輯同質(zhì)性所推導(dǎo)出來的理論就已經(jīng)把握了實體，他強調(diào)邏輯同質(zhì)性所推導(dǎo)出來的理論只能把握住實體的某一個面向，只能在同一個邏輯階位中發(fā)生作用，當(dāng)符號指謂跨出原來所指的那個面向，越出原有的邏輯階位，就會發(fā)現(xiàn)其他的異質(zhì)性的理論也同樣有意義，所以在符號指謂的領(lǐng)域，單純的同質(zhì)性理論和同質(zhì)性邏輯都是不充分的，需要有異質(zhì)性的理論和異質(zhì)性的邏輯來療治同質(zhì)性帶來的暴力，從而拯救實體的異質(zhì)性和多樣性，不斷地開掘出實體自身所隱含的多重屬性和多樣內(nèi)容。

在明白了徐教授的個別化原理的具體內(nèi)容之后，我們就會發(fā)現(xiàn)，實際上徐教授對實體在自然直觀和符號指謂領(lǐng)域存在著異質(zhì)性的強調(diào)，最終是為了讓實體在形式上保持多元性和多樣性，避免對實體的內(nèi)容進行單一化的處理。盡管徐教授并沒有說這些內(nèi)容不是實體所擁有的，但是他強調(diào)任何一個對實體的內(nèi)容的具體規(guī)定都不能夠被當(dāng)作是實體內(nèi)容的全體或者自身，在這一點上他是反對傳統(tǒng)的本質(zhì)主義的，是康德的同路人，通過這種反對，凸顯了對實體的形式規(guī)定而非內(nèi)容規(guī)定。當(dāng)徐教授把實體從一般的實體具體化到人這種獨特的實體身上的時候，這種實體觀意味著將把人看成是一種形式的規(guī)定而非實質(zhì)的規(guī)定，對人的形式規(guī)定意味著不能把某一種理想主義的東西或者邏輯的設(shè)定當(dāng)作人的本質(zhì)，而應(yīng)該看到人的無限豐富甚至矛盾的屬性，為了實踐的方便和理論建構(gòu)的方便，我們可以以一種最低的倫理要求來把握人，因為如果最低的要求都屬于人的規(guī)定之一，那么其他各個層次的較高要求當(dāng)然也可以加諸人身上。個別化原理隱含著對人性的底線倫理的要求，是對一種完善的和理想的人性論的旗幟鮮明的拒絕，意在避免出現(xiàn)各種類型的烏托邦人格，如上所述，這恰恰又是批判的唯名論的重要特征之一。

最后，正如徐教授所言，“異質(zhì)性哲學(xué)作為一種哲學(xué)理論不是要去治療人們直觀意識中的病癥，那是醫(yī)生的事情，而是要去糾正其符號意識中出現(xiàn)的差錯，這才是哲學(xué)家的事情?！雹菰诜栔钢^領(lǐng)域，徐教授強調(diào)兩種異質(zhì)性，即指謂異質(zhì)性和述謂異質(zhì)性。他強調(diào)在一階指謂中這些異質(zhì)性問題過于明顯，容易被人覺察，因而容易被指謂不比原則約束，其危險性比較小。異質(zhì)性問題的凸顯，特別是會造成許多理論風(fēng)險的情況是在二階指謂和三階指謂中發(fā)生的。所謂二階指謂是指“主詞和謂詞都表實在意義的符號指謂”⑥，比如“人是動物”，在這個判斷中主詞不是專名，而是指代一個實體，謂詞也不是專名，同樣也是指代一個實體。這兩個實體本來是具有不同屬性的實體，但是在這種二階指謂中直接把主詞和謂詞通過一個“是”連接起來了。在這種連接中固然凸顯了主詞和謂詞之間某種意義的相關(guān)性，但是與此同時主詞和謂詞之間所包含的意義的差異性卻被遮蔽了。傳統(tǒng)形而上學(xué)力圖采用屬加種差的方式來盡量避免這種連接所造成的重要信息的丟失，但實際上其背后仍然是一種本質(zhì)主義在作祟。他們以為把主詞和謂詞之間屬性的差異通過某一種本質(zhì)性的規(guī)定連接起來就能超越這種差異，或者說用一種本質(zhì)性的規(guī)定的相同性就可以抹殺多種屬性的差異。這樣做的結(jié)果不僅會丟失多種重要的差異化特征，而且還會造成理論的封閉。

