關(guān)健英

[摘要]周人通過“德”將天與人整合起來，并通過“配德于天”和“敬德保民”的邏輯展開，富有創(chuàng)見地觸碰到了權(quán)力與道德的關(guān)系問題，表達(dá)了周人的歷史反思意識，首開中國政治倫理之先河。在周人的精神世界里，存在著兩種力量的交結(jié)與撕扯：既有天帝崇拜的殘余，又有人文思考的曙光；既有天命思想的糾纏，也有人文精神的覺醒。

[關(guān)鍵詞]西周 德 天命觀 人文精神 政治倫理

[中圖分類號]B82-09 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）02-0074-04

“德”是一個具有濃厚中國文化意味的概念。對“德”字何時最早出現(xiàn)的探討和爭論，是從文字的角度追溯中國人何時開始最早的道德思考，追溯中國人的倫理思想最早起源的問題。本文試通過分析周人“德”的內(nèi)涵及其思想邏輯的展開，揭示出在周人的精神世界中，既有天命觀的糾纏，又有人文精神的覺醒。

一

一般認(rèn)為，“德”字并不見于甲骨文，在周代的金文中才大量出現(xiàn)，是周人創(chuàng)造性地使用的一個字。許慎的《說文解字》將“德”歸于“彳”部，解釋為“升也”，認(rèn)為“德”乃是“登”的通假字，而將“悳”歸于“心”部，解釋為“外得于人，內(nèi)得于己也”。很顯然，按照許慎的理解，“悳”與“德”為兩個字。這其實是許氏的一個誤解。在周代的金文中，“德”字大都從“彳”，從“直”，從“心”，而經(jīng)過了春秋晚期至戰(zhàn)國時代的文字演變，“德”字的“彳”棄而不用，直接寫作上“直”下“心”。許慎不知道“惠”的初字為“德”，“悳”乃“德”的異體字，故而才把“悳”、“德”看作兩個字，其實，《說文解字》中的“悳”、“德”是一個字，就是“道德”之“德”字。

在《說文》中，許慎以“外得于人，內(nèi)得于己也，從直心”來解釋“惠”（“德”）字，這符合春秋以來的人們特別是儒家對“德”的理解，由此也確定了其后對“德”的詮釋方向。段玉裁進一步將“德”解釋為，“內(nèi)得于己，謂身心所自得也；外得于人，謂惠澤使人得之也”，郭沫若也說過，“德字照字面上看來說從直從心，意思是把心思放端正，便是《大學(xué)》上所說的‘欲修其身先正其心”。毫無疑問，段玉裁和郭沫若對“德”的解釋都延續(xù)了許慎的思路，代表了人們對“德”的一般理解。但以“欲修其身先正其心”來詮釋周人的“德”，卻是以周代之后的觀點去解釋周人。也就是說，周代金文中的“德”字，確實有一個“心”符，反映了周人關(guān)于“德”的觀念帶有了某種理性思考的色彩，但不能據(jù)此將西周時期人們對“德”的理解等同于儒家對“德”的理解，因為在周人那里，“德”并不具有完全意義上的道德的內(nèi)在自覺的含義，究其原因，正如晁福林先生所說，是因為當(dāng)時人們對“德”的理解“尚未能深入到人自身內(nèi)在心靈的領(lǐng)域”?！渡袝分写罅砍霈F(xiàn)的“德”字及其含義，可印證周人的“德”并非后來儒家所說之“德”，周人對“德”的理解，尚有含混的、外在的、并非出自人的內(nèi)在心靈需要的意味，與后來人們理解的“道德”之“德”并不完全相同。

