陳谷嘉

一

中國古代先人曾說：“學于古訓，乃有獲”。又說：“事不師古，以克永世，匪說攸聞”。（《尚書·說命下》）當今我國旨在建設(shè)中國特色社會主義社會所倡行的以人為本、以民為本的思想和主張，與古代中國民本思想存在著思想上的淵源關(guān)系?？梢赃@樣說，以人為本的主張可從古代中國文明起源特殊路徑中找到它最初的源頭。

根據(jù)歷史記載，在古代中國進入文明社會的第一個國家夏王朝，先人們已對民眾在社會歷史發(fā)展中的主體作用與地位作出了明確的肯定?！渡袝の遄又琛酚涊d說：“皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧?！边@是夏康的弟弟勸說夏康所作的詩歌，其意是說民眾是國家的根基，要求夏康在治理國家中，必須敬民、重民、愛民、修善德行，敬重民眾的力量，根基穩(wěn)固了，國家才會安寧。夏康是禹開始而由啟接續(xù)之后夏王朝的統(tǒng)治者太康。對于上述記載，史學家曾有不少人懷疑，以為《古文尚書》有些篇章是后人所作，不足為信。但筆者認為，如果把此記載與古代文明起源的中國文明路徑一并考察，那么我們不難發(fā)現(xiàn)上述記載是真實可靠的。

《尚書》中提到的“皇祖”特指前文明社會即原始社會時期，由氏族血緣關(guān)系部落組成的原始公社首領(lǐng)堯、舜、禹，也就是后來先秦時期“法先王”即政治上效法的先王?！坝杏枴笔侵浮盎首妗标P(guān)于敬民、重民、愛民的教訓?！懊裎┌畋尽笔菍⒚癖娍醋鲊业母仨毿奚频滦?，敬重民眾。

眾所周知，夏王朝是由前文明社會進入文明社會而建立的最早的奴隸制國家，實現(xiàn)了由野蠻社會向文明社會的飛躍，為什么夏王朝還要執(zhí)行原始公社首領(lǐng)的教訓呢？很顯然，這不是史家的臆造，而是中國文明起源所走的特殊路徑所決定的必然。世界歷史一再表明，文明具有多樣性，不同的民族和國家進入文明社會所走的路徑是不同的。上世紀40年代，著名史學家侯外廬指出，古代中國與“古典的古代”的希臘、羅馬在文明起源上就出現(xiàn)了分岔點?！肮诺涞墓糯钡南ＥD、羅馬所走的文明路徑是：氏族血緣關(guān)系已解體，氏族血緣關(guān)系被粉碎，與此相聯(lián)系，財產(chǎn)的私有得到了很大發(fā)展。一言以蔽之，古代西方進入文明社會，完全擺脫了舊的傳統(tǒng)，即原始社會氏族血緣關(guān)系的束縛，侯先生稱此是“人惟求新，器惟求新”的革命路線。古代中國進入文明社會則與古代西方不同，氏族血緣關(guān)系不僅未打破和解體，相反的卻被保留，國家直接在氏族血緣關(guān)系基礎(chǔ)上建立，國在家中，家國同構(gòu)。另外，與此相聯(lián)系，原始社會公社的公有土地被保留，財產(chǎn)私有很不發(fā)達，土地公有轉(zhuǎn)化為國家皇族所有，侯先生稱此路徑為“人惟求舊，器惟求新”的維新路線。（參考侯外廬：《韌的追求》，三聯(lián)書店出版）

