左稀

[摘要]納斯鮑姆持有一種認(rèn)知主義的情感觀，認(rèn)為情感通常具有一個(gè)意向性對(duì)象，并包含關(guān)于這個(gè)對(duì)象的評(píng)價(jià)性信念。作為一種具體的情感，同情必然也包含一些認(rèn)知性的因素，納斯鮑姆將它們歸結(jié)為三個(gè)評(píng)價(jià)性判斷，即關(guān)于苦難的嚴(yán)重性判斷、關(guān)于苦難的不應(yīng)得判斷和一種幸福論的判斷。在她看來(lái)，這三個(gè)評(píng)價(jià)性判斷既是同情產(chǎn)生的必要條件，也是同情產(chǎn)生的充分條件，除此之外并不存在其他必要因素，移情對(duì)同情而言只是一種心理層面的重要向?qū)?，任何特定的生理感覺(jué)都不可能成為同情的必要組成部分，而精神的痛苦被視為評(píng)價(jià)性思想的感情特征，由于它本身不具備概念上的獨(dú)立性，因此并不構(gòu)成評(píng)價(jià)性判斷之外的另一個(gè)必要因素。

[關(guān)鍵詞]同情 充分條件 必要條件 納斯鮑姆 評(píng)價(jià)性判斷 移情 痛苦

[中圖分類(lèi)號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）02-0060-09

一、納斯鮑姆的情感觀和同情觀

在《思想的激蕩——情感的智性》一書(shū)中，納斯鮑姆全面闡述了一種認(rèn)知主義的情感觀。首先，情感具有一個(gè)意向性對(duì)象，體現(xiàn)這個(gè)對(duì)象被看待或被解釋的一種方式。其次，它體現(xiàn)了關(guān)于這個(gè)對(duì)象的信念，通常說(shuō)來(lái)，這些信念是很復(fù)雜的，比如，要激起恐懼的情感，我就必須相信某種災(zāi)禍將要來(lái)臨，并且它不是微不足道的而是十分嚴(yán)重的災(zāi)難，除此以外，我必須很清楚自己并無(wú)十足的把握避開(kāi)這場(chǎng)災(zāi)難。無(wú)疑，對(duì)意向性感知（把x看作Y）和信念（相信X是Y）進(jìn)行區(qū)分是一項(xiàng)相當(dāng)艱難的工作，但較為確定的是，情感所激起的感覺(jué)本身并不能幫助我們區(qū)分不同的情感，只有對(duì)內(nèi)在于情感之中的思想（信念）進(jìn)行考察才能完成這項(xiàng)任務(wù)。最后，情感所特有的意向性感知和信念都與評(píng)價(jià)相關(guān)，它們會(huì)將情感對(duì)象視為具有價(jià)值或重要性的。由于情感主體對(duì)對(duì)象賦予的這種價(jià)值是一種內(nèi)在價(jià)值，因此情感是幸福論的（eudaimonistic），它會(huì)將真正的價(jià)值賦予情感對(duì)象，并體現(xiàn)情感主體將對(duì)象視為自己生活目標(biāo)體系之一部分的承諾。

理論上說(shuō)，情感所包含的價(jià)值判斷可區(qū)分為一般判斷與具體判斷、背景判斷與情境判斷。具體判斷通常涉及有關(guān)情感對(duì)象的一些具體的評(píng)價(jià)性信念、情感主體對(duì)自己與對(duì)象之間特殊關(guān)系的認(rèn)知等；一般判斷則類(lèi)似于下面這樣的判斷：我相信總有一些人的存在對(duì)我的幸福生活具有莫大的意義，而我所重視的那些人一般都會(huì)具備某些特征，比如品性純良、慷慨大方、真誠(chéng)熱忱等。所謂背景判斷，就是貫穿于各種情境中的那些價(jià)值判斷，情境判斷則是在某個(gè)具體情境中呈現(xiàn)的價(jià)值判斷。當(dāng)我們對(duì)自己無(wú)法掌控的一些人/物形成依戀，并將其視為自我幸福生活的一部分時(shí)，我們就對(duì)它們產(chǎn)生了一種背景式情感。背景式情感植根于我們的生活結(jié)構(gòu)之中，并至關(guān)重要地解釋了我們的行為，然而只是在某一具體的情境中，它們才會(huì)成為自我反思意識(shí)的對(duì)象。譬如，張三愛(ài)他的母親，并且對(duì)死亡和身體傷害都懷有一種恐懼，這些背景式情感解釋了他一貫的行為，但他并不需要在每一次行動(dòng)中都持有對(duì)它們的一種反思意識(shí)或經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，只有在某些具體的情境中，背景式情感的對(duì)象才會(huì)被凸顯出來(lái)，繼而使背景式情感轉(zhuǎn)變?yōu)榍榫呈角楦校赣H的去世會(huì)讓張三真切地認(rèn)識(shí)到她在他生命中的重要性，并使他強(qiáng)烈地意識(shí)到自己對(duì)她的愛(ài)）。用斯多亞派的話來(lái)形容的話，背景式情感就像一道傷口，情境式情感則像外在世界刺人這道傷口的刀刃。

關(guān)于背景式情感的分析表明，情感并不總是自我反思意識(shí)或經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的對(duì)象，也就是說(shuō)，存在著“無(wú)意識(shí)的情感”（nonconscious emotions）。這里的“無(wú)意識(shí)”乃是從頗為平常的意義上來(lái)說(shuō)的，即我們持有的許多最普通的信念并不總是反思意識(shí)或經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的對(duì)象，盡管它們以多種方式引導(dǎo)著我們的行為。比如，那些涉及因果關(guān)系、計(jì)算規(guī)則和事物空間位置的一般信念都屬于無(wú)意識(shí)的信念。在與情感相連的信念中，背景判斷通常屬于無(wú)意識(shí)的信念，但它們未能成為意識(shí)的對(duì)象卻出于兩種可能性：一種是，因缺乏具體情境的激發(fā)而未曾被意識(shí)捕捉到；另一種是，盡管有了具體情境的激發(fā)，情感主體仍然未能接受或拒絕面對(duì)它們，因?yàn)榍楦兄黧w可能遭到精神上的莫大沖擊和驚嚇，或者承認(rèn)這些判斷將迫使他們直面自身無(wú)法克服的脆弱性，從而引起巨大的痛苦。這兩種可能性都將導(dǎo)致背景式情感無(wú)法徹底完成向情境式情感的轉(zhuǎn)化，后者經(jīng)常出現(xiàn)在悲痛、恐懼、憤怒、同情這類(lèi)情感之中，因?yàn)樗鼈兏怀龅匕鴮?duì)人之脆弱性及運(yùn)氣對(duì)幸福生活之可能損害的承認(rèn)。