在《尚書》中大量使用的“德”字，其含義有二。一是道德意義不甚明確之“德”字，如“酒德”、“暴德”、“桀德”、“逸德”之“德”，其道德意義不很明確，既有善的意味，也有惡的屬性，這表明，“周初德字只當(dāng)作一種‘行為或‘作為的意思來使用”。二是具有道德意義的“德”字，如“明德”，其內(nèi)容無非就是“敬祖”、“敬天”、“慎罰”等，這是對奪得政權(quán)的周初統(tǒng)治者行為的具體規(guī)范要求。細(xì)讀《尚書》可以發(fā)現(xiàn)，對統(tǒng)治者的“德”的具體規(guī)定并不是可為可不為的“應(yīng)該”的要求，而是獲得統(tǒng)治權(quán)力和保有統(tǒng)治權(quán)力的“必須”的要求。周代世王的名號都以道德稱呼為原則，這說明在周人看來，“德”并非屬于所有社會成員，而是周王能配天、帝的理由?？梢?，在周人的精神世界中，“德”還不是一種純?nèi)坏?、完全出自主體內(nèi)在自覺的道德意識和道德行為，在很大的程度上，“德”是周人希望與“天”進行溝通，并希望得到上天眷顧、庇護的一種“資質(zhì)”或理由。

二

周人認(rèn)為，“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷”（《尚書·周書·召誥》）。作為現(xiàn)知的中國歷史上的第三個王朝，權(quán)力代嬗的事實不能不促使周初的統(tǒng)治者反思湯革夏命以及武王克商的背后究竟隱藏著什么樣的“秘密”？不能不促使他們尋找或者“賦予”政權(quán)更迭以某種思想邏輯，并進一步以這種思想邏輯來為現(xiàn)政權(quán)服務(wù)。

考古學(xué)和人類學(xué)的研究表明，人類最早生活在一個“萬物有靈”的世界里。在殷墟的甲骨文中，就有很多關(guān)于“天”、“帝”的記載。殷人認(rèn)為，自己的祖先來到這個世界上是“天命玄鳥，降而生商”（《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》）的結(jié)果。在殷人看來，“天”、“帝”和自己的姻親關(guān)系，不僅決定了殷人天生高貴的血統(tǒng)，而且也決定了殷人的一切行為毫無疑問地具有天然的合法性，既不容質(zhì)疑，也無法撼動。在紂王和當(dāng)時的商民看來，紂王是天帝在人間世界的權(quán)力代言人，其合法性不容懷疑。因此，當(dāng)面對日漸強大的小邦周，面對日夜兼程逼近殷都的武王的軍隊時，紂王仍然固執(zhí)地認(rèn)為自己有命在天，“不有天命乎？是何能為！”（《史記·周本紀(jì)第四》）武王克商導(dǎo)致了政權(quán)的更迭，同時也引發(fā)了周初統(tǒng)治者的追問：紂王為什么會失去天命？小邦周為什么能得到天的庇護？天命究竟是否存在？人（周王）怎樣才可以得到天的庇護？為了解釋周人的權(quán)力來源問題，為了化解武王克商有可能帶來的對“天”之權(quán)威的懷疑，為了理順天命與人事之間的關(guān)系，周人必須對上述問題進行理論上的說明。

首先，周人認(rèn)為，從政權(quán)更迭的歷史事實來看，“天”、“帝”是存在的。周人繼承了殷人對至上神的崇拜，既重“帝”，也重“天”，其天命思想包含了人格神的主宰意味。周人將自己的歷史敘事置于天命的權(quán)威之下，商朝的建立是天命安排的結(jié)果。商朝建立后，從成湯到帝乙的二十九個王，“罔敢失帝，罔不配天其澤”（《尚書·周書·多士》），正是在天命的護佑下，商朝的統(tǒng)治一直延續(xù)至紂王。紂王不順承天意，“弗敬上天，降災(zāi)下民，沉湎冒色，敢行暴虐”（《尚書·周書·泰誓上》），上天用了五年的時間希望成湯的子孫能夠悔悟，“天惟五年，須暇之子孫，誕作民主，罔可念聽”（《尚書·周書·多方》），但紂王違逆天意，終遭天罰，終結(jié)了自己的統(tǒng)治。同樣，武王克商也是上天護佑的結(jié)果，“天降喪于殷，殷既墜厥命，我有周既受”（《尚書·周書·君奭》）。周人通過總結(jié)夏、商興替的歷史事實，力圖說明，天命是存在的。endprint