二

不同的文明路徑，決定了古代中西不同的政治生態(tài)?！肮诺涞墓糯钡南ＥD、羅馬進入文明社會時擺脫了氏族血緣關(guān)系的束縛，所建立的國家是與氏族血緣無關(guān)聯(lián)的城邦。希臘稱城市為“波利斯”，是“城市與國家”的融合體。城邦逐漸成為一種國家的形態(tài)，具有“公民集體”、“公民”的含義。希臘的城邦是獨立自主的小國，分布在希臘縱橫的山脈和眾多的島嶼之中，各自隔絕，派生出希臘人獨立自主的精神。城邦強調(diào)的是公民的集體治權(quán)，公民大會則是公民集體的最高治權(quán)。其他的貴族議事會、各級行政、軍事主管等部門，都隸屬公民大會，希臘不存在無公民大會的城邦。公民由貴族與平民組成，奴隸和外邦人包括非母邦做生意的商人被排除在外，貴族有勢力者自稱君子，平民則是擁有小塊土地的小生產(chǎn)者。城邦國家實行公民集體治權(quán)，一切公職向公民開放，所有公民在法律上是平等的，主權(quán)在民即主權(quán)在公民。城邦國家中的公職都是通過選舉產(chǎn)生，輪番而治。城邦國家的公民集體治權(quán)與原始公社氏族成員集合體有本質(zhì)上的區(qū)別，前者是擁有私有財產(chǎn)的公民集合體，后者則是財產(chǎn)公有的氏族成員集合體。古代西方希臘、羅馬城市國家的出現(xiàn)與產(chǎn)生，誘發(fā)了古代希臘人對個體權(quán)利和民主的渴求，從而出現(xiàn)了關(guān)心個人權(quán)利與民主的政治生態(tài)。

古代中國與古代西方不同，保留了氏族血緣關(guān)系，國家混合在家族里面，諸侯、卿大夫是以血緣關(guān)系構(gòu)成的宗子、宗孫和姻親的關(guān)系。與此相聯(lián)系，社會成員也是以血緣關(guān)系而不是地域關(guān)系為紐帶劃分的，除奴隸以外，構(gòu)成社會的是君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友最基本的五倫關(guān)系。國家實行家長制的統(tǒng)治，君權(quán)即父權(quán)，君主既是國家最高統(tǒng)治者，是政治上的共主，也是最大的家長即君父。在此家國同構(gòu)的國家中，雖然血緣氏族內(nèi)部存在著親疏區(qū)別，但統(tǒng)治與被統(tǒng)治、壓迫與被壓迫被血緣關(guān)系所掩蓋。正因為如此，國家統(tǒng)治者不會把自己的血族成員作奴隸看待，如同對被征服的異族一樣實行奴役統(tǒng)治，廣大的血親氏族成員也不會僅把君主和國家執(zhí)政者看作自己的壓迫者和剝削者，更多的是把君主看作自己的家長，看作本家族利益的維護者。這種家國同構(gòu)的國家形態(tài)，決定了古代的中國先人不像古代西方的希臘人、羅馬人注重個體的權(quán)利，不像他們那樣關(guān)注個體能力施展和發(fā)揮的選舉，不像他們那樣關(guān)注民主訴求的公民大會。古代中國先人雖也關(guān)心自己的權(quán)利和民主，但最注重的是以氏族整體為政治單位的政治意愿和民主訴求對國家政治的影響力，所期求的是氏族整體民主意志的訴求。古代中國先人在國家初奠時所表現(xiàn)出的民主訴求形式，正是中國文明路徑所誘發(fā)和派生的特殊的政治生態(tài)。對夏王朝奴隸制國家的政治生態(tài)真實的存在，《尚書·五子之歌》作出了如實的記載。夏康之弟勸誡夏康的“皇祖有訓”包括三層含義：其一，“皇祖有訓”是此政治理念的核心，其意是說夏王朝雖與過去的原始公社有質(zhì)的區(qū)別，但皇祖之訓必須接續(xù)和傳承，否則，不但是叛變先祖，也叛變了賴以支持國家統(tǒng)治基礎(chǔ)的血緣氏族；其二，接續(xù)與傳承皇祖之訓，最重要的是不能把血緣氏族的成員看作奴隸而實施壓迫，要把他們看作自己血緣家族的成員，敬重之，重視之，愛護之，否則就會失去他們的信任和支持；其三，國家統(tǒng)治者之所以敬民、愛民，就在于民眾是國家的根基，“民惟邦本，本固邦寧”，只有鞏固了國家的這個根本，國家才會安寧?！渡袝の遄又琛匪枋龅南耐醭恼紊鷳B(tài)，正是古代中國民本思想的發(fā)端，深刻影響著后世幾千年。由此可見，中國古代的“民惟邦本”的思想乃緣起于中國古代文明起源的路徑。