納斯鮑姆的同情觀是以亞里士多德的觀點(diǎn)為思想背景的。亞里士多德將同情定義為，“因?yàn)橄嘈挪粦?yīng)受害之人遭受了毀滅性的或令人苦痛的不幸，并想到自己或所愛(ài)之人亦有可能面臨同樣遭遇而感到痛苦的一種情感”。這個(gè)定義包含有三個(gè)信念。第一，情感主體相信，情感對(duì)象遭受了某種令人苦痛的不幸；第二，情感主體認(rèn)為，情感對(duì)象遭受此種不幸是不應(yīng)得的；第三，情感主體認(rèn)為自己或親友也可能遭受這種不幸或與此相似的不幸。納斯鮑姆對(duì)同情包含的前兩個(gè)信念表示贊同，并將它們分別表述為：關(guān)于苦難的嚴(yán)重性判斷與關(guān)于苦難的不應(yīng)得判斷。至于同情包含的第三個(gè)信念，納氏將它表述為一種關(guān)于相似可能性的判斷，并認(rèn)為雖然對(duì)一種相似可能性的認(rèn)識(shí)往往有助于我們理解他人的苦難之于自身生活的意義，尤其在對(duì)陌生人的同情中，但它并不構(gòu)成同情的內(nèi)在構(gòu)成要素，只要同情的一方對(duì)被同情的一方懷有一種深切的關(guān)懷，這種相似可能性的判斷就是不必要的。譬如，一位父親并不需要想到自己或其他親友具有遭遇類(lèi)似困境的可能性，才能對(duì)他的兒子所遭遇的困境產(chǎn)生同情。事實(shí)上，同情包含的第三個(gè)評(píng)價(jià)性要素是一種幸福論的判斷，它意味著被同情的對(duì)象成為我的生活目標(biāo)體系當(dāng)中一個(gè)重要的部分，并且我將這個(gè)對(duì)象看作一個(gè)目的自身來(lái)促進(jìn)他的善。綜上，納斯鮑姆的“同情”包含以下三個(gè)評(píng)價(jià)性判斷：第一，對(duì)苦難的嚴(yán)重性的判斷，即降臨在情感對(duì)象身上的苦難是一種具有嚴(yán)重性的苦難；第二，對(duì)苦難的不應(yīng)得的判斷，即這種苦難并非（完全）由情感對(duì)象本身所導(dǎo)致；第三，幸福論的判斷，即情感對(duì)象是我的生活目標(biāo)體系當(dāng)中一個(gè)重要的部分，是我要致力于促進(jìn)他的善的一個(gè)目的自身，相似可能性的判斷是人類(lèi)產(chǎn)生同情的一個(gè)重要的、常常不可或缺的認(rèn)識(shí)論要求，但并非同情的一個(gè)必要組成部分。然而，納斯鮑姆并不滿足于指出同情與評(píng)價(jià)判斷之間存在包含與被包含的關(guān)系，她更關(guān)心的一個(gè)問(wèn)題是哪些因素構(gòu)成同情產(chǎn)生的充分必要條件，為此，她對(duì)同情與評(píng)價(jià)性判斷、移情以及各種類(lèi)型的感覺(jué)之間的關(guān)系展開(kāi)了全面而又細(xì)致的考察。

二、評(píng)價(jià)性判斷是同情的必要條件

納斯鮑姆認(rèn)為，三個(gè)評(píng)價(jià)性判斷不僅是同情概念的構(gòu)成部分，亦是同情產(chǎn)生的必要條件。不過(guò)，約翰·戴伊不同意這種說(shuō)法，他認(rèn)為，同情雖然確實(shí)具有幸福論的維度，但幸福論的判斷并不構(gòu)成同情概念的一部分，納斯鮑姆將關(guān)于相似可能性的判斷替換為明確的幸福論判斷，以此解決亞里士多德所遭遇的問(wèn)題未免有走捷徑之嫌。幸福論的判斷對(duì)同情來(lái)說(shuō)并非總是先在的，人們有可能先受到了同情的影響，而后才更改自己的生活目標(biāo)，將某個(gè)新的對(duì)象當(dāng)作一個(gè)目的自身去促進(jìn)他的善。讓我們考慮這樣一種情形：一個(gè)富家小孩兒，只見(jiàn)識(shí)過(guò)繁榮的都市，從未知曉貧民窟的存在，更不用說(shuō)把那些與他素不相識(shí)的窮人納入自己的生活目標(biāo)體系。當(dāng)親眼所見(jiàn)，在污水排放區(qū)的附近，一家?guī)卓谌藬D塞在狹小的紙板箱中生存時(shí)，他突然產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的同情心，繼而生發(fā)出要改善他們生活境況的欲望。在這種情形中，情感主體并不事先持有幸福論的判斷，這一判斷實(shí)是同情引發(fā)的結(jié)果。納斯鮑姆完全可以將三個(gè)評(píng)價(jià)性判斷縮減為兩個(gè)：對(duì)苦難的嚴(yán)重性判斷和對(duì)苦難的不應(yīng)得判斷，這兩個(gè)判斷足以完成同情概念的定義。至于同情所具有的幸福論維度，只需在這兩個(gè)判斷的基礎(chǔ)上，借用納氏對(duì)情感敘事結(jié)構(gòu)的分析便可實(shí)現(xiàn)。據(jù)她的論述，嬰幼兒為了緩解自身遭遇的情感危機(jī)，將逐漸發(fā)展出一種自我糾正的能力，即適當(dāng)限制自我需求的滿足，并允許其他人實(shí)現(xiàn)他們的需求。這種自正能力的發(fā)展將在嬰幼兒心中生發(fā)出一種原始的正義感，將這種原始的正義感與關(guān)于不應(yīng)得的判斷相結(jié)合便能導(dǎo)出幸福論的內(nèi)容（如果一個(gè)人遭受了不應(yīng)得的不幸，為了還他以公正，我們就會(huì)將推進(jìn)他的善作為自己的一個(gè)生活目標(biāo)，盡力去改善他的生活境況）。因此，納氏完全沒(méi)必要將幸福論的判斷硬塞進(jìn)同情的概念之中。