其次，周人認(rèn)為，天命并不是一成不變的，政權(quán)更迭的過程就是天命轉(zhuǎn)移的過程。為了解釋為什么夏、商擁有天命卻最終失去政權(quán)，周人提出了一個重要的命題，這就是“天命靡常”（《詩經(jīng)·大雅·文王》）。殷革夏命是天命轉(zhuǎn)移到了殷人手中，“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏?！宋┏蓽?，克以爾多方，簡代夏作民主”（《尚書·周書·多方》）。但是殷紂王驕奢淫逸，違背天意，“誕罔顯于天，矧曰其有聽念于先王勤家？誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗。惟時上帝不保，降若茲大喪”（《尚書·周書·多士》）。于是周代殷興，天命再一次發(fā)生了轉(zhuǎn)移。

最后，周人認(rèn)為，天與人之間可以相互呼應(yīng)，相互溝通，“德”是溝通天命與人事的紐結(jié)。根據(jù)周人的邏輯，既然天命無常，不是一成不變的，那么從理論上講這個道理同樣適用于已經(jīng)取得政權(quán)的周人。周初統(tǒng)治者已經(jīng)獲得的“天命”會不會再次發(fā)生轉(zhuǎn)移？為了回答這個問題，周人引入了一個重要的概念——“德”。周人認(rèn)為，天命既無常亦有常，失德的統(tǒng)治者失去天命，而有德的統(tǒng)治者能保持住天命。有沒有“德”是有沒有天命、有沒有政權(quán)的先決條件。翻開《周書》，幾乎篇篇不離“德”字，幾乎篇篇都在大談周王的政德懿行。至此，周人認(rèn)為自己找到了天人溝通、互動的紐結(jié)——“德”，發(fā)現(xiàn)了權(quán)力更迭背后的秘密所在。

三

按照周人的思想邏輯，殷商之所以亡國，就是因為他們失去了“德”，故而失去了天的護佑；而小邦周之所以崛起，是因為周人“敬德”，因而得到了天的嘉許。用“德”將天與人整合起來，用“德”來說明權(quán)力的合法性，是周初統(tǒng)治者的一大理論創(chuàng)見，它突出地體現(xiàn)在周公姬旦的思想中。

在周公看來，“天”、“帝”所眷顧的對象發(fā)生了轉(zhuǎn)移，因此就出現(xiàn)了周人克殷的政權(quán)更迭；而“天”、“帝”之所以會嘉美文王的行為，就是因為文王能夠“明德慎罰”，不侮鰥寡，體恤人民。他說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。用肇造我區(qū)夏。越我一二邦以修。我西土惟時怙冒，聞于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命，越厥邦厥民?！保ā渡袝ぶ軙た嫡a》）這是周公攝政時以武王的名義對姬封（即康叔，武王弟，周公平叛后，封以三監(jiān)之地）的訓(xùn)誥。很顯然，以周公為代表的周初統(tǒng)治集團將權(quán)力獲得歸功于文王“明德慎罰”、“不敢侮鰥寡”之德，那么，按照周人的思想邏輯，有什么樣的王德或者君德，在一定意義上可以說決定了天命。在他們看來，周王應(yīng)該擁有兩個方面的德性。