三

如果說以“民惟邦本，本固邦寧”所表述的民本思想在夏王朝尚處在始發(fā)時期，那么殷商王朝所確立的指導國家治理的政治理念和原則，在一定程度上，對人在社會歷史發(fā)展中的主體作用與地位似乎已給予了肯定。商王朝開國者湯告誡下屬：“予有言：人視水見形，視民知治不”。（《史記·殷本紀》）這是說，以水為鏡子可以看到自己的面貌和形象，以民為鏡子可以看到民眾的安樂和憂患，看到國家治理得好壞，民眾是國家的根基，決不可輕慢?！渡袝けP庚》記載盤庚訓告庶民時說：“設(shè)中于乃心”，“中”作帝王意志用，“中”是要把小民放在心中，表示王者對小民的關(guān)懷之意?！拔┨焐裼杏瑹o主乃亂”，（《尚書·仲虺之誥》）如果執(zhí)政者不為民作主，天下就會大亂。由此可見，“民惟邦本，本固邦寧”的民本主張，已由一般的勸告夏康的教訓變成了成湯的政治理念。

殷商覆亡，周王朝繼起。雖然周取代了殷商的統(tǒng)治，實現(xiàn)了王朝更替，但殷商推行的民本的政治理念被傳承下來。周王朝同殷商一樣，把民作為國家的根基，提出治國必須“當于民監(jiān)”。《尚書·酒誥》說：“人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)”，“監(jiān)”即照鏡子之意，在治理國家中要把民眾當作一面鏡子，時時相照。不僅如此，周人認為“當于民監(jiān)”即是奉天命：“天視自我民視，天聽自我民聽”。（《尚書·泰誓中》）又說：“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威”。（《尚書·皋陶謨》）這就是說，上天所見，來自民眾所見；上天所聽，來自民眾所聽。同樣，上天智慧，來自民眾智慧；上天所畏，來自民眾所畏。天命體現(xiàn)了民眾的意志，奉天命也就是奉民命，把敬民、重民、愛民上升到天命的高度。當時最高統(tǒng)治者認為把小民放在心中，乃是上天賦予自己的責任與使命：“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏”。（《尚書·多方》）所謂“民主”并不是今天的民主，是指君主要為民作主，要關(guān)懷和保護民眾?？梢娒癖局鲝埵艿搅酥芡醭叨鹊闹匾暎玫搅诉M一步的彰顯。

值得提及的是，民本主張不僅被周王朝傳承和極力推行，而且敬民、重民、愛民的民本主張還被賦予了新的含義。周人認為重民、愛民，即是“保民”，也是“裕民”。何謂“裕民”呢？《尚書·無逸》曾記述說：“君子所其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依”。“裕民”既包括體察種田者的艱難，也包括同情小民的痛苦，關(guān)心小民的生存要求，所謂“無淫于觀，于逸，于游，于田，以萬民惟正之供”即以此指。（《同上》）不僅如此，周人還提出“敬德保民”，認為保民、或者說“裕民”，首要的要求是當政者必須“敬德”，“惟文王之敬忌，乃裕民”。（《尚書·康誥》）周文王之所以被稱為愛民的圣君，就在于他能“敬德”，主動修養(yǎng)自己的德性。正因為如此，周王朝期望以此能永得天命，得到上天的庇佑。如果像殷紂王一樣，只顧貪圖自己的安逸，那么民眾就會詛咒你，反對你，離你而去?！疤烀页！?，（《詩經(jīng)·大雅·文王》）不但得不到上天的庇護，相反會得到上天的懲罰，從而亡國失位。由此可見，周人的民本主張不僅是一種停留在思想上的觀念，而且在一定程度上進入到國家的政治生活的管理，影響到政治的發(fā)展?？梢赃@樣說，“民惟邦本，本固邦寧”的民本主張，在周王朝已演進為國家的政治生態(tài)。綜上所述，發(fā)端于夏而成于商的民本主張，至周代已發(fā)展為一種社會思潮，成為頗有時代意義的國家的政治理念。