羅杰·克里斯普由于堅(jiān)持一種非認(rèn)知主義的同情論，對(duì)納斯鮑姆觀點(diǎn)的批判更加徹底。他認(rèn)為三個(gè)評(píng)價(jià)性判斷對(duì)同情來(lái)說(shuō)都不是必要的。就關(guān)于苦難的嚴(yán)重性判斷來(lái)說(shuō)，在不同程度的苦難中，要確定使同情得以產(chǎn)生的某個(gè)程度是不可能的，并非只有嚴(yán)重的苦難才引起同情，較小程度的苦難也會(huì)引起同情，兩種情形只存在度的區(qū)別。就關(guān)于苦難的不應(yīng)得判斷來(lái)說(shuō)，存在一些反例，對(duì)那些因自身過(guò)錯(cuò)而不幸的人，我們也會(huì)感到同情。就幸福論的判斷來(lái)說(shuō)，同樣存在反例，比如，一個(gè)頭腦依然清醒的垂死之人對(duì)電視中報(bào)道的某個(gè)不幸的人依然會(huì)產(chǎn)生同情，但并不具有一種幸福論的判斷。總之，同情就是亞當(dāng)·斯密意義上的同感共鳴（fellow-feeling），它發(fā)端于嬰兒時(shí)期，隨著不斷的發(fā)展，通常以某些認(rèn)知性的或非認(rèn)知性的狀態(tài)為其原因或結(jié)果，但其本質(zhì)的構(gòu)成要素仍然是非認(rèn)知性的，即一種針對(duì)他人痛苦的痛苦（較之本能的痛苦稍顯高級(jí)一點(diǎn)）。我們完全沒(méi)必要將一種復(fù)雜的形式賦予同情，或者認(rèn)為只有出于某些復(fù)雜的原因，通過(guò)極為狹窄的認(rèn)知主義方式才能感受到這種情感。

納斯鮑姆對(duì)戴伊的意見(jiàn)給予了全面回應(yīng)，她認(rèn)為這種觀點(diǎn)或許能解釋同情的部分情形，至于能否解釋同情的全部情形（甚至是典型情形），她表示懷疑。因?yàn)榇饕了O(shè)想的情感主體對(duì)正義持有一種普遍的、穩(wěn)定的承諾，可是這類(lèi)人在我們的日常生活中較為少見(jiàn)，大部分人對(duì)正義的承諾都是間斷的、不對(duì)稱的，他們更關(guān)心對(duì)與自己切近之人的正義，而不那么關(guān)心對(duì)遙遠(yuǎn)的他者的正義。對(duì)這些普通人來(lái)說(shuō)，道德關(guān)切的拓展通常是通過(guò)傾聽(tīng)媒體的報(bào)道或他人的敘事來(lái)實(shí)現(xiàn)的，這種方法能使他們對(duì)陌生人的處境具有一種更形象的認(rèn)知或更生動(dòng)的想象，并采取一些可行的方式去緩解他人的痛苦。人們多半是通過(guò)這個(gè)途徑做出幸福論的判斷，進(jìn)而產(chǎn)生同情心，所以幸福論的判斷依然是先在于同情的，盡管兩者的時(shí)間差可能并不那么明顯，有時(shí)候，一個(gè)人持有一種幸福論判斷與其同情心的發(fā)生幾乎是同時(shí)同步的。不過(guò)，納氏承認(rèn)，我們對(duì)陌生人的同情往往只能持續(xù)較短的時(shí)間，當(dāng)生動(dòng)的報(bào)道和敘事不再現(xiàn)，對(duì)苦難中的陌生人的想象淡化時(shí)，我們的注意力很容易便重回自身，除非我們通過(guò)教育小心翼翼地呵護(hù)這種萌芽階段的道德關(guān)切，使其更為持久和穩(wěn)定，或者我們通過(guò)某種政治安排使這種道德關(guān)切制度化（如稅收制度）。假定戴伊描繪的圖景涵括了同情的一切情形，若要拓展此種關(guān)切，我們便只需告知人們什么是不應(yīng)得的、不正義的，如此同情便會(huì)產(chǎn)生?？墒乾F(xiàn)實(shí)遠(yuǎn)非如此。這說(shuō)明，如果我們想要通過(guò)更有效的方式來(lái)教育我們的公民，使他們對(duì)素不相識(shí)的他者懷有更穩(wěn)定的關(guān)切，那么我們就需要更多地考慮納斯鮑姆提供的圖景。

對(duì)克里斯普的觀點(diǎn)，納氏沒(méi)有作出直接回應(yīng)，但這并不意味著她的理論無(wú)法應(yīng)對(duì)這些問(wèn)題。筆者以為，他們兩人之間的理論分歧首先表現(xiàn)為一種術(shù)語(yǔ)使用上的分歧。事實(shí)上，納斯鮑姆并沒(méi)有說(shuō)，我們對(duì)遭遇較小程度苦難的人或者完全出于自身過(guò)錯(cuò)而遭遇不幸的人無(wú)法產(chǎn)生同感共鳴，她只是通過(guò)三個(gè)評(píng)價(jià)性判斷進(jìn)一步限定了她要討論的情感，并將它稱之為同情。其次，關(guān)于人們何以準(zhǔn)確界定出那些嚴(yán)重的苦難，這個(gè)問(wèn)題并不像克里斯普想象的難以解決，雖然我們很難達(dá)到自然科學(xué)意義上的準(zhǔn)確性，但生活在同一社會(huì)當(dāng)中的理智健全的人，就哪些災(zāi)難對(duì)人類(lèi)而言具有嚴(yán)重性還是存有一定共識(shí)的，甚至不同的社會(huì)之間也會(huì)存在某些共識(shí)。納斯鮑姆指出，社會(huì)學(xué)家坎迪斯·克拉克的研究表明，現(xiàn)代美國(guó)人對(duì)哪些是具有嚴(yán)重性的苦難持有合理的判斷，這些判斷很大程度上與暗含在索?？死账贡瘎〖皝喞锸慷嗟峦檎撝械呐袛嗍窍嘁恢碌?。不僅如此，納氏還認(rèn)為我們可以通過(guò)制度來(lái)塑造關(guān)于苦難的嚴(yán)重性判斷。對(duì)一個(gè)自由多元主義的社會(huì)而言，若要確定出那些重要的外在善，它就應(yīng)避免提出一種有關(guān)善的整全性學(xué)說(shuō)，盡量尊重公民各自持有的善觀念（宗教的或現(xiàn)世的），并尋找他們共同認(rèn)可的某些基本善，這些基本善最好被描述為一組能力或發(fā)揮功能的機(jī)會(huì)，人們自小便被告知他們對(duì)這些核心能力享有基本的權(quán)利，這些權(quán)利被剝奪或無(wú)法實(shí)現(xiàn)是具有嚴(yán)重性的，如此他們對(duì)于苦難的嚴(yán)重性判斷就得到了制度的塑造。再次，克里斯普用來(lái)反駁幸福論判斷的反例也不具有說(shuō)服力。一方面，在日常生活中，一個(gè)垂死之人對(duì)電視報(bào)道的受難者產(chǎn)生同情的狀況實(shí)屬少見(jiàn)；另一方面，即便存在這樣的狀況，納斯鮑姆也可以將它視為一種同感共鳴，可見(jiàn)，這個(gè)反例并不構(gòu)成對(duì)納斯鮑姆意義上的同情的反駁（原因仍可歸為一種術(shù)語(yǔ)使用上的分歧）。最后，由于將同情定義為一種非認(rèn)知性的、針對(duì)他人痛苦的痛苦，克里斯普將面臨諸多困境：（1）這一定義無(wú)法區(qū)分憤怒與同情，當(dāng)我們的親友遭到不公正的對(duì)待，我們的憤怒也表現(xiàn)為一種針對(duì)他人痛苦的痛苦；（2）如果對(duì)咎由自取的受難者的同情與對(duì)無(wú)辜者的同情都被視為一種同感共鳴，那么當(dāng)克里斯普需要解釋為什么前一種情形還會(huì)引發(fā)人們的譴責(zé)，后一種卻不會(huì)時(shí)，他大概只能說(shuō)前者在同情者身上引起的痛苦不如后者那般強(qiáng)烈，這顯然不會(huì)是一個(gè)令人滿意的回答；（3）這一定義無(wú)法解釋對(duì)那些對(duì)苦難產(chǎn)生了適應(yīng)性偏好的人的同情。由于同情不包含任何認(rèn)知，僅只著眼于他人的痛苦感受，他人是否感受到了痛苦就成為我能否產(chǎn)生同情的關(guān)鍵。既然這類(lèi)人不認(rèn)為自己遭受了苦難，也不曾表現(xiàn)出任何痛苦，人們就不可能對(duì)他們產(chǎn)生同情。可是，這類(lèi)人有可能得到我們的同情卻是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。綜上，無(wú)論戴伊還是克里斯普都未能證明，部分或全部的評(píng)價(jià)性判斷并非（納斯鮑姆意義上的）同情的必要條件。

