李北方

主體性是當代中國思想稀缺的品質(zhì)，構(gòu)建中國的主體性亦是當務之急。北大設(shè)立燕京學堂，開設(shè)中國學，并將這一舉動和主體性問題聯(lián)系起來，恰好提供了一個反思和討論的契機：什么是真正的主體性，以及如何在普遍聯(lián)系著的世界上構(gòu)建主體性。

全球化條件下的主體性

主體性，或者說主體意識，至少包括兩個方面：對自我的認知，和對他者的認知。

這兩方面的認知不是孤立著的，因為自我與他者并不是互相孤立的存在，而是處在不斷的交往之中。交往與認知過程持續(xù)互動，于是在對自我和他者的認知中自然地包含著對二者關(guān)系的理解。

主體性作為一種自覺，產(chǎn)生于交往的開始；作為主體性呈現(xiàn)方式的思想體系，則是在交往過程中不斷建立起來的。所以交往的方式，是平等的還是不平等的，便對主體性問題具有決定性的影響。

不同國家和民族之間發(fā)生交往，即構(gòu)成全球化的一部分。作為一個歷史現(xiàn)象，全球化古已有之，但全球化在近代到來之后發(fā)生了一次質(zhì)的變化，它從一個以不同國家和民族之間的自然交往為主要內(nèi)容的進程轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘粋€強制化的機制，在軍事和工業(yè)方面取得先機的西方以殖民主義的方式將全世界強制地包納到它創(chuàng)造的全球分工和貿(mào)易體系之中。

這一轉(zhuǎn)變在世界范圍內(nèi)創(chuàng)制了“西方”和“東方”的對立，也改變了東西方在建立自我認知與他者認知方面的方式。不同的國家和民族不再按照傳統(tǒng)的方式在交往中發(fā)生認知、在深化認知中深化交往，而是在全球化及其不均衡的權(quán)力格局作為一種不可抗拒的力量成為背景的前提下，對自我與他者的認知才開始。對東方而言，尤其如此。

這導致了兩方面的后果。第一，無論東西方，在過去幾個世紀中建立起來的對自我和對他者的認知，都是在權(quán)力格局下進行的，故而不可能是客觀的。西方的主體性確立是以剝奪東方的主體性為代價的，東方主義便是西方為實現(xiàn)該目的而生產(chǎn)出來的“殖民主義的知識”；相應地，東方產(chǎn)生出來的對西方認識也會包含一些刻板成見。談論主體性構(gòu)建的問題，首先要對知識體系進行清理。

第二，經(jīng)過漫長殖民主義歷史和后殖民時代的全球化新階段，各國家和各民族之間已經(jīng)形成了一個“你中有我，我中有你”的局面。在這個前提下，任何一個處于世界東方的國家要構(gòu)建自身主體性，都不能抽象地立足于自身的傳統(tǒng)和問題，因為已經(jīng)沒有任何一個國家的傳統(tǒng)是純粹的，也沒有任何問題是完全自己的問題。也就是說，構(gòu)建主體性已經(jīng)無法沿著自我認知，到認知他者，再到認識自我與他者的關(guān)系這樣的道路進行，而應該首先建立對世界近現(xiàn)代史及其內(nèi)嵌的不平等權(quán)力關(guān)系的認識框架，然后才能談到認知自我和認知他者。

所以，要完成構(gòu)建中國思想的主體性這一歷史任務，首先要做的恐怕不是從世界視野中來觀察中國，更不是把這樣做得出的結(jié)論介紹給外國人—因為當前語境下的世界視野實際上是西方基于自身利益建立起來的、消解包括中國在內(nèi)的東方世界主體性的知識體系—而是要建立中國人（或者說東方）視角的近現(xiàn)代世界歷史敘述，也就是中國人的世界視野。在這一新的世界視野關(guān)照下，才有真正的對中國問題的研究。

兩重東方主義及其雙向再生產(chǎn)

東方主義（Orientalism）原指西方文化中對亞洲文化進行模仿和刻畫的流派，1978年，愛德華·薩義德出版的影響力巨大的同名著作改變了這個詞的含義，自此東方主義用來指代西方思想中對非西方地區(qū)的一種居高臨下的態(tài)度。