四

對于商周時代演生的以民為本政治理念和政治生態(tài)，從上世紀以來許多史學家都作了探究，提出了眾多的解釋。有的學者認為殷周時代出現(xiàn)的“民惟邦本，本固邦寧”的民本思想和主張，不是奴隸社會本身的一種正?，F(xiàn)象。奴隸社會奴隸主對奴隸只有奴役與壓迫，把奴隸當作會說話的牲畜，奴隸制度本身不可能滋生和成長敬民、重民、愛民的思想。正是如此，有的學者懷疑中國古代有奴隸社會的存在，似乎考古的發(fā)掘也為這種懷疑提供了某種根據(jù)。從考古挖掘中雖然發(fā)現(xiàn)有奴隸陪葬的現(xiàn)象，但大多是奴隸的代葬品的木俑和陶俑，并不是真正的奴隸本身。有學者由此推斷中國古代不存在奴隸社會，或者說商周奴隸制不發(fā)達、不典型。但對中國古代社會為什么奴隸制不發(fā)達，特別是為什么會出現(xiàn)民本思想的原因，并未深究。

有些學者雖然認為中國古代社會有奴隸制的存在，但對為何滋生與成長與奴隸制本身不相容的民本思想，卻同樣未提到中國古代文明起源的特殊路徑予以深究。他們只是把古代民本思想與古代商周統(tǒng)治者萌芽的政治自覺意識聯(lián)系考察，認為商周統(tǒng)治者自覺與不自覺地意識到君主德性修養(yǎng)的重要性。殷紂之所以敗亡，就在于失德失道。周人發(fā)現(xiàn)“天命靡?！?，因此，祗求天命庇護，惟有執(zhí)天命的君主修德，所謂“以德配天”和“惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）由此被提出和受到推尊。學者們把敬民、重民、愛民與當政者政治自覺相聯(lián)系一并考察，并不是沒有道理。但問題在于，當政者這種自覺政治意識不可能從奴隸社會制度本身產(chǎn)生，更不是當政者的自發(fā)所生，這種政治自覺意識必有其他的深刻歷史背景。歷史已表明，古代商周時期萌生的政治自覺意識乃是受國家保留著原始氏族血親之愛的自然情感所誘發(fā)。眾所周知，原始氏族以血緣關(guān)系所維系，維系氏族內(nèi)部團結(jié)的乃是血親之愛的自然情感，血族內(nèi)部存在的是血緣相聯(lián)系的父母、兄弟、姊妹，彼此之間不存在政治關(guān)系，內(nèi)部的和諧團結(jié)依靠由血緣關(guān)系而緣起的“孝”進行調(diào)節(jié)。據(jù)考證，“孝”緣起于原始社會，甲骨文中已出現(xiàn)“孝”字，而“忠”則在很晚才出現(xiàn)?？梢赃@樣說，孝親道德是調(diào)節(jié)氏族內(nèi)部關(guān)系和維系氏族內(nèi)部團結(jié)的準則。在此條件下，作為氏族首領(lǐng)的家長對其子民負有關(guān)愛和護養(yǎng)的責任，當然子民對于家長也有孝親的義務，因此，氏族內(nèi)部形成了一種互愛和諧關(guān)系。歷史進入文明社會以后，國家雖然產(chǎn)生，但如上所述，國家是在保持血緣家族的基礎(chǔ)上建立的，國在家中，家長變成了國家的君主。雖然在身份上和角色上似乎發(fā)生了轉(zhuǎn)換，但君與父同是一個人，君主亦即君父。家長的責任自然地也就被看作國家的責任，雖有兩塊牌子（即家和國），但實際上兩塊牌子歸一個人掌控。氏族血緣關(guān)系引發(fā)的關(guān)愛父母、兄弟、姊妹的血親之愛必然帶到和移植到國家的管理，國是一個大家，氏族通過分封的形式與地域結(jié)合起來，形成了一種血緣氏族與地域相結(jié)合的新的社會政治單位。因此，移植到國家管理的血親之愛再也不能以血緣為限了，必然擴大到廣大地域的人際關(guān)系，由此形成敬民、重民、愛民的“民惟邦本，本固邦寧”的治國主張。由此可見，離開氏族血緣關(guān)系，而僅把古代民本主張看作商周君主即最大的奴隸主政治自覺萌芽意識所使然，在歷史上是說不通的。