三、評(píng)價(jià)性判斷是同情的充分條件

納氏并未就評(píng)價(jià)性判斷之于同情的充分性予以正面論證，而是通過(guò)回應(yīng)反對(duì)者的質(zhì)疑來(lái)確證自己的觀點(diǎn)。

第一個(gè)質(zhì)疑是，傳統(tǒng)理論在論證評(píng)價(jià)性判斷能夠與情感本身相脫離時(shí)常常使用這類(lèi)事例，即我在路上碰見(jiàn)一個(gè)陌生女人，有人告訴我她剛剛失去了自己唯一的孩子，這并不出于她自身的過(guò)錯(cuò)，我認(rèn)為，這個(gè)女人的確遭受了一種重大不幸，陷入這種境況顯然不是她應(yīng)得的，當(dāng)我意識(shí)到自己也有遭遇類(lèi)似不幸的可能的那一刻，我對(duì)她表示同情，但是下一刻我可能就不同情她了，因?yàn)槲彝蝗粸槠渌虑槊β捣中囊灾劣诓辉偃リP(guān)注這件事。反對(duì)者認(rèn)為，在這個(gè)例子中，同情所要求的評(píng)價(jià)性判斷均已具備，并且我的確在某一刻對(duì)這個(gè)陌生的女子產(chǎn)生了同情，可是下一刻這種同情心卻不見(jiàn)了，盡管我依然持有那樣一些判斷，這說(shuō)明評(píng)價(jià)性判斷對(duì)于同情而言并不是充分的，它們完全可以脫離情感本身而存在。納斯鮑姆反駁說(shuō)，在這種情形中，評(píng)價(jià)性因素是不完整的，因此并不包含她所說(shuō)的同情。例子中的“我”只是持有對(duì)苦難的嚴(yán)重性的判斷、對(duì)苦難的不應(yīng)得的判斷以及關(guān)于相似可能性的判斷，唯獨(dú)缺少一種幸福論的判斷。關(guān)于相似可能性的判斷與幸福論的判斷之間并不具有一種必然的聯(lián)系，前者通常只是將他人帶入自我的關(guān)切圈之內(nèi)，并不必然在心理上建立起一種自我與他人之間的聯(lián)結(jié)。反對(duì)者只能在亞里士多德的意義上說(shuō)“我”產(chǎn)生了一種同情心，而不能在她的意義上確認(rèn)這一點(diǎn)。而且，這個(gè)例子再一次證明了她的觀點(diǎn)——對(duì)同情這一概念來(lái)說(shuō)，關(guān)于相似可能性的判斷并不是不可或缺的，一種幸福論的判斷才是其必要的組成部分。

第二個(gè)質(zhì)疑是，現(xiàn)實(shí)生活中存在這種反例：當(dāng)一位父親見(jiàn)到自己的孩子遭受了不應(yīng)得的重大不幸時(shí)，他確實(shí)持有上述三個(gè)評(píng)價(jià)性判斷，但他的情感反應(yīng)可能表現(xiàn)為悲痛（或恐懼），而不是同情。對(duì)這個(gè)反例我們并不陌生，因?yàn)閬喞锸慷嗟戮驮褂眠^(guò)類(lèi)似的例子來(lái)證明，在過(guò)于親密的關(guān)系之中同情是不在場(chǎng)的：阿馬西斯看見(jiàn)自己的兒子被帶去處死時(shí)沒(méi)有哭，可是看見(jiàn)他的朋友行乞時(shí)卻哭了，原因在于后一種情形引起了同情，前一種情形由于關(guān)系過(guò)于密切，所引起的只有恐懼，這種恐懼將把同情驅(qū)逐在外。然而，事實(shí)并非如此，在人們對(duì)遭遇不幸的密友或親屬所具有的情感中，同情并不是不存在，而是在時(shí)間上滯后于其他情感（比如恐懼和悲傷），一旦這種恐懼或悲傷得以平息，同情自然會(huì)產(chǎn)生。因此，這是一個(gè)關(guān)于其他情感與同情在時(shí)間上出現(xiàn)的先后次序問(wèn)題，而不是關(guān)于同情是否存在的問(wèn)題。我們真正需要思考的問(wèn)題是，當(dāng)這位父親感到悲痛（或恐懼）時(shí)，三個(gè)評(píng)價(jià)性判斷是否真如反對(duì)者所言均已具備？納斯鮑姆的解釋是，在某種意義上這位父親是持有那些判斷的，但也許并沒(méi)有真正理解它們的意義，這極可能是因他遭受的莫大打擊和驚嚇?biāo)?。換言之，這些評(píng)價(jià)性判斷可能全部或部分地以背景判斷的形式存在，因而并未導(dǎo)致同情的發(fā)生。待悲痛（或恐懼）的情感得以平復(fù)，這些背景判斷才浮出水面，轉(zhuǎn)變?yōu)榍榫撑袛?，從而激發(fā)了父親的同情心，促使他采取一切可能的辦法去緩解孩子的苦痛。另外，還存在這樣一種可能性：這位父親雖然持有三個(gè)評(píng)價(jià)性判斷，但出于某種原因不愿意承認(rèn)和面對(duì)它們。譬如，我們的社會(huì)當(dāng)中有不少男性從小接受一種斯多亞式的教育，他們被告知男人應(yīng)是鐵骨錚錚、吞聲飲淚的，他們理當(dāng)尋求對(duì)外在事物的絕對(duì)控制，在命運(yùn)的判決面前表現(xiàn)出應(yīng)有的平靜與淡漠?？傊?，納氏完全可以引用有關(guān)無(wú)意識(shí)情感的理論來(lái)解釋這個(gè)反例，以此表明這個(gè)質(zhì)疑并不構(gòu)成真正意義上的反駁。