在殖民主義擴張的過程中，西方思想起到了重要的輔助作用，即在意識形態(tài)上為殖民主義提供合法性支持，自身也成了殖民主義權(quán)力的一部分。薩義德指出，西方思想將東方整體上做了本質(zhì)化的描述，即東方社會是靜止的、落后的、無法跨越現(xiàn)代性門檻的，西方則是發(fā)達的、理性的、高高在上的。于是思想中的東方成了可供研究的客體，現(xiàn)實中的東方成了可供殖民的他者。

西方思想在東西方之間創(chuàng)造了若干的二元對立，比如自由與專制、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、有機的社會分工與機械的社會分工、抽象思維與直覺思維、基于法律和契約精神的社會與基于等級和身份的社會，等等。在這些二元對立中，屬于西方的部分是普世的，終將在全世界取得勝利的，屬于東方的部分則是特殊的，終究要被，也應該被克服的。

西方創(chuàng)造的關(guān)于東方的刻板成見，是為了關(guān)照自身，在異己的東方身上，西方看到的是理想化的自己。在此，西方為構(gòu)建自己的主體性而犧牲東方的主體性的邏輯一覽無余。諸多學科參與了這個進程，漢學（Sinology）和中國學（或譯為中國研究，Chinese Studies）都是其組成部分。

這只是東方主義的一個面向。西方思想中還包括自我批判的部分，給自己畫了一幅物質(zhì)主義盛行和精神世界缺失的“反烏托邦”肖像。為了適應這一自我批判的需要，西方對東方進行了浪漫化想象，停滯的東方便同時被賦予了靜謐、祥和、崇尚精神生活的色彩?！拔镔|(zhì)的西方”和“精神的東方”形成了又一個二元對立。

東方主義的這一面同樣是一種意識形態(tài)教條。西藏就是西方人根據(jù)此種教條發(fā)揮想象力的對象，他們把西藏描繪為崇尚精神生活的和平樂土，卻對西藏歷史上的政教合一制度和農(nóng)奴制度的殘酷性視而不見，對民主改革給西藏帶來的巨大進步更是無法正視。無數(shù)在地圖上連西藏在哪里都找不到卻敢于毫不猶豫地對西藏問題發(fā)表“見解”的西方人，正是此類東方主義的產(chǎn)兒。

當然，這種自我批判式的東方主義并不意味著真正的批判，它只是西方人為了緩解心理壓力而熬制的心靈雞湯，被浪漫化的東方只是西方人的道具。數(shù)不清的西方人前往西藏尋訪夢中香巴拉或者香格里拉，他們中的哪一個真正關(guān)心西藏人民的福祉呢？

作為為適應殖民主義的全球化而生產(chǎn)的意識形態(tài)，東方主義在被生產(chǎn)出來后，就進入了持續(xù)的再生產(chǎn)流程。有趣的是，再生產(chǎn)是雙向的，即不僅西方在推動東方主義的再生產(chǎn)，東方也加入其中。就中國的情況而言，學術(shù)思想中不乏按照東方主義想象把中國歷史和文明描述得一團漆黑的東西，而那些試圖從古典文獻中發(fā)掘民主精神、從江南經(jīng)濟史中搜尋資本主義萌芽的努力也是以他人的標準為標準，不承認自己的傳統(tǒng)有自主的價值；那些在西方獲獎從而在國內(nèi)產(chǎn)生更大影響的大眾文化，無論是電影還是文學，大體上都是在呼應東方主義對中國愚昧落后的想象。云南中甸改名為香格里拉（一個西方文化虛構(gòu)出來的地名）則是在另一個層面加入了東方主義的合奏。

東方主義預設(shè)了以西方為主導的全球權(quán)力結(jié)構(gòu)和東西方之間不平等的地位，當東方也加入其再生產(chǎn)時，就意味著東方也在不斷強化這種不平等和自身的從屬地位。從這個意義上看，北大開設(shè)中國學，也是東方主義再生產(chǎn)的一種，不但不能強化中國的主體性，反而是在消解中國的主體性。

碎片化的西方主義

雖然已經(jīng)出現(xiàn)了若干以西方主義（Occidentalism）為題的著作，但西方主義遠不如東方主義的影響力大。作為一個與東方主義呼應的概念，西方主義指的是非西方人看待西方的方式，尤其指各式對西方的成見。從淺層次看，西方主義可以被認為是東方主義的反向論述。