所謂三階指謂是指“謂詞表范疇意義的符號指謂”⑦，如“蘇格拉底是第一實體”，“人是第二實體”，“個別事物是實體”等判斷。在這些判斷中主詞也不是專名，這點和二階指謂相同，但是在這些判斷中謂詞不再是表實在意義的符號指謂，而是表范疇意義的符號指謂，這意味著在三階指謂中對主詞的述謂達到相當(dāng)程度的普遍化，從而實現(xiàn)對于主詞的范疇意義的意識。按照徐教授的看法，“三階主詞又可分為兩類：其一是由個別詞和實在詞所充當(dāng)?shù)闹髟~，其二是由范疇詞所充當(dāng)?shù)闹髟~。在個別詞和實在詞做三階主詞時，主詞是非范疇詞，謂詞是范疇詞，謂詞為主詞填補和建構(gòu)范疇意義，以及為其鑒別符號身份，擬定意義關(guān)系角色。在范疇詞做三階主詞時，主詞和謂詞都是范疇詞，它們通過互為主謂的方式來為彼此填補和建構(gòu)范疇意義，實際上是相互定位。以范疇詞為主詞的三階指謂旨在制作范疇意義，以非范疇詞為主詞的三階指謂旨在使用范疇意義”⑧。而在以范疇詞為主詞的三階指謂中，主謂之間的同質(zhì)性關(guān)系和異質(zhì)性關(guān)系是復(fù)雜地糾纏在一起的，一不小心就會出現(xiàn)主謂之間指謂不比的情況，發(fā)生語義的跳躍和混亂，因此對這種特定的三階指謂的關(guān)系，“要求指謂過程的每一個環(huán)節(jié)都要小心指導(dǎo)，多方例示，而不能逞思辨之能，作無謂的關(guān)聯(lián)”⑨。而以非范疇詞為主詞的三階指謂中盡管異質(zhì)性指謂的情況有所不同，但是，其間所包含的邏輯跳躍和主觀聯(lián)想還是很明顯的，如果忽略這些由邏輯跳躍和主觀聯(lián)想所造成的異質(zhì)性的喪失，一味強調(diào)主謂之間的同質(zhì)性，這同樣會造成混亂?？傊谌A指謂中，從表面看來主謂之間的同質(zhì)性似乎更容易建立，但是，如果我們充分考慮到其中所包含的異質(zhì)性因素就會發(fā)現(xiàn)，這種同質(zhì)性同樣也會造成重要信息的丟失、邏輯的混亂、理論上的封閉。只有我們充分意識到在二階指謂和三階指謂中存在著異質(zhì)性，并且恰當(dāng)?shù)囟ㄎ辉诙咧型|(zhì)性和異質(zhì)性之間的關(guān)系，通過指謂不比原則來規(guī)范二階指謂和三階指謂，才能夠克服形而上學(xué)的封閉，并進一步療治在二階指謂中發(fā)生的用獨家總體性學(xué)說壟斷所有總體性實踐的病癥，療治在三階指謂中發(fā)生的從總體性形上學(xué)到總體性意識形態(tài)的病癥。

通過以上的清理我們不難發(fā)現(xiàn)，徐教授在此書中通過對自然直觀中的異質(zhì)性、指謂異質(zhì)性和述謂異質(zhì)性以及范疇律的強調(diào)，其基本宗旨是為了消解由傳統(tǒng)理論思維所帶來的封閉性，為理論思維打開一個無限可能的開放空間，從而為療治形而上學(xué)和建構(gòu)性的唯名論所帶來的封閉性、總體性奠基。

范疇律：異質(zhì)性哲學(xué)的純粹原理

按照徐教授的構(gòu)想，他的異質(zhì)性哲學(xué)包括兩個基本部分：一是純粹原理的部分，在這里討論意識領(lǐng)域中的異質(zhì)性問題，其理論頂峰是范疇律；二是這種純粹原理的實踐應(yīng)用，討論自由領(lǐng)域的異質(zhì)性問題，具體地將實踐從各種形而上學(xué)和烏托邦理想中拯救出來。按他的規(guī)劃，《拯救實踐》第一卷處理的是第一部分內(nèi)容，他將在第二卷中處理第二部分內(nèi)容。那么我們現(xiàn)在需要考察在第一卷中徐教授是否完成了他原定的工作呢？

一般講來，一套哲學(xué)系統(tǒng)的純粹原理部分應(yīng)該包括以下幾個環(huán)節(jié)：一是交代清楚這種哲學(xué)系統(tǒng)的根本的問題意識，把自己獨特的問題意識同與此相近的問題意識區(qū)別開來，打開一個理論的地平；二是需要交代清楚自己的方法論原則和推進系統(tǒng)建構(gòu)的基本思維程序；三是由可以被經(jīng)驗到的原初事實出發(fā)，提示出一些基本的理論概念，在此基礎(chǔ)上往前推導(dǎo)，每一步推導(dǎo)要有嚴(yán)格的邏輯必然性；四是形成一套概念系統(tǒng)和可供操作的原理以解決自己的問題，并在此基礎(chǔ)上向這些純粹原理的實踐應(yīng)用過渡，當(dāng)這種過渡完成的時候，這套哲學(xué)系統(tǒng)的純粹原理部分在內(nèi)容上就宣告結(jié)束。如果我們以這種嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)來衡量《拯救實踐》第一卷的話，就會發(fā)現(xiàn)它較為成功地完成了這幾個環(huán)節(jié)的工作，實現(xiàn)了預(yù)定的目標(biāo)。