第三個(gè)質(zhì)疑是，三個(gè)評(píng)價(jià)性判斷對(duì)某種更疏離的情感態(tài)度——人道的關(guān)切是充分的，但是對(duì)同情卻并不充分。確有一些反對(duì)者認(rèn)為，若論及全智全能、完滿自足的神，如斯多亞式圣人或某些佛教文本中的菩薩，他們很可能對(duì)人類(lèi)具有這種人道的關(guān)切而非同情。納斯鮑姆不同意這種觀點(diǎn)，她認(rèn)為反對(duì)者所描述的斯多亞式圣人或某些佛教文本中的菩薩，并不持有她所強(qiáng)調(diào)的三個(gè)評(píng)價(jià)性判斷，至少這些神并不認(rèn)為人類(lèi)遭遇的不幸構(gòu)成真正意義上的不幸，盡管它們值得被關(guān)注，但這種關(guān)切就像是一個(gè)成年人對(duì)丟失了玩具娃娃的孩童的一種關(guān)懷與憐惜，絕不包含對(duì)人之脆弱性的根本認(rèn)同。因此，此種反對(duì)意見(jiàn)同樣無(wú)法說(shuō)明評(píng)價(jià)性判斷之于同情的不充分性。

四、移情：一種心理層面的重要向?qū)?/p>

在納斯鮑姆的文本中，移情指的是對(duì)他人情感體驗(yàn)的一種想象性重構(gòu)，它屬于一種認(rèn)知性因素，但與評(píng)價(jià)無(wú)關(guān)。關(guān)于同情式移情的具體運(yùn)作機(jī)制，亞當(dāng)·斯密和叔本華均提出了各自具有代表性的解釋。斯密這樣說(shuō)道：“借由想象，我們把自己擺在他的位置，我們?cè)O(shè)想自己正在忍受所有相同的酷刑折磨，我們可以說(shuō)進(jìn)入他的身體，在某一程度內(nèi)與他合而為一，從而對(duì)他的感覺(jué)有所體會(huì)，甚至我們自身也升起某種程度上雖然比較微弱，但也并非與他的感覺(jué)完全不相像的感覺(jué)?！痹谒磥?lái)，同情式的移情是通過(guò)把自己置于受難者的位置，想象自己就是受難者本人，從而對(duì)他人的苦痛感同身受。叔本華的理解有所不同，他并不認(rèn)為對(duì)他人體驗(yàn)的這種重構(gòu)必須借助我們的想象力，我可以直接體驗(yàn)到他人的苦痛，就像我體驗(yàn)到自身的苦痛那樣，基于這個(gè)原因，我會(huì)直接推進(jìn)他人的善，就像我推進(jìn)自身的善那樣，但這要求我以某種方式實(shí)現(xiàn)與他人的同一，換言之，人與我的界分至少在一定程度上消失了。不難發(fā)現(xiàn)，斯密與叔本華的解釋具有一個(gè)共通點(diǎn)：在一定程度上消解同情者與被同情者之間的區(qū)分。然而，在納斯鮑姆看來(lái)，與同情相連的移情必須包含一種“雙重關(guān)注”（twofold attention）：如果我的同情是為另一個(gè)人而不是我自己所體驗(yàn)到的，那么我必須既意識(shí)到了被同情者的不幸，同時(shí)也意識(shí)到此刻的我并未遭受這種不幸。因?yàn)樘热粑夜嬖谧陨碇畜w驗(yàn)到與被同情者完全一樣的痛苦，我就不可能將被同情者的痛苦視為他人的痛苦，繼而無(wú)法對(duì)他人的痛苦產(chǎn)生同情。

移情與同情的關(guān)系究竟怎樣呢？很顯然，移情對(duì)同情而言是不充分的。同情包含的是對(duì)他人苦難的一種關(guān)切，不包含愉悅的體驗(yàn)，移情的對(duì)象則可以是任何一種情感體驗(yàn)，我們可以對(duì)他人的苦痛產(chǎn)生移情，也可以對(duì)他人的喜悅產(chǎn)生移情。即便就前一種移情來(lái)說(shuō)，它也并非同情的充分條件。第一，一個(gè)進(jìn)行移情的人，可以不持有關(guān)于苦難的嚴(yán)重性判斷，從而并不產(chǎn)生同情。譬如，當(dāng)一個(gè)小孩因丟失了玩具而哭泣時(shí)，他的母親完全可以對(duì)他的體驗(yàn)進(jìn)行移情，但由于丟失玩具一事并不被視為一種具有嚴(yán)重性的苦難，因此，她不會(huì)產(chǎn)生同情。第二，一個(gè)進(jìn)行移情的人，可以不持有關(guān)于苦難的不應(yīng)得判斷，從而并不產(chǎn)生同情。譬如，我們可以對(duì)某個(gè)罪犯遭遇的苦痛進(jìn)行移情，但由于相信這種苦痛完全由他本人的過(guò)錯(cuò)造成，我們并不對(duì)他產(chǎn)生同情。第三，一個(gè)進(jìn)行移情的人，可以不持有幸福論的判斷，從而并不產(chǎn)生同情。譬如，當(dāng)聽(tīng)聞某個(gè)遙遠(yuǎn)的陌生人正在經(jīng)歷一種不應(yīng)得的巨大苦難時(shí)，我可以對(duì)此人的體驗(yàn)進(jìn)行移情，但由于他并未與我建立一種穩(wěn)固的心理聯(lián)系，因此我可能并不會(huì)對(duì)他產(chǎn)生同情。如果移情對(duì)同情而言是不充分的，那么它是不是必要的呢？在納斯鮑姆看來(lái)，認(rèn)為移情乃同情之必要條件的觀點(diǎn)都過(guò)于武斷了。有些人確實(shí)同情動(dòng)物的遭遇，但要重構(gòu)動(dòng)物的情感體驗(yàn)幾乎是不可能的。同樣的，對(duì)某些具有極其獨(dú)特的民族背景或種族背景的人，我們也很難重構(gòu)他們的情感體驗(yàn)，畢竟那種文化與我們的文化過(guò)于疏離，但這并不影響我們對(duì)那些人的遭遇產(chǎn)生應(yīng)有的同情。所以說(shuō)，移情對(duì)同情來(lái)說(shuō)不是必要的，如果存在其他更好的渠道，我們并不需要使用此種方式來(lái)理解他人的苦痛。