具有同一性的東方其實只存在于東方主義的偏見中，現(xiàn)實中的東方是復雜多元的，而且在近現(xiàn)代歷史上被西方分化、割裂，在同一性和整合性上遠低于西方。在這個意義上，非西方世界是比東方更貼合實際的說法。這使得非西方構(gòu)建一個體系性的西方表述幾乎是不可能的。同時，由于世界權(quán)力格局還延續(xù)著過去幾個世紀以來形成的定式，西方主義注定無法挪用東方主義的邏輯框架，即把西方設(shè)置為非西方世界的他者，將其作為構(gòu)建主體性的代價。由此，薩義德當年提出的不存在與東方主義完全對應的西方主義的論點，迄今仍是正確的。

比如，在以美國為首的西方和穆斯林世界之間存在著強烈的敵對情緒，知名民調(diào)機構(gòu)皮尤研究中心的調(diào)查結(jié)果顯示，無論生活在西方的還是西方之外的穆斯林人口中，都有近七成的人將貪婪、自私、傲慢、不道德等品質(zhì)與西方人直接聯(lián)系起來。但這與西方的“自我批判”是暗合的，只是態(tài)度更強硬而已。

在為對抗西方偏見而構(gòu)建的自我認同方面，穆斯林傾向于強調(diào)豐富的文化遺產(chǎn)和伊斯蘭文明的多樣性。僅僅把目光轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)，而不提為應對現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的努力和取得的成就，豈不是同樣落入了東方主義設(shè)置的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元對立的陷阱了嗎？

所以從深層次看，當今流行著的各種西方主義本質(zhì)上仍是東方主義的翻版。即便這種西方主義表面上看是激烈的、反西方的，但它與對東方主義的迎合的區(qū)別也僅僅體現(xiàn)在態(tài)度上，本質(zhì)上仍未跳出西方思想設(shè)置的框框，沒有體現(xiàn)出真正的主體意識。

《西方主義：敵人眼中的西方》一書中說，西方主義的發(fā)源地也在西方。這個判斷也是正確的。

當下中國也有西方主義嗎？無疑是有的，而且種類繁多，也就是說當代中國思想對西方的態(tài)度是多樣復雜的。但最主流的一種，無疑還是“外國的月亮比較圓”式的西方主義。

這種思想傾向發(fā)軔于上世紀80年代，思想界以決絕的姿態(tài)一個猛子扎向西方。這種思想傾向在過去的30多年中滲透到社會的各個角落。在新的傳媒時代，《河殤》開辟的中西關(guān)系論述被發(fā)揚光大，超出了東方主義再生產(chǎn)的范疇，走到了令人費解的地步。各種貌似嚴謹?shù)恼撌黾由咸摌?gòu)的段子—美國的護照，德國的油紙包等等，都服務于同一個目的：把中國與“劣等”的標簽掛鉤，把中國的主體意識踩在腳下，碾得粉碎。

尋找中國主體性的資源

數(shù)年來，回歸傳統(tǒng)、復興國學的浪潮高漲，開設(shè)中國學也貌似這一趨勢的接續(xù)。文化領(lǐng)域內(nèi)的此類動作很自然地會被與構(gòu)建中國主體性聯(lián)系起來，主體性不就是要立足傳統(tǒng)嗎？這種說法有一定道理，但基于以上簡單的分析，這恐怕又是不夠的，因為在既有的歷史語境下，這些努力還不能脫離東方主義的邏輯。

中國學是東方主義的一部分，自不必說，即便“傳統(tǒng)”和“國學”，也是被動回應東方主義的產(chǎn)物。傳統(tǒng)對應現(xiàn)代，對傳統(tǒng)的自覺源于應對西方“船堅炮利”的需要，源于“體用之爭”；國學對應西學，如北京大學中文系李零教授指出的，中國當世界老大的時候，只有經(jīng)史子集之學，沒有國學一說，國學概念的提出是為了西學抬杠，所以人人說國學，人人又說不清何謂國學。

從1840年開始，中國被動地走上現(xiàn)代化之路，到后來中國主動地尋求現(xiàn)代化，到今天，中國已經(jīng)成了現(xiàn)代世界的一部分，中國的近現(xiàn)代史也融入了全球現(xiàn)代化的歷史，同時中國也探索了非西方的現(xiàn)代化實現(xiàn)方式。當代中國的最大傳統(tǒng)，其實是帶有東方特色、中國特色的現(xiàn)代性，那個時間軸上的前現(xiàn)代的傳統(tǒng)，在現(xiàn)代化進程中已經(jīng)從屬于它，融入于它。