五

檢視歷史，中國古代數(shù)千年不墜而延續(xù)的一家一姓的家族政權(quán)是由氏族血緣關(guān)系所奠定的政治基礎(chǔ)。商周統(tǒng)治者對其所屬的氏族所表示出的親和力既有皇祖遺訓，又有血濃于水的親情的自然情感為基礎(chǔ)，因此，統(tǒng)治者表示某種敬民、重民、愛民的心懷，不是沒有可能的（確切地說這是血緣聯(lián)系的氏族所誘發(fā)的）。所謂“民惟邦本，本固邦寧”即由此發(fā)端。中國古代文明起源的特殊路徑?jīng)Q定了文明社會的政治、思想和文化發(fā)展的歷史走向，這是不以人們意志為轉(zhuǎn)向的。論及古代民本思想的背景，這就是歷史背景；溯其根源，這就是最終根源。

1.由于中國古代民本思想反映了中國商周社會的歷史實際，體現(xiàn)了中國文明的特殊發(fā)展道路，不但被統(tǒng)治者看重、推尊，也受到當時思想家的熱議和認同，不論是儒家還是墨家和道家，都對發(fā)端于商周的古代民本思想作了多方闡發(fā)，賦予了新內(nèi)容。老子說：“圣人常無心，以百姓之心為心”，（《老子·四十九章》）提出執(zhí)政者要以百姓的心愿為自己的意志。墨子說：“察知有與無之道者，必以眾之耳目之實，知有與無為儀者也”，（《墨子·明鬼下》）意即考察“有”與“無”道理必須以民眾耳目感受和意志為判斷標準。不僅如此，他還說：“愛民謹忠，利民謹厚”，（《墨子·節(jié)用中》）愛民要出于忠誠，給民利要厚重。代表儒家思想的《大學》指出執(zhí)政者的好惡要以民為依歸，“民之所好好之，民之所惡惡之”?！洞髮W》從歷史興衰得出一個結(jié)論：“道得眾則得國，失眾則失國”。先秦時期政治家管仲在從政中體會到：“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心”。（《管子·牧民》）他認為順民心不是一句空話，而是予民以實惠，簡言之是富民，他說：“凡治國之道，必先富民”。（《管子·治國》）富民與否，這是王、霸的分界線，“王者藏于民，霸者藏于大夫，殘國亡家藏于篋”。（《管子·山至數(shù)》）管子認為，凡被擁戴的君主都把財富給予民眾，與此相反，橫行天下的霸道者則不關(guān)心生民死活，把財富給予官吏，如果把財富儲藏在王者自己的小箱子里將導致殘國亡家。由此可見，所謂順民心，最重要的是關(guān)心民眾的痛苦，是藏富于民，解決民眾的生活困苦。

2.在民本理念的形成中，儒家創(chuàng)始人孔子作出了重大貢獻，發(fā)現(xiàn)了人和人的尊嚴的“仁”學即孔子代表性的理論貢獻。孔子關(guān)于“仁者，人也”（《中庸·二十章》）的仁學的創(chuàng)立和提出，并不是孔子偶爾所發(fā)，并不是他無所依傍的奇想，而是在對中國古代國家所保留的氏族血親之愛自然感情基礎(chǔ)上作出的理論上的升華?！叭省弊肿钤缬浻诩坠俏?，這是以文字表示原始氏族血親之愛的記載。甲骨文的“仁”字從字形看是“從人從二”，許慎《說文解字》對“仁”的解釋是：“仁者兼愛”，段玉裁《說文解字注》釋“二”為：“獨則無耦，耦則相親”?！叭省钡谋疽馐菒廴耍鬃拥摹叭收?，人也”即是對原始氏族血親之愛的自然情感的理論化?？鬃拥摹叭省睂W在客觀上為化解敵意乃至人類共生共存的和諧社會提供了思想基礎(chǔ)。