不過(guò)，納氏承認(rèn)，移情是一種心理層面的重要向?qū)АＭǔ?lái)說(shuō)，不具備移情能力的人很可能是一個(gè)感情遲鈍、缺乏敏感性的人，甚至不知如何對(duì)他所見(jiàn)到的不幸賦予意義。移情可以一種非必然性的方式對(duì)形成有關(guān)苦難的嚴(yán)重性判斷和幸福論的判斷提供支撐。它有時(shí)候通過(guò)將我們的注意力引向其他人的不幸及其程度來(lái)實(shí)現(xiàn)這一作用，有時(shí)候則通過(guò)激發(fā)相似可能性的判斷來(lái)完成這個(gè)任務(wù)，當(dāng)我在頭腦中重構(gòu)另一個(gè)人的體驗(yàn)時(shí)，我懂得了遭受那種不幸對(duì)她而言意味著什么，這使我更有可能看到一種相似的脆弱性，并產(chǎn)生一種真正的關(guān)切。在精神分析學(xué)及實(shí)驗(yàn)心理學(xué)中，移情與同情及利他行為之間的密切關(guān)聯(lián)也得到了證明?？傮w而言，移情是一種與同情高度相關(guān)的精神能力，盡管它本身是可錯(cuò)的和價(jià)值中立的，但擁有這種能力遠(yuǎn)勝于徹底喪失這種能力。

五、同情與感覺(jué)：一種出于同情的痛苦

在梳理情感與感覺(jué)之間的關(guān)系時(shí)，納斯鮑姆已經(jīng)通過(guò)三個(gè)論證證明了，情感概念并不必然包含缺乏意向性內(nèi)容的感覺(jué)：第一，這類(lèi)感覺(jué)的實(shí)現(xiàn)途徑是多元的，有時(shí)因人而異，有時(shí)因時(shí)而異，要從中挑選出一種確定的類(lèi)型使之成為情感概念的一部分，幾乎是不可行的；第二，無(wú)意識(shí)的情感在我們的日常生活中是普遍存在的，為了更好地解釋這種情感，我們需要將重心放在思想和信念上，因?yàn)樗鼈兛梢允菬o(wú)意識(shí)的，但感覺(jué)（尤其生理性的）通常表現(xiàn)為一種意識(shí)狀態(tài)，若將它們視為情感概念的一部分，無(wú)意識(shí)情感就得不到很好的說(shuō)明；第三，有人甚至根據(jù)神的無(wú)形體性提出異議，他們認(rèn)為將情感賦予無(wú)形體的神并不一定影響某些宗教理論的融貫性，但若堅(jiān)持感覺(jué)的在場(chǎng)，那么必會(huì)引發(fā)理論上的沖突。由此推知，同情的概念不包含任何特定的生理感受。但亞里士多德確曾表達(dá)過(guò)，同情是一種獨(dú)特的痛苦，而納氏也并不試圖進(jìn)行反駁，這意味著，出于同情的痛苦一定不會(huì)是顫栗或痙攣這類(lèi)生理反應(yīng)，而是一種蘊(yùn)含豐富意向性內(nèi)容的感覺(jué)。這確實(shí)也是亞里士多德想要表達(dá)的意思，他雖然沒(méi)有明確使用“意向性”這個(gè)詞，但根據(jù)同情的定義，出于同情的痛苦總是“因?yàn)?關(guān)于……的痛苦”，省略號(hào)代表的是一組信念的存在，即“相信不應(yīng)受害之人遭受了毀滅性的或令人苦痛的不幸，并想到自己或所愛(ài)之人亦有可能面臨同樣的遭遇”。換言之，亞氏承認(rèn)，這種痛苦與相應(yīng)的信念是緊密相關(guān)的，若脫離了那些信念，它就像是僅剩下果殼的果實(shí)，完全喪失了自己的內(nèi)涵。以納氏的同情論來(lái)看，出于同情的痛苦不可能脫離下述思想：某個(gè)具有內(nèi)在價(jià)值的、被視為我的生活目標(biāo)體系之一部分的人遭遇了一項(xiàng)不應(yīng)得的嚴(yán)重苦難。這種痛苦是思想的感情特征，而不是獨(dú)立于思想之外的某種因索。既然評(píng)價(jià)性思想構(gòu)成同情的必要因素，那么作為評(píng)價(jià)性思想之感情特征的痛苦同樣包含于同情之中（除去無(wú)意識(shí)的同情不論），但由于它并不具有一種概念上的獨(dú)立性，因此沒(méi)有必要認(rèn)為，我們?cè)谠u(píng)價(jià)性判斷之外發(fā)現(xiàn)了同情的另一種必要因素。