首先，徐教授在《〈拯救實踐〉第一卷序》中，從三個方面交代了此書的成書背景。他強調(diào)此書所針對的問題和自己的博士論文的問題具有很大的相關(guān)性，從根本上來說還是為了解決理論與實踐的反差的問題，但是和博士論文不同的是博士論文主要是從思維方式劃界的角度展開這一主題，因而在一定程度上還停留在認(rèn)識論的層面，而且在博士論文中西方傳統(tǒng)哲學(xué)、中國傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)中的資源還沒有得到廣泛而有效地征用。而在此書中，作者經(jīng)過十來年的努力，對西方傳統(tǒng)哲學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)以及傳統(tǒng)中國哲學(xué)有了更深入的把握，特別是在澳大利亞訪學(xué)期間通過對羅素《哲學(xué)問題》的閱讀和思考，有了一份意外的理論收獲，這不僅使徐教授更好地沉入西方古典哲學(xué)，特別是亞里士多德和柏拉圖的哲學(xué)，而且還使徐教授對整個西方哲學(xué)史中最基礎(chǔ)的問題都有了“大徹大悟”和“豁然貫通”的感悟⑩，最終使徐教授對原有問題意識的思考深化到本體論和語言學(xué)的層面，使原來還比較模糊的理論與實踐的反差問題逐漸清晰化，最終被定位為拯救實踐的問題。他把這種從本體論和語言學(xué)角度對實踐問題的反思叫作元實踐學(xué)，把自己對元實踐學(xué)的思考界定為異質(zhì)性哲學(xué)，意在突出自己是想通過對意識和符號指謂的異質(zhì)性原理的揭示來拯救現(xiàn)實的實踐。在序言中，徐教授還交代了此書與其本人的思想發(fā)展歷程之間的關(guān)系，其中尤其突出了他自身理論發(fā)展中出現(xiàn)的三個重大理論突破，他認(rèn)為前兩個突破最終都揚棄在第三個突破中，可以說第三個突破是他到目前為止的思想突破的總結(jié)果。除此之外他還強調(diào)了伴隨他實現(xiàn)這些突破的一個重要的引路人，并交代了高清海先生和此書之間的思想淵源關(guān)系?？梢哉f，此書的序言部分基本完成了一套哲學(xué)系統(tǒng)的純粹原理部分應(yīng)該包括的第一環(huán)節(jié)。

其次，在此書的六章內(nèi)容中每一章都包含了一個導(dǎo)論和小結(jié)部分。如果我們仔細閱讀這兩個部分就會發(fā)現(xiàn)，每一章的導(dǎo)論基本上說清楚了作者為什么要安排此章的內(nèi)容，其中包含了哪些要點以及它們之間的相互關(guān)系是什么，不僅如此，在導(dǎo)論中還會交代這一章內(nèi)容展開的思維程序是什么。而在每一章的小結(jié)中，徐教授都會對該章的基本觀點進行總結(jié)，并為過渡到下一章的內(nèi)容打下基礎(chǔ)。即使是在每一章的具體小節(jié)或者目中，徐教授也是采用這種步步為營的方式向前推進，這就意味著徐教授不僅知道自己要寫什么，還很清楚地意識到自己為什么要寫這些東西，以及它們彼此之間的關(guān)系是什么。這些內(nèi)容是按照嚴(yán)格的思維程序推進下去的，而思維的程序又和內(nèi)容自身的邏輯相一致，從而使讀者在閱讀此書時好像是在看這些內(nèi)容自在自為的表演。徐教授之所以能做到這一點跟他擁有自覺的方法論原則是分不開的。在筆者看來，這個方法論原則就是內(nèi)容與形式相統(tǒng)一的原則，讓內(nèi)容自說自話的原則，在這一點上，徐教授倒深得黑格爾方法論的精髓，盡管在具體的理論主張和理論旨趣上他都是反黑格爾的。由于篇幅所限，在此就不再結(jié)合具體的例子細作分析。在筆者看來，本書包含了一套哲學(xué)系統(tǒng)的純粹原理部分應(yīng)該包括的第二環(huán)節(jié)。