3.從血緣關(guān)系闡發(fā)敬民、重民和愛民的民本理念，不獨孔子如此，孔子之后的孟子亦如此。孟子說：“仁之實，事親是也?！庇终f：“事親，事之本也”，（《孟子·離婁上》）“仁者愛人”。（《孟子·離婁下》）孟子認為，“相親”是仁的本質(zhì)，“施由親始”（《孟子·滕文公上》），“愛人”不是憑空發(fā)生的，也不是外面強加的，而是從血親之愛由近及遠發(fā)展的。孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”《孟子·粱惠王上》即是從“施由親始”即由近及遠的血緣演化出來的。孟子同孔子一樣，從理論上把原始氏族的血緣親情升華為理論并賦予其普遍意義，突出地表現(xiàn)在兩個方面：其一，他提出“民為貴，社稷次之，君為輕”。（《孟子·盡心下》）在民眾、社稷（國家）、君主（統(tǒng)治者）三者關(guān)系中，他在中國歷史上第一次排出了其間的輕重關(guān)系。民眾是國家的根基，最重要，故最貴；國家的安危和興衰取決于民心，故次之；君主的統(tǒng)治有賴民眾支持，故其最輕微。這種民貴君輕是對君與民關(guān)系的顛倒，在等級特權(quán)的社會，可謂驚世駭俗之語，無怪乎明代的開國者朱元璋至為惱怒，要把孟子趕出廟堂。其二，孟子把原始社會血緣親情從理論上提升為人的固有本性，為以民為本奠定了人性論的理論基礎(chǔ)。孔子認為人性本善，凡人都具有“四心”，即惻隱、羞惡、辭讓、是非，這“四心”構(gòu)成人類的普遍心理特征。因此，愛人，人與人互相關(guān)愛乃是人的一種本性，愛民乃是人的本性所使然，應該如此，只要是人也必須如此。以上兩條是孟子在孔子之后對民本思想作出的重大貢獻。至此，古代民本思想可謂形成了理論體系。

六

綜上所述，我們可得出一個基本的認識，無論是夏代發(fā)端的“民惟邦本，本固邦寧”，還是商的“當于民監(jiān)”，無論是西周的天命來自于民眾的意志，還是孔子的“仁者，人也”，或是孟子的“仁者愛人”等等，都說明古代中國的民本思想蓋源于中國古代文明起源的特殊路徑，即中國古代國家保留了原始氏族血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上提出的。同樣，中國古代獨有的社會結(jié)構(gòu)，即社會關(guān)系是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友結(jié)成的五倫關(guān)系，社會被一層溫情脈脈的血緣關(guān)系的紗幕所籠罩，保持著一種天然的“親親”和“尊尊”的宗法聯(lián)系。所有這些，都是基于氏族血緣的血親之愛的自然情感基礎(chǔ)，是血親之愛的延伸和發(fā)展，是血親情感的理性化和政治化。總之，離開了古代文明的起源保留了氏族血緣關(guān)系這個基礎(chǔ)，上述的一切都無法得到圓滿的答案。歷史證明，起源于古代文明路徑的民本思想和主張，在中國古代政治中起到了重要作用，或者說形成了古代中國的特殊政治生態(tài)。如德治的提出和強調(diào)，對仁政和王道的推尊，又如法先王、尊皇訓等等，都是古代“民惟邦本，本固邦寧”思想在中國古代政治中作用的展開和體現(xiàn)。這些政治文化現(xiàn)象，很顯然與古代敬民、重民、愛民的民本主張在政治上的影響和作用有內(nèi)在聯(lián)系。

七

先秦以降，秦漢乃至整個封建時代，雖然進入到更高社會形態(tài)的封建社會，社會和體制起了深刻的變化，但家國同構(gòu)的國家形態(tài)并未發(fā)生改變，政權(quán)仍是一家一族的政權(quán)，國家的君主仍是最大的家長，君主仍是君父。正因為如此，古代民本思想必然被封建國家所傳承，在政治上發(fā)揮重要作用。檢視歷史，幾千年的封建社會，除了少數(shù)的獨夫民賊統(tǒng)治者以外，一般統(tǒng)治者均自覺或不自覺地把民眾看作國家和社會穩(wěn)定的力量，民亂則國亂，民安則政安，把政興國安與民心的向背聯(lián)系起來。爭取人心幾乎成為歷代統(tǒng)治者奪取政權(quán)和穩(wěn)固統(tǒng)治的重要手段。漢劉邦入關(guān)中約法三章，即是爭民心之舉，民眾不僅是統(tǒng)治和壓迫剝削的對象，也是可利用和可借助的重要政治力量。劉備在四川立國時曾說：“夫濟大事，必以人為本”。（《三國志·蜀書·先主傳》）