納斯鮑姆對(duì)出于同情的痛苦的分析頗為簡(jiǎn)潔，也許與她過(guò)分關(guān)注評(píng)價(jià)性思想之于同情的核心地位，從而忽視對(duì)痛苦的具體說(shuō)明有關(guān)。但關(guān)于痛苦的問(wèn)題，無(wú)論在親同情論還是反同情論的陣營(yíng)里都不曾遭遇冷落。盧梭就認(rèn)為，從自愛(ài)向仁愛(ài)的轉(zhuǎn)變發(fā)展主要不是依靠快樂(lè)的體驗(yàn)，而是依靠痛苦的體驗(yàn)，首先是心中想到痛苦的人，其次是自己也能感受到他人的痛苦，最后是由痛苦的感覺(jué)產(chǎn)生同情，它們構(gòu)成了仁愛(ài)形成的三個(gè)原理。尼采則因堅(jiān)信同情增加了世間的痛苦，對(duì)這種情感表現(xiàn)出極大的反感。事實(shí)上，對(duì)出于同情的痛苦之說(shuō)明能夠幫助我們更好地理解納斯鮑姆的“同情”概念，如果“同情的智性”需要通過(guò)考察評(píng)價(jià)性思想來(lái)呈現(xiàn)，那么“思想的激蕩”一定與評(píng)價(jià)性思想所具有的感情特征——痛苦有著莫大的關(guān)聯(lián)。既然如此，我們需要探討的問(wèn)題就是，出于同情的痛苦究竟是一種怎樣的痛苦？針對(duì)這個(gè)問(wèn)題，學(xué)界存有兩種觀點(diǎn)。一種是，被同情者的痛苦就是同情者的痛苦，兩者之間并不存在質(zhì)的差別。斯密就表達(dá)了這種觀點(diǎn)，即同情者通過(guò)把自己置于受難者的位置，想象自己就是受難者本人，從而對(duì)被同情者的痛苦感同身受。但斯密的觀點(diǎn)面臨這樣一個(gè)問(wèn)題：在同情之中，我們并不一定需要把自己想象成受難者來(lái)感受痛苦，設(shè)身處地的想象不是同情（包含痛苦）的必要條件。況且，如果一個(gè)人只是在進(jìn)行想象，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)他就并未感受到這種痛苦，那么說(shuō)他與被同情者感同身受就不那么具有說(shuō)服力了。為了規(guī)避斯密的問(wèn)題，叔本華解釋說(shuō)，同情心不需要借助想象力來(lái)完成，當(dāng)我們對(duì)他人的苦難感到同情時(shí)，我們清楚地知道自己并不是受難者，但我們可以直接體驗(yàn)到一種痛苦，這種痛苦與被同情者體驗(yàn)到的痛苦是相同的。這種解釋同樣不合理：首先，從生理上說(shuō)，一個(gè)人不可能完全相同地體驗(yàn)到另一個(gè)人體驗(yàn)到的痛苦（更不用說(shuō)其他物種的痛苦了）；其次，部分解釋者表示，由于實(shí)現(xiàn)了自我與他人的“同一”，因此自我能夠體驗(yàn)到完全相同的痛苦。然而，如果自我與他人同一，那么他人的痛苦顯然會(huì)成為我們自己的痛苦，換言之，自我也成了一個(gè)受難者。如果第一種觀點(diǎn)經(jīng)不起推敲，那么第二種觀點(diǎn)可能更合理，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，同情者的痛苦在質(zhì)的方面不同于被同情者的痛苦，當(dāng)一個(gè)人對(duì)他人的苦難表示同情時(shí)，他本身并不是那種苦難的受害者。舍勒就曾明確指出，出于同情的痛苦并非被同情者本身所體驗(yàn)到的痛苦，而是一種指向被同情者苦難的痛苦。納斯鮑姆也支持第二種觀點(diǎn)，在討論移情問(wèn)題時(shí)她就明確表示，倘若我果真在自身中體驗(yàn)到與被同情者完全一樣的痛苦，我就不可能將被同情者的痛苦視為他人的痛苦，繼而無(wú)法對(duì)他的痛苦產(chǎn)生同情。

那么，如何證明同情者的痛苦與被同情者的痛苦之間存在質(zhì)的差別呢？首先，人們普遍認(rèn)可的一點(diǎn)是，被同情者（受難者）體驗(yàn)到的痛苦就是我們通常所理解的痛苦，為了區(qū)別于同情本身所包含的痛苦，皮特·尼爾森將它稱之為一種“折磨人的痛苦”（afflictive suffering）。根據(jù)經(jīng)驗(yàn)觀察，我們發(fā)現(xiàn)當(dāng)一個(gè)人正在遭受某種巨大的苦難（一種“折磨人的痛苦”）時(shí)，他的反應(yīng)和感知大概呈現(xiàn)為如下四種：（1）愿意接受他人的同情；（2）接受并需要他人的幫助；（3）以緩解自身的痛苦為行為目標(biāo)；（4）認(rèn)為自我處于一種自己并非想要如此的境況之中。而當(dāng)一個(gè)人出于同情感到痛苦時(shí)，他的反應(yīng)和感知呈現(xiàn)為：（1）不愿意接受他人的同情；（2）不接受、也不需要他人的幫助；（3）不以緩解自身的痛苦為行為目標(biāo)；（4）不認(rèn)為自我處于一種自己并非想要如此的境況之中。關(guān)于這四種不同反應(yīng)和感知，第三種和第四種更容易引發(fā)爭(zhēng)議。第三種指的是，同情者不會(huì)以緩解自身的痛苦為行為目標(biāo)。然而事實(shí)證明，同情者的行為目標(biāo)既可能指向緩解他人的痛苦，也可能指向緩解自身的痛苦（通過(guò)提供援助）。對(duì)此，尼爾森解釋說(shuō)，雖然同情者的援助行為既緩解了他人的痛苦，也在一定意義上緩解了自身的痛苦，但歸根結(jié)底緩解自身的痛苦不是其行為的首要目標(biāo)，這一解釋不僅與我們的同情體驗(yàn)相一致，而且必將得到納斯鮑姆的認(rèn)可，因?yàn)樗_實(shí)認(rèn)為同情不是一種自私自利的情感，盡管它是自我關(guān)涉的。第四種指的是，同情者不認(rèn)為自我處于一種自己并非想要如此的境況之中?？墒?，如果說(shuō)一個(gè)人面臨一種他所關(guān)心的人正遭受不應(yīng)得的苦難的境遇，既然這個(gè)人并不想要看到他所關(guān)心的那個(gè)人遭受這種苦難，甚至希望那個(gè)苦難從未降臨到那個(gè)人身上，那么在一定意義上，他同樣認(rèn)為自我處于一種自己并非想要如此的境況之中。尼爾森認(rèn)為，反對(duì)者的意見(jiàn)要求我們進(jìn)一步挖掘存在于同情者與受難者之間的第四種差異，這種差異應(yīng)當(dāng)是，受難者認(rèn)為那是一個(gè)對(duì)他自己而言不好的境遇，同情者則不認(rèn)為那是一個(gè)對(duì)他自己而言不好的境遇。反對(duì)者大概會(huì)說(shuō)，尼爾森的這種處理方式并不令人滿意，仿佛只是轉(zhuǎn)換了一種說(shuō)法而已，因?yàn)槿绻檎呙媾R一種被同情者正遭受不應(yīng)得的苦難的境遇，而他并不想看到被同情者遭受這種苦難，甚至希望那個(gè)苦難從未降臨到被同情者身上，那么這樣一種不被欲求的境遇同樣可看作對(duì)他而言不好的境遇。仔細(xì)分析這種反對(duì)意見(jiàn)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，“不好的境遇”一詞在兩種情形中的含義是不一樣的，對(duì)受難者而言，“不好的境遇”指的是苦難本身，對(duì)同情者而言，“不好的境遇”指的卻是某個(gè)他所關(guān)心的人遭受苦難這一事實(shí)。正是這個(gè)詞在兩種情形中的不同含義昭示了受難者與同情者之間真正的差異：受難者主要出于自我之善的考慮，認(rèn)為那是一個(gè)對(duì)自己而言不好的境遇，同情者則主要出于他人之善的考慮，認(rèn)為那是一個(gè)對(duì)自己而言不好的境遇。這種解釋不僅更符合我們的情感經(jīng)驗(yàn)，而且能夠得到納斯鮑姆理論框架的支持。根據(jù)納氏的說(shuō)法，同情者持有一種幸福論的判斷，即將被同情者視為一個(gè)目的自身納入他的生活目標(biāo)體系之內(nèi)。在這里，將被同情者視為一個(gè)目的自身是首要的（顯示了古典幸福論的真正內(nèi)涵），它意味著同情是一種為了他人自身的緣故而產(chǎn)生的情感。很多理論家強(qiáng)調(diào)，同情是一種他人指向的/利他的情感，其實(shí)都是從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)的。因此，不同于嚴(yán)格意義上的受難者，出于同情而痛苦的人之反應(yīng)和感知便可修正為以下四點(diǎn)：（1）不愿意接受他人的同情；（2）不接受也不需要他人的幫助；（3）以緩解他人（而非自我）的痛苦為首要的行為目標(biāo)；（4）出于他人之善（而非自我之善）的考慮，認(rèn)為那是一個(gè)對(duì)自己而言不好的境遇。