其一，修己。周人從商紂王亡國滅身的前車之鑒中得出結(jié)論：天命轉(zhuǎn)移、權(quán)力喪失是紂王失德的結(jié)果。因此，統(tǒng)治權(quán)力與最高權(quán)力者的道德修養(yǎng)以及道德人格密切相關(guān)。成王即位后，周公恐年輕的成王逸豫，專門作了《無逸》一篇，告誡年輕的成王，要時刻以文王為榜樣，避免重蹈紂王的覆轍。在周人看來，文王具有最高的德性，“文王卑服，即康功田功?；杖彳补?，懷保小民，惠鮮鰥寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供”（《尚書·周書·無逸》）。周公還說，作為最高的權(quán)力者，要克制很多的誘惑，“無淫于觀、于逸、于游、于田”（《尚書·周書·無逸》），不能像紂王那樣，心迷亂政，以酗酒為德而喪國亡身。在《尚書·周書·康誥》中，周公對康叔大講文王“明德慎罰”、“不敢侮鰥寡”的德行，大講文王因其道德人格而受命于天的經(jīng)歷，然后告誡康叔要以文王為道德樣板，修己以敬，不為可怨之事，完成化殷之頑民的職責(zé)。周公還告誡統(tǒng)治者應(yīng)該勤政，“上下勤恤，其日，我受天命，丕若有夏歷年，式勿替有殷歷年，欲王以小民受天永命”（《尚書·周書·召誥》），只有勤政勿逸，才能正己以安人，正己以安百姓，才能永享天命。對于周人來說，修己主要是指最高權(quán)力者和統(tǒng)治集團自身的道德修養(yǎng)，即“君德”的修養(yǎng)，是對統(tǒng)治者行為提出的道德上的規(guī)范要求。

其二，保民。武王伐紂的理由之一是指責(zé)紂王殘害百姓，“結(jié)怨于民”（《尚書·周書·泰誓下》）。周人認(rèn)識到“民”是政權(quán)更迭鏈條中的重要變數(shù)，“天矜于民，民之所欲，天必從之”（《尚書·周書·泰誓上》），“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·周書·泰誓中》），“民”與“天”可以互動，民心就是天意，關(guān)系到統(tǒng)治權(quán)力的獲得，也關(guān)系到權(quán)力的穩(wěn)固，因此，“保民”是周王必備的政德。周人所說的“保民”包括兩個方面的內(nèi)容。一是要體會民生疾苦，施惠于民。周公說，商湯的孫子祖甲“爰知小人之依，能?；萦谑瘢桓椅牿姽选保ā渡袝ぶ軙o逸》），因此享國三十三年。二是要明德慎罰。周公認(rèn)為，刑罰乃治理國家所不可少，但刑者政之助，萬萬不可濫刑無辜，他反對濫刑殺人，主張慎重用刑，即“敬明乃罰”（《尚書·周書-康誥》），而且在使用刑罰時不能過重，要“列用中罰”（《尚書·周書·立政》），在量罪定刑時，要“罪疑惟輕”（《尚書·虞書·大禹謨》）。按照周人的觀點，被納入了政權(quán)更迭鏈條中的“民”，并不是可有可無的政治點綴，而是一個可能導(dǎo)致權(quán)力格局重新洗牌的重要變數(shù)，因為“民”上達(dá)天意。這說明，周人的政治思考已經(jīng)開始注重統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、君與民之間的倫理關(guān)系的協(xié)調(diào)，表達(dá)了某種程度上的道德自覺。

四

從上述周人“德”的內(nèi)涵及其思想邏輯中可以看出，周初的統(tǒng)治者已經(jīng)具有歷史反思意識和道德思考，他們將權(quán)力代嬗置于道德的話語體系中，總結(jié)出或者說“賦予”了政治以倫理的意蘊，首開中國歷史之實踐上的倫理政治和思想上的政治倫理的先河，表明了周初人文精神的覺醒。但同時，周人的道德思考又帶有濃厚的天命痕跡，說明在周人的精神世界里，存在著兩種力量的交結(jié)與撕扯：既有天帝崇拜的殘余，又有人文思考的曙光；既有天命思想的糾纏，也有人文精神的覺醒。