再次，本書確實是從可以經(jīng)驗到的原初事實出發(fā)而展開理論推導(dǎo)的。本書開端于對自然直觀的界定，他認(rèn)為“自然直觀是指人通過感官對于對象的直接意識，自然直觀領(lǐng)域就是人通過感官而直接意識到的一切”。只要人的感官機能是正常的，就能體會到自然直觀是什么，就能看到自然直觀領(lǐng)域的東西，所以它是一種可以被經(jīng)驗的原初事實。徐教授通過對自然直觀的層層分析，發(fā)現(xiàn)人的自然直觀與動物的自然直觀不同之處在于，人的自然直觀中的內(nèi)容可以用符號去代表而加以言說，正是由于這一點，人的意識的復(fù)雜性就凸顯了出來。于是人的意識內(nèi)容就大致可以分為兩大領(lǐng)域，即自然直觀領(lǐng)域和符號指謂領(lǐng)域，二者之間的矛盾運動推動人的意識不斷地由一階指謂走向二階指謂，再由二階指謂走向三階指謂，而在這所有的意識形式的變革過程中，各種異質(zhì)性和同質(zhì)性問題都發(fā)生了。徐教授強調(diào)，傳統(tǒng)邏輯發(fā)現(xiàn)了符號指謂領(lǐng)域中所包含的同質(zhì)性的種種規(guī)律，而符號指謂中的異質(zhì)性規(guī)律一直尚付闕如，即使在以往西方哲學(xué)發(fā)展史上偶爾有人意識到了符號指謂領(lǐng)域中某些層次的異質(zhì)性問題，比如，休謨、阿多諾和波普爾，但是直到現(xiàn)在還沒有人發(fā)展出揭示符號指謂領(lǐng)域各種異質(zhì)性關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)。所以，此書后面的內(nèi)容都是圍繞著揭示不同層次的異質(zhì)性以及這些不同層次的異質(zhì)性和不同層次的同質(zhì)性之間的關(guān)系展開的，這種同質(zhì)性和異質(zhì)性之間的相互糾纏，逐步推動理論向前擴展、向前推進，最后在范疇律中達到頂峰。毋庸諱言，本書是由可以被經(jīng)驗到的原初事實出發(fā)，提示出一些基本的理論概念，在此基礎(chǔ)上往前推導(dǎo)，每一步推導(dǎo)都有嚴(yán)格的邏輯必然性，所以在筆者看來，本書包含了一套哲學(xué)系統(tǒng)的純粹原理部分應(yīng)該包括的第三環(huán)節(jié)。

最后，本書形成了一套概念系統(tǒng)和可供操作的原理以解決自己的問題，并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)了向這些純粹原理的實踐應(yīng)用過渡，因而具備了一套哲學(xué)系統(tǒng)的純粹原理部分應(yīng)該包括的第四環(huán)節(jié)。如上所述，該書是從對自然直觀的分析開始的，通過展開自然直觀領(lǐng)域潛在的各種異質(zhì)性逐步往前推導(dǎo)，在整個推導(dǎo)過程中，徐教授提出了諸如“自然的意識形式”、“人工的意識形式”、“現(xiàn)前化”、“附帶現(xiàn)前化”、“前符號性”、“可符號化”、“前符號概念”、“非符號概念”、“意義實項”、“意義虛項”、“指謂異質(zhì)性”、“述謂異質(zhì)性”、“謂詞的意義統(tǒng)一性”、“符號的意義統(tǒng)一性”、“二階指謂的同質(zhì)性和異質(zhì)性”、“三階指謂的同質(zhì)性和異質(zhì)性”、“指謂不比原則”、“異謂不比原則”等概念，并在此基礎(chǔ)上，提出了范疇律的三階次和八個格式等規(guī)律。徐教授強調(diào)：“范疇律是規(guī)范符號意識的一條遲到的大法，其最根本的意義在于呈現(xiàn)了符號指謂的異質(zhì)性意義關(guān)系，從而表明了邏輯推定的內(nèi)在限度，并為強化對符號意識的直觀約束提供了終極的根據(jù)。如果說同一律、不矛盾律和排中律是反映符號意識的邏輯約束的法則的話，那么，范疇律就是反映符號意識的直觀約束的法則。相應(yīng)地，如果說演繹法、歸納法和其他各種邏輯運算法是邏輯推定的方法的話，那么，異類不比的指謂意義分析法就是直觀認(rèn)定的方法。既然符號指謂中交織著同質(zhì)性關(guān)系和異質(zhì)性關(guān)系，單純的或過度的邏輯推定就顯然有必要受到遏制，并有必要由直觀認(rèn)定去加以平衡”。這種平衡作用是在“指謂不比原則對二階指謂的規(guī)范作用”、“指謂不比原則對以范疇詞為主詞的三階指謂的規(guī)范作用”、“指謂不比原則對以非范疇詞為主詞的三階指謂的規(guī)范作用”和“異謂不比原則對偶性謂詞的規(guī)范作用”等四部分具體的內(nèi)容中加以展示的。徐教授在該書中提出的這些原理具有很強的操作性，絕非只是空泛的理論。在第五章完成了對范疇律內(nèi)容的展示之后，又在第六章的前三節(jié)中，分別就一階指謂、二階指謂和三階指謂中包含的同質(zhì)性對異質(zhì)性壓制和排擠的問題展開分析，實際上在某種程度上又回到了自然直觀與符號指謂的原初關(guān)系，因為，這些問題的發(fā)現(xiàn)實際上都是以自然直觀為潛在背景的，離開了自然直觀，這些問題的風(fēng)險都將大打折扣。所以，本書從自然直觀開始，在結(jié)尾處又回到自然直觀，當(dāng)這種返回基本完成之后，徐教授就在本書第六章第四節(jié)開始由對意識與異質(zhì)性關(guān)系的分析過渡到對自由與異質(zhì)性關(guān)系的分析，由對異質(zhì)性的認(rèn)知過渡到對異質(zhì)性的運作，從而一方面結(jié)束了對異質(zhì)性哲學(xué)純粹原理的討論，另一方面又全面開啟了對異質(zhì)性哲學(xué)實踐應(yīng)用部分的討論。