這些來(lái)自經(jīng)驗(yàn)觀察的結(jié)論也得到了巴特森和寇克的研究結(jié)果的支持。通過(guò)對(duì)四個(gè)不同的研究（在這些研究中，研究人員要求研究對(duì)象傾聽(tīng)對(duì)某個(gè)遭遇困境的人的采訪，并將他們的情感反應(yīng)描述出來(lái)）報(bào)告加以分析，巴特森和寇克發(fā)現(xiàn)，研究對(duì)象的描述呈現(xiàn)出兩種傾向：將自己的情感反應(yīng)描述為“移情的”、“關(guān)切的”、“仁慈的”和“同情的”那些對(duì)象不會(huì)使用“驚恐”、“苦惱”、“擔(dān)憂”、“不安”及“憂傷”這些詞；將自己的情感反應(yīng)描述為“個(gè)體痛苦”的那些對(duì)象則更傾向于使用這些詞。另外，研究還發(fā)現(xiàn)，這些對(duì)象的行為傾向亦呈現(xiàn)出區(qū)別：將自己的情感反應(yīng)描述為“移情的”、“同情的”人更傾向于提供幫助，而不是躲避這種痛苦（不論躲避它是否易于實(shí)現(xiàn)）；將自己的情感反應(yīng)描述為“個(gè)體痛苦”的人則更傾向于躲避這種痛苦。雖然巴特森并未使用“折磨人的痛苦”（而是“個(gè)體痛苦”）一詞，其所使用的“移情”既包含關(guān)切之意，也包含同情之意，但這些研究結(jié)果仍然在某種程度上表明了，當(dāng)你對(duì)另一個(gè)人感到同情時(shí)，你并沒(méi)有遭受一種折磨人的痛苦。

以上論述表明，一個(gè)人感到同情卻并未成為受害者，不論在經(jīng)驗(yàn)上還是邏輯上都是可能的。這并不是說(shuō)，一個(gè)人不能夠在感到同情的同時(shí)體驗(yàn)到一種折磨人的痛苦。不過(guò)，這種情況略顯復(fù)雜。當(dāng)被同情者與我關(guān)系十分密切時(shí)，我通常不愿意承認(rèn)自己在忍受一種折磨人的痛苦，或者承認(rèn)他的不幸影響了我的生活繁榮，因?yàn)楦嬖V那個(gè)人我正在忍受巨大的痛苦無(wú)疑會(huì)加重他的負(fù)擔(dān)，告訴其他人我的生活計(jì)劃遭到了破壞、我感到無(wú)比痛苦，會(huì)讓人覺(jué)得我是一個(gè)極其自私的、感情淡漠的人，甚至可能使他們將本該給予受難者的關(guān)切給予了我。不過(guò)，即使我極力予以否認(rèn)，從旁觀者的角度來(lái)看，我確實(shí)正在遭受一種折磨人的痛苦。對(duì)那些與我并不十分親密的人，承認(rèn)對(duì)他們感到同情的同時(shí)我也遭受了一種折磨人的痛苦，也許稍顯容易一點(diǎn)。尼爾森舉出這樣一例：與我一同完成某項(xiàng)研究報(bào)告的同學(xué)在截止日期前的一星期突然得知自己母親去世的消息，他因此無(wú)法按時(shí)完成研究報(bào)告（而我也無(wú)法替他完成他的那份工作），致使我不得不錯(cuò)過(guò)提交報(bào)告的截止日期。以納斯鮑姆的觀點(diǎn)來(lái)看，這個(gè)例子中的我會(huì)產(chǎn)生一種同情心，因?yàn)槲蚁嘈拍俏煌瑢W(xué)遭受了一種不應(yīng)得的嚴(yán)重苦難，并且他的確是我關(guān)心的一個(gè)人。但除了為那位同學(xué)的不幸遭遇感到難過(guò)以外，我可能的確會(huì)感到一種折磨人的痛苦，因?yàn)樗牟恍以庥鼋o我造成了極其不利的影響（如，由于無(wú)法拿到最關(guān)鍵的學(xué)分，我的后續(xù)研究計(jì)劃整個(gè)落空）。這個(gè)事例能否推翻之前的結(jié)論呢？當(dāng)然不能。同情本身并不包含一種折磨人的痛苦，倘若我們?cè)谕橐粋€(gè)人的同時(shí)感受到了這種痛苦，那么它必定來(lái)自另一種情感（如悲傷），而非同情。由此，我們可以將之前的結(jié)論進(jìn)一步限定為：當(dāng)你對(duì)另一個(gè)人感到同情，并僅只感到同情時(shí)，你并沒(méi)有遭受一種折磨人的痛苦。

我們依然不能滿足于上述結(jié)論，因?yàn)樗鼉H僅指明出于同情的痛苦不是一種折磨人的痛苦，但并沒(méi)有從正面界定這種痛苦?，F(xiàn)在，我們可以引入納斯鮑姆的觀點(diǎn)了，既然同情所包含的痛苦是一種關(guān)于某個(gè)人遭受不應(yīng)得的不幸的痛苦，那么我們就可以將上述結(jié)論和這個(gè)界定進(jìn)行整合得出：當(dāng)你對(duì)另一個(gè)人感到同情并僅只感到同情時(shí)，你會(huì)體驗(yàn)到一種關(guān)于那個(gè)人遭受不應(yīng)得的不幸的痛苦。如果對(duì)上述事例進(jìn)行再分析會(huì)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)我出于對(duì)那位同學(xué)的同情而難過(guò)時(shí)，我是為了他著想而感到難過(guò)的；當(dāng)我出于悲傷而體驗(yàn)到一種折磨人的痛苦時(shí)，我是為了自己著想而感到痛苦的。準(zhǔn)確起見(jiàn)，我們的結(jié)論最終應(yīng)表述為：當(dāng)你對(duì)另一個(gè)人感到同情，并僅只感到同情，你會(huì)為了那個(gè)人而對(duì)他遭受的不應(yīng)得的不幸感到痛苦。

責(zé)任編輯：段素革