對歷史是否已經(jīng)終結(jié)的爭論，其實是關(guān)于現(xiàn)代性實現(xiàn)方式的爭論，而不是要不要現(xiàn)代性的爭論?，F(xiàn)代性已經(jīng)將全世界裹挾進來，作為討論包括主體性在內(nèi)的所有問題的客觀前提存在于那里。在這樣的歷史條件下討論主體性的構(gòu)建，不能繞過現(xiàn)代化的歷史跳回傳統(tǒng)—對任何國家來說都是如此。

構(gòu)建主體性的努力首先體現(xiàn)在構(gòu)建另類的現(xiàn)代性敘事之中，即在破除東方主義和西方主義迷霧的前提下重新書寫全人類現(xiàn)代化的歷史。這一敘事應包含著對現(xiàn)代性的批判，也應包含對西方在全球推進現(xiàn)代化的批判。這樣一來，被東方主義的光環(huán)環(huán)繞著的西方就會顯露出真的面目，非西方世界在現(xiàn)代化過程中的積極作用也會顯現(xiàn)。

其次，現(xiàn)代化是在全球范圍內(nèi)行進的歷史過程，現(xiàn)代化過程的對立也在世界范圍內(nèi)體現(xiàn)，即在西方與東方之間，于是非西方國家的主體性構(gòu)建必須以整個東方的主體性構(gòu)建為前提，而不是相反。以中國為例，想要跳過現(xiàn)代化歷史，跳過東方問題，通過復歸傳統(tǒng)尋找主體性，那么只能再次落入東方主義設(shè)定好的陷阱。

東方是割裂的，東方主體性的問題難以由整個東方協(xié)同解決，可以也應該由個別國家來承擔—這個國家只能是中國。這像是一個吊詭：正如無產(chǎn)階級只有解放全人類才能最終解放自己的邏輯，中國人只有承擔起構(gòu)建整個東方的主體性的使命，才能構(gòu)建起作為東方的一部分的中國的主體性。

完成這一使命所要仰賴的資源不是那個遙遠的傳統(tǒng)，也不是國學，更不是向西方學舌的中國學，而是中國革命和建設(shè)的實踐和理論積淀。中國革命和建設(shè)正是以上述邏輯開展的：她以追求現(xiàn)代化為目標，又對現(xiàn)代化的負面后果保持警惕，加以克服；她把中國人民的解放事業(yè)視為東方解放事業(yè)的一部分，全世界解放事業(yè)的一部分。這個邏輯在理論上徹底擺脫了東方主義，中國的實踐也開創(chuàng)了不同于西方的現(xiàn)代化模式，這是中國取得一定程度成功的根本原因—那些唯西方馬首是瞻的發(fā)展中國家的失敗正是中國成功的注腳。

然而，尋求主體性的最大障礙也在這里，因為這個傳統(tǒng)在當代知識界是被遮蔽、被歪曲的。否定整個社會主義革命，到否定新民主主義革命，再到否定辛亥革命，連康梁也成了要否定的亂黨，中國的希望被追溯回了慈禧太后和恭親王奕，以及他們領(lǐng)導的清末立憲。

這是個階梯式的否定邏輯，被踐踏得最厲害的還是社會主義的革命和建設(shè)史，仿佛這一切都沒有發(fā)生過。舉一例，國內(nèi)演藝界人士近年來紛紛以進入維也納金色大廳表演為榮，近來，這個事從文化主體性和反腐兩個角度進入人們的關(guān)注范圍，但誰還記得這樣的事實：歌劇《白毛女》早在1950年代初就在維也納金色大廳登臺表演了，觀眾反應熱烈，獻花差點把扮演喜兒的身材嬌小的王昆給埋了起來。

以《白毛女》為代表的那一批思想和文化作品，展現(xiàn)了一種擺脫了東方主義的嶄新的世界觀，東方的主體性、中國的主體性已經(jīng)萌芽于其中！藝術(shù)形式上，《白毛女》的表現(xiàn)形式為歌劇，《紅色娘子軍》是舞劇，現(xiàn)代京劇引入了交響樂伴奏，這些都是經(jīng)典的西方藝術(shù)形式，所以這些作品是真正融會貫通的，屬于中國，屬于東方，也屬于世界。這是一座被封存的寶藏。

當下缺乏理性的氛圍展開此類討論，還未開口就有雨點般的謾罵在等待著了。但無論如何，我們是可以忽略掉所謂的中國學的。