當(dāng)然在這里需要特別指出的是，徐教授在本書第五章中所展示的范疇律諸規(guī)律以及范疇律對不同階次的符號指謂的規(guī)范作用，是人類哲學(xué)史上從未有過的，它們是徐教授對整個人類哲學(xué)的一項重要貢獻。這項理論貢獻的應(yīng)用價值是多方面的，它在實踐領(lǐng)域中的應(yīng)用僅僅是其中的一個方面而已，如果我們將這項理論成果運用到其他領(lǐng)域中，也許會出現(xiàn)其他領(lǐng)域中的重大突破，我們期待著這種突破。但是在筆者看來，徐教授的這項理論貢獻對形而上學(xué)的建構(gòu)所起的作用主要是治療性的和防御性的，它本身不是一種形上學(xué)的建構(gòu)，它對傳統(tǒng)的形上學(xué)有一種解構(gòu)作用，在徐教授此書出版之后任何新的建構(gòu)形而上學(xué)的努力都必須充分地回應(yīng)范疇律諸規(guī)律，必須警惕由范疇律揭示出來的諸多問題，在此基礎(chǔ)上向前建構(gòu)。學(xué)界至少需要清晰地意識到單純的范疇律是否也有其自身的界限，思辨概念具有合法性的領(lǐng)域是什么，也就是說，在徐教授此書之后，為思辨概念正名已經(jīng)成為一切形而上學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)性工作，缺乏這項工作的建構(gòu)是非法的。

理論預(yù)設(shè)：中國傳統(tǒng)的當(dāng)代繼承

毋庸置疑，此書的許多概念是從西方哲學(xué)發(fā)展而來的，是與西方哲學(xué)深度對話的結(jié)果，它自覺地借用了許多分析哲學(xué)的術(shù)語，也采用了一些分析哲學(xué)的方法論原則，因此，初看起來，此書顯得非常西方化，似乎可以被歸為一本西方哲學(xué)著作。但是，所有這些都掩蓋不了本書的鮮明的中國特色。本書的中國性主要表現(xiàn)在它的理論預(yù)設(shè)上，它的理論預(yù)設(shè)完全是中國的，是中國傳統(tǒng)的思維模式在當(dāng)代的精致再現(xiàn)。這主要體現(xiàn)在兩個方面：一是作為書中分析起點的自然直觀實際上是中國傳統(tǒng)前主客本體預(yù)設(shè)的一種現(xiàn)代表達，而作為本書理論終點的包含了三個階次指謂關(guān)系的與符號指謂相統(tǒng)一的自然直觀實際上是中國傳統(tǒng)超主客體關(guān)系的一種現(xiàn)代表達；二是作為本書基本公理的個別化原理實際上是中國傳統(tǒng)多元和開放的宇宙觀的一種現(xiàn)代表達。