基于秦王朝暴政殘民覆亡的教訓，以人為本、以民為本在漢代特別受到重視和推尊?！痘茨献印镎撚枴氛f：“治國有常，而利民為本”。所謂“利民為本”，說到底也就是以民為本。為了國家長治久安，必須重民、愛民，惠利于民，這就是史家之所謂“善政者恤民之善，除民之害也”。（《桓范集》二卷）東漢光武帝為了行善政，對自己擁有的特權(quán)加以收斂和約束：“身衣大練，色無重彩，耳不聽鄭衛(wèi)之音，手不持珠玉之玩”。（《后漢書·循吏列傳》）宋代政治家包拯提出要取得民眾的信任和擁護，執(zhí)政者必須廉潔，作民眾的表率，“廉者，民之表也，貪者，民之賊也”。（《包孝肅奏議·乞不用贓吏》）貪官而被民唾棄的事實在歷史上屢見不鮮。宋代楊萬里從對歷史的檢討中得出結(jié)論：“古之君子，以其所難者，先身而后民，以其所利者，先民而后身”。（《執(zhí)政書》）就是說，遇到困難，居官者應在民前面，得利之事，居官者當以民為先，先民后己。著名理學家程顥、程頤兄弟提出以民為本是為政之道：“為政之道，以順民心為本，以厚民生為本，以安而不擾為本”。（《二程集·河南程氏文集》卷五，《代呂公著應詔上神宗皇帝書》）二程所概括的“三本”從政治、經(jīng)濟、思想三個方面揭示出民本思想的本質(zhì)，這三者構(gòu)成一體，缺其一，不可謂民本，不可謂“為政之道”。類似關(guān)于以民為本的論述，在封建社會可謂不絕如縷。以民為本的政治理念為歷代統(tǒng)治者所關(guān)注和推尊，在政治上繼續(xù)發(fā)揮著它的重要作用。凡是有所作為的統(tǒng)治者，自覺不自覺地都把民心向背看作執(zhí)政的大事。國家的治亂與興衰取決于民心的向背。民猶之水，統(tǒng)治者只不過是浮在水上的舟。荀子的“水則載舟，水則覆舟”（《荀子·王制》）被一再印證是不可改變的歷史發(fā)展的鐵則。與民心相悖的獨夫民賊總是被湮滅在民眾的汪海大洋中，這就是歷史的見證。以民為本，雖然有其歷史和階級的局限，但它在中國歷史上發(fā)揮過積極的作用是有史為證的。

如同任何一個思想一樣，中國古代民本思想是社會歷史與特定時代的產(chǎn)物，也就帶有那個社會與時代的歷史局限性。明、清之際是天崩地解的時代，封建體制處在瓦解中，近代資本主義由孕育萌芽已發(fā)展為歷史的大勢。隨著近代中國啟蒙思想的萌芽與崛起，古代的民本主張發(fā)生了根本變化，即由傳統(tǒng)的民本思想演進為近代的以人為本的公民意識。黃宗羲的《明夷待訪錄》所透析的人本思想即是這一轉(zhuǎn)變的標志。黃宗羲不再從血緣關(guān)系看待和解析以民為本，他從人的權(quán)利與自由的政治和道德觀出發(fā)，提出“天下為主，君為客”的政治主張。社會和國家的主人是人民而不是君主，君與民易位了，君主不再是壓迫人民的最高統(tǒng)治者，相反的它由“主”轉(zhuǎn)為“客”了，“客從主便”，君主要服從主人即人民的意志，作主人的公仆。黃宗羲把“君為主，天下為客”顛倒為“天下為主，君為客”，這是與古代的以民為本主張的本質(zhì)區(qū)別，是對封建專制壓迫人民和蔑視人的權(quán)利和自由的挑戰(zhàn)，是對幾千年反人道、反人性的“三綱”政治和道德的批判。黃宗羲在過去民本主張基礎(chǔ)上明確地提出“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”，國家的治亂是由社會的主人即人民的意志決定的。這顯然是一種公民意識的宣示，而這種公民意識是隨著歷史發(fā)展而從古代民本思想演進的。中國古代的民本思想為近代人本主義提供了思想上的憑借，這二者之間存在著前后相繼的內(nèi)在的發(fā)展關(guān)系，溯其思想淵源，明清之際的民本主義可從中國古代文明起源的特殊路徑找到它最初發(fā)生的源頭。