王國維曾經(jīng)說過，“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”?！兑笾苤贫日摗烽_篇的這一著名論斷當(dāng)然不僅僅是針對殷周之際權(quán)力更迭的史實而發(fā)，同時更是指殷周之際由權(quán)力更迭引發(fā)的人文精神萌動對于中國思想史的巨大意義。周人認(rèn)為，“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·周書·蔡仲之命》），他們隱約地意識到權(quán)力更迭背后所隱藏的思想邏輯及其解釋對于權(quán)力本身的重要意義，他們將“德”作為天人溝通和互動的紐結(jié)，用“德”將天命與人事、權(quán)力與道德聯(lián)結(jié)起來?！爸苋怂斫獾摹拢⒎且话愕纳鐣蓡T的人格屬性，而是屬于周王的懿行；它是王者的美德，為周王和周的統(tǒng)治集團所擁有；它與統(tǒng)治權(quán)力密切相關(guān)，決定權(quán)力的獲得和穩(wěn)定；它一端承接天命，一端關(guān)乎民生，用‘德將‘天和‘民整合到統(tǒng)治權(quán)力轉(zhuǎn)移的鏈條中。”可見，在周人的思考中，非?？粗厝耍ㄖ芡酰┘叭说牡赖聦τ跈?quán)力的重要意義，將“德”與“民”看作權(quán)力轉(zhuǎn)移鏈條中的兩個重要的變數(shù)。這說明，周人在對自身行為進行的反思中已經(jīng)帶有了某種理性的自覺，試圖從人自身而非人之外去尋找權(quán)力轉(zhuǎn)移的因素，試圖用人（周王）的德性去解釋權(quán)力合法性問題，這無疑是在順天的同時表達(dá)了對天的抗衡，看到了人的主體性地位，標(biāo)志著中國人文精神的最早覺醒。

但同時，周人道德思考中的理性自覺又是不徹底的，注定無法掙脫天命思想的羈絆。在周人那里，“德”是專屬于周王個人的、配享天命的德性，是能配“天”、“帝”的理由和道德資質(zhì)，而人世間的行為要獲得天的護佑，就必須順承天意，因此，周王之“德”必須要上得于天，反映天的意志，獲取天的支持。在周人看來，神秘的、君臨人間的天命中孕育著政權(quán)更迭的內(nèi)在邏輯，周革殷命并取而代之，周人自己就是天命理論的最大受益者，因此他們對天的態(tài)度可以說是奉若神明，在天的面前小心從事，唯恐受到天的懲罰。周人順天表現(xiàn)在很多方面，如周人每逢大事必要占卜，大戰(zhàn)之前要占卜是否能取勝，“朕夢協(xié)朕卜，襲于休祥，戎商必克”（《尚書·周書·泰誓中》）；武王生病要占卜是否能痊愈，“乃卜三龜，一習(xí)吉。啟籥見書，乃并是吉”（《尚書·周書·金滕》）。從周人所講的“敬德”必須要順天可以看出中國古老的倫理思考之脫胎于原始宗教的痕跡，此亦反映出周初覺醒的人文思想尚不能完全擺脫神秘天命的糾纏。

周人精神世界中天命思想與人文覺醒這兩種力量的糾結(jié)對于中國倫理思想具有重要的“元型”意義。一方面，它開啟了中國人最早的倫理思考，而且使中國人的倫理思考一開始就具有濃郁的人文情懷，關(guān)注道德的人和人的道德對于社會的重要意義，注重和諧倫理關(guān)系的構(gòu)建，關(guān)注以德治君對于權(quán)力更迭的重要意義，關(guān)注主體理性的道德自覺。但另一方面，周人倫理思想中的天命觀，又如同一條長長的文化臍帶，糾纏在其后的中國倫理思想史的發(fā)展過程中，在孔子和董仲舒的思想中都可以看到它的影子。

責(zé)任編輯：陳菊endprint