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中強調(diào)的是“天人感應(yīng)”、“天人合一”、“物我同一”、“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”、“天地與我并生，萬物與我齊一”等原則，而這些原則實際上表達的是一種前主客關(guān)系的本體預(yù)設(shè)。對于中國古代哲人來說我就是生活于這個世界中的我，我和自然萬物之間天生就是融合在一起的，我和他人之間在我的自我意識覺醒之前也是血肉相連的，所以當(dāng)中國哲人進行本體思考的時候，不會出現(xiàn)像西方哲學(xué)，特別是近代西方哲學(xué)那樣明顯的二元論，即在主體性與客體性，主體與客體，心靈與物質(zhì)之間形成一種對象性關(guān)系，并進而形成對象化關(guān)系。這種二元論在中國的流行主要是在洛克和康德的哲學(xué)被引介到中國之后發(fā)生的，因而是相當(dāng)晚近的事情。所以這種二元論的本體預(yù)設(shè)同中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間是有很大差別的。徐教授在本書第一章中作為理論分析起點的自然直觀所面對的對象實際上就是一種前主客體關(guān)系的人與世界統(tǒng)一體，在這個統(tǒng)一體中既包含著無限豐富的同質(zhì)性，也包含著無限豐富的異質(zhì)性，而且，同質(zhì)性和異質(zhì)性之間達到了某種微妙的平衡，以至于人們都無法察覺到其間所包含的豐富的差異和矛盾，只有當(dāng)我們對自然直觀進行哲學(xué)反思的時候才能發(fā)現(xiàn)這些差異和矛盾，這就像在傳統(tǒng)中國哲學(xué)中，只有對前主客體關(guān)系的人與世界統(tǒng)一體進行哲學(xué)反思的時候才能發(fā)現(xiàn)其間所包含的物我二分和物我矛盾一樣。可以這樣說，正是由于徐教授從這種前主客關(guān)系的人與世界統(tǒng)一體出發(fā)，才發(fā)現(xiàn)了西方哲學(xué)一直沒有發(fā)現(xiàn)或者說沒有被凸顯的問題，從這個角度看本書具有鮮明的中國特色。

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中不僅強調(diào)前主客體關(guān)系的人與世界統(tǒng)一體的基礎(chǔ)地位，而且，也萌發(fā)了類似于西方主客體關(guān)系的對物我差異和物我矛盾的覺醒，黃宗羲和王夫之當(dāng)屬典型。但是中國傳統(tǒng)哲學(xué)一方面不甘心停留于這種物我差異和物我矛盾之中，另一方面總是有能力回到物我統(tǒng)一和天人統(tǒng)一的崇高境界中，這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的又一個鮮明特色。西方哲學(xué)也試圖打破思維與存在、主體與客體、心靈和物質(zhì)以及自我與他者等對立，力圖實現(xiàn)對立雙方的統(tǒng)一和融合，這種追求在現(xiàn)代西方哲學(xué)中是一種普遍的傾向。但是，由于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中對象性思維方式過于強大，分析性思維模式總在干擾著綜合性思維活動的完成，以至于他們有其心卻無其力。他們思想中的他者與自我的分裂始終無法彌合，比如早期德里達思想中的結(jié)構(gòu)與中心，晚期德里達思想中的友愛與敵意，列維納斯思想中的絕對他者與自我，?？滤枷胫械臋?quán)力與解放等等。即使像海德格爾這樣自覺地努力超越主客二分的大師，在其具體的運思中仍然逃不脫各種二元的對立，他強調(diào)的此在在世界之中，仍然有此在與世界的區(qū)分和分裂，沒有完全達到中國式的天人統(tǒng)一的崇高境界。在此書中徐教授通過對范疇律的展示，特別是將異類不比的指謂意義分析法應(yīng)用到不同階次的指謂關(guān)系中，使自然約束的原則和邏輯約束的原則相結(jié)合，最終試圖提示出真理性限度和實用性限度，防止單純和過渡的邏輯推演對直觀領(lǐng)域的僭越和遮蔽，這在一定程度上達到了超主客體關(guān)系的統(tǒng)一模式。從這個角度看此書的理論預(yù)設(shè)同樣具有鮮明的中國特色。

盡管中國傳統(tǒng)哲學(xué)強調(diào)前主客體關(guān)系的本體預(yù)設(shè)，并主張超主客體關(guān)系的統(tǒng)一體，但是它的宇宙觀并不是封閉的和單一的，比如莊子就強調(diào)不同的動物會有不同的宇宙，不同的宇宙之間是可以溝通和對話的，老子也有類似的主張，即使是像孔子那樣很少討論宇宙論的哲學(xué)家也強調(diào)“和而不同”?！安煌钡那疤崆∏∈怯钪婧臀幕亩嘣?，而為了到達“和”，必須首先向其他的宇宙和文化開放自身，所以，盡管古代中國有“天下”的觀念，也很強調(diào)“大一統(tǒng)”，但是在宇宙論上卻并不是封閉的和單一的，而恰恰是多元和開放的。在本書中徐教授分析了許多不同層次的異質(zhì)性，而這些異質(zhì)性背后有一個基礎(chǔ)性的公理，那就是個別化原理，而這種個別化原理突出的不是封閉和單一，而是多元和開放，從這個角度來看此書的理論預(yù)設(shè)仍然是中國式的。

除此之外，只要我們仔細分析，還會發(fā)現(xiàn)，一方面在本書各個章節(jié)中都充斥著這樣那樣的經(jīng)驗例子，這些例子就內(nèi)容而言很貼近中國的經(jīng)驗，比如“馬涌”“窗外的立交橋”等例子，就形式而言是建立在自然直觀的基礎(chǔ)上，所以它又和西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)論述方式有所不同，因為西方傳統(tǒng)形而上學(xué)在推動過程中，例子相對較少，即使有例子，也不一定建立在自然直觀的基礎(chǔ)上。另一方面，他提出了一些只有建立在前主客體關(guān)系的本體預(yù)設(shè)和超主客體關(guān)系的價值目標(biāo)的理論視野下才能夠發(fā)現(xiàn)的概念和術(shù)語，雖然這些概念和術(shù)語在內(nèi)容上和西方哲學(xué)的概念具有親緣的關(guān)系，但是由于這些內(nèi)容是西方哲學(xué)前所未見的，因而它們相對于西方哲學(xué)來說是全新的，具有鮮明的中國特色。

總之，本書以鮮明的中國式經(jīng)驗表達了許多只有在中國式的本體預(yù)設(shè)和價值目標(biāo)視野下才能看到的理論內(nèi)容，提出了一系列頗有新意的概念，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了以范疇律為核心的異質(zhì)性哲學(xué)的純粹原理，完成了一種元實踐學(xué)的奠基。本書具有極為重要的理論價值，它將傳統(tǒng)形而上學(xué)連根拔起，指出了傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本缺陷，指出了新的形而上學(xué)建構(gòu)必須避免的陷阱；本書也具有極為重要的實踐價值，它無情地批判了一切理想主義烏托邦和經(jīng)驗主義的烏托邦，有效地防止了威權(quán)主義和專制主義對個體消極自由的干涉，力圖為市民社會和自由力量的壯大掃清障礙。

余論：未曾觸及的問題

在筆者看來，本書以及即將出版的第二卷還留下了以下幾個未曾觸及的問題，這些問題都需要徐教授做出積極的回應(yīng)：

一是對自然直觀概念需要進一步澄清。徐教授此書的邏輯起點是自然直觀概念，他在書中將自然直觀當(dāng)作一個基本的意識事實來看待，強調(diào)了自然直觀的前主客體關(guān)系和非符號化的特征，為了突出這一點，作者甚至用到了“符號無涉”這樣的術(shù)語，強調(diào)自然直觀和符號指謂的截然二分，指出人只能使用自然直觀的機能而無法明證性地反思出自然直觀中人的各種機能究竟如何協(xié)調(diào)運作。如果自然直觀真像徐教授強調(diào)的那樣，那么，這種自然直觀將面臨如下的詰問：自然直觀不就變成了一種不可知的神秘之物了嗎？這樣的理論預(yù)設(shè)難道和徐教授所繼承的唯名論和經(jīng)驗主義傳統(tǒng)不是相違背的？要讓人們理解自然直觀究竟是什么，不能只是告訴人們它不是什么，而必須對它是什么有所言說，如果是這樣，徐教授又將陷入到說不可說之神秘之中。唯一的拯救之道的起點在于承認(rèn)人的理性可以明證性地知道自然直觀是什么，但是，一旦承認(rèn)這一點，又不可避免地陷入到某種理論的封閉之中。那么，批判的唯名論所力圖實現(xiàn)的理論的開放性是否是絕對的，如果不是，它的限度在哪里？

二是需要對指謂分析法的合理性的限度進行反思。指謂分析法是此書在進行個案分析和理論推導(dǎo)過程中經(jīng)常使用的方法，在第三章、第四章和第五章中尤為突出。如果這種方法只是一種有限的方法，那么，由這種有限的方法所推出的結(jié)論就是有限的結(jié)論。徐教授在此書寫作的過程中，并沒有對自己所使用的指謂分析法的合理性進行先在的說明，更沒有對指謂分析法的合理性限度進行反思，而是直接使用這種方法來分析具體問題。所以，筆者認(rèn)為，為了使自己的理論更加有說服力，徐教授有必要在導(dǎo)論部分對指謂分析法的合理性及其限度有所說明，指出指謂分析法在分析意識的異質(zhì)性問題上的合用性，并對其他的方法的缺陷進行揭示。而一旦徐教授準(zhǔn)備這樣做的時候，與此緊密相關(guān)的問題就出現(xiàn)了：究竟什么是真理？真理是需要被個體的經(jīng)驗意識驗證的東西，還是它自身就是真的？一個有賴于有限的經(jīng)驗意識驗證的對象可能是真的嗎？是否存在著一種不需要經(jīng)驗意識來驗證，反而經(jīng)驗意識是否為真由它來判定的東西呢？如果存在這樣自在自為的東西，用指謂分析法來分析這種東西是否合理？

三是如何構(gòu)建一種新型的形而上學(xué)，使邏輯約束和直觀約束達到某種平衡。在筆者看來，本書在純粹原理層面當(dāng)然有一些建構(gòu)性的因素，比如通過指謂不比原則和意謂不比原則使直觀約束對邏輯論證發(fā)揮作用，從而使理論建構(gòu)更具開放性和包容性，但是其基本的理論目標(biāo)還是拆解性的和批判性的，這一套理論主要的功用還是在于防止理論思維對工程思維的僭越，防止單一封閉的理論對實踐的宰制，從而打開實踐異質(zhì)性的空間，為工程思維的應(yīng)用打開地平。正因如此，在筆者看來，這套理論的功能主要是療治性和防御性的，對形而上學(xué)起到的是拆解和摧毀的作用。這是中國不主張超越的實體這一傳統(tǒng)的當(dāng)代表現(xiàn)，一種十分明顯的無神論。如果我們認(rèn)同了這一套理論，就會發(fā)現(xiàn)一切形而上學(xué)的建構(gòu)不僅是不可能的，而且是不應(yīng)該的。形而上學(xué)給人類帶來的難道僅僅是暴力和恐怖？難道形而上學(xué)不曾給人類帶來信仰、道德律和秩序？靠有限的人自身是否能夠得到拯救？我們是否需要一個超越的實體？

最后，如何建立一套建構(gòu)性的和有質(zhì)料的實踐哲學(xué)，在不傷及消極自由的前提下進一步確立人的積極自由，使二者相得益彰，并進一步將這種實踐哲學(xué)的原則推廣到處理國際關(guān)系的范疇中，這些問題仍沒有進入徐教授的視野。在筆者看來，徐教授對意識的異質(zhì)性的揭示并在此基礎(chǔ)上對實踐的異質(zhì)性的揭示僅僅提示出進行好的實踐需要具備的形式特征，也就是說提示出好的實踐應(yīng)該正視和彰顯實踐的異質(zhì)性，而不是單純用同質(zhì)性的邏輯推導(dǎo)來進行，但是，究竟如何去實踐，還須涉及實踐的質(zhì)料問題，涉及一些具體的實踐原則，而徐教授的異質(zhì)性哲學(xué)似乎無意涉及這些內(nèi)容，所以，在筆者看來，徐教授的異質(zhì)性哲學(xué)只是一種形式的實踐哲學(xué)，而非質(zhì)料的實踐哲學(xué)。一旦涉及實踐的質(zhì)料問題，可能或多或少又會涉及超驗實體的問題，而徐教授對超驗實體帶有根深蒂固的敵意，所以，他將自己的實踐哲學(xué)嚴(yán)格地限制在形式的實踐哲學(xué)的范圍。從這個角度看，似乎情有可原。但是，質(zhì)料的和超驗的實踐哲學(xué)是否可能？是否必須？如果一種實踐哲學(xué)真正指向具體的實踐活動，在邏輯上它需要提示出具體的操作原則，而這又依賴于對實踐行為的質(zhì)料的討論，所以，在筆者看來，質(zhì)料的實踐哲學(xué)不僅可能而且必須，徐教授由于對超驗實體和形而上學(xué)的恐怖的警惕而完全否認(rèn)質(zhì)料的實踐哲學(xué)建構(gòu)的可能性，這不能不說是一種遺憾。也許這些問題會成為徐教授進一步探索的對象，也許需要等待來者，但是只有經(jīng)歷了徐教授《拯救實踐》的洗禮之后，這些問題才顯示出它們真正的意義。[本文受到西南大學(xué)哲學(xué)社會科學(xué)引進人才計劃基金項目“馬克思的身體概念研究”(項目號：104330-20700908)資助]

①[美]J.J.克拉克：《東方啟蒙：東西方思想的遭遇》，于閩梅、曾祥波譯，上海人民出版社2011年版，第24頁。

②Vincent Shen,the Concept of Centrality in Chinese Diaspora,ReligionCompass6/1 (2012): 26-40, 10.1111/j.1749-8171.2011.00328.x2012 Blackwell Publishing Ltd,